Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak S. Horváth, Géza Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak



Yüklə 446,83 Kb.
səhifə7/25
tarix17.11.2018
ölçüsü446,83 Kb.
#80575
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   25

Kulcsszavak: megszemélyesítés, szimpatetikus mágia, szertartás, legenda, monda, elbeszélés, antropomorf

Az első fejezetekben láttuk, hogy az ókorban Nyugat-Ázsia és Egyiptom civilizált népei úgy képzelték el az évszakok váltakozását és különösen a növényzet évenkénti növekedését és elhalását, mint az istenek életének epizódjait, s ezeknek az isteneknek gyászos halálát és boldog feltámadását az egymást felváltó siralom és ujjongás drámai szertartásaival ünnepelték meg. De ha az ünneplés drámai formát öltött is, lényegében mágikus volt, azaz a szimpatetikus mágia elvei alapján arra irányult, hogy biztosítsa a növények tavaszi újjáéledését és az állatok szaporodását, a növényekét és állatokét, amelyeket láthatóan fenyegetett a tél támadása. De az ókori világban az ilyen eszmék és szertartások nem korlátozódtak Babilónia és Szíria, Frígia és Egyiptom keleti népeire; nem az álmodozó Kelet vallási miszticizmusának sajátos termékei voltak ezek, otthonra találtak az élénkebb fantáziájú és mozgékonyabb vérmérsékletű népeknél is, amelyek az Égei-tenger partjain és szigetein laktak. Nem kell az ókor és a mi időnk némelyik kutatójához hasonlóan feltételeznünk, hogy ezek a nyugati népek a Kelet régebbi civilizációjától kölcsönözték a meghaló és feltámadó isten elképzelését és azt az ünnepélyes szertartást, amely ezt a felfogást drámai módon tárta a hívők szeme elé. Valószínűbb, hogy az a hasonlóság, amelyet ebben a tekintetben a Kelet és Nyugat vallásai között megállapíthatunk, nem több véletlen találkozásnál, mint általában - de nem egészen pontosan - mondani szoktuk; hasonló okok különböző országokban és különféle éghajlatok alatt ugyanolyan hatást gyakorolnak a hasonló alkatú értelemre. A görögöknek nem kellett távoli országokba utazniuk, hogy megismerjék az évszakok váltakozását, megfigyeljék a damaszkuszi rózsa elmúló szépségét, az aranykalász elröppenő dicsőségét, a bíbor szőlőfürtök múlandó ragyogását. Évről évre természetes sajnálkozással szemlélték a maguk gyönyörű országában, hogyan válik a nyár fénylő pompája a tél komor mozdulatlanságává; évről évre természetes gyönyörűséggel üdvözölték az új élet tavaszi kibontakozását. Hozzá voltak szokva ahhoz, hogy megszemélyesítsék a természet erőit, hogy hideg absztrakcióit a képzelet meleg színeivel fessék át, hogy meztelen valóságát a mitikus fantázia pompázatos függönyeivel fedjék el; így az évszakok sugárzó panorámájából megalkották maguknak az istenek és istennők, a szellemek és tündérek sorát, s az ő sorsuk évenkénti váltakozását a vidámság és kétségbeesés, az öröm és bánat egymást váltó érzelmeivel követték; ezeket az érzelmeket természetesen fejezték ki az ujjongás és siratás, a mulatozás és a gyász egymást követő szertartásaiban.

Ha megismerünk néhány olyan görög istenséget, akik így meghaltak, és ismét feltámadtak halottaikból, olyan képek tárulnak majd elénk, amelyeket társakként helyezhetünk Adonisz, Attisz és Ozirisz szomorú alakja mellé. Kezdjük el Dionüszosszal.

Dionüszosz vagy Bakkhosz istent leginkább mint a szőlőtő megszemélyesítőjét ismerjük, s azét a vidámságét, amelyet a szőlő leve idéz elő. Eksztázisba torkolló kultusza, amelyet vad tánc, vérforraló muzsika és ittas kicsapongás jellemez - úgy látszik - Trákiának részegségre hajlamos nyers törzsei között keletkezett. Misztikus tanai és féktelen szertartásai lényegében idegenek voltak a görögök világos értelmétől és józan vérmérsékletétől. De minthogy a titokzatosság varázsára appellált, és arra a legtöbb emberben meglevő hajlamra, hogy visszatérjen a vadságba, ez a vallás futótűzként terjedt el Görögországban, míg végül az az isten, akiről Homérosz alig vett tudomást, a panteon legnépszerűbb alakjává lett. Történetének és szertartásának hasonlósága Oziriszéhoz nem egy kutatót mind az ókorban, mind a mi időnkben arra a nézetre vezetett, hogy Dionüszosz valójában csak álcázott Ozirisz, akit közvetlenül Egyiptomból vittek be Görögországba. Ám a bizonyítékok túlnyomó többsége trákiai eredetére vall, s a két kultusz hasonlóságát eléggé megmagyarázza azoknak az eszméknek és szokásoknak hasonlósága, amelyeken alapultak.

Bár Dionüszosznak legjellemzőbb megjelenítése a fürtös szőlőtő, egyúttal általánosságban a fák istenének is tekintették. Így arról hallunk, hogy majdnem valamennyi görög áldozott „a fa Dionüszoszának”. Boiótiában „Dionüszosz a fában” volt az egyik címe. Képmása gyakran csupán egy felállított póznából állott, kar nélkül, de köpenyben, a fejet jelképező szakállas maszkkal, s az istenség természetének bemutatására szolgáló, a fejből vagy a testből kiálló leveles ágakkal. Egy vázán úgy festették le kezdetleges képét, amint egy alacsony fából vagy bokorból tűnik elő. A Maiandrosz-parti Magnésziában, mint mondják, Dionüszosz szobrát egy olyan platánfában találták meg, amelyet a szél derékba tört. A kerti fák védője volt; imádkoztak hozzá, hogy növessze meg a fákat; a gazdák, főként a gyümölcstermelők különös tiszteletben részesítették; ezek természetes fatönk alakjában felállították szobrát a kertjükben. Neki tulajdonították minden fán termő gyümölcs felfedezését, ezek között név szerint megemlítették az almát és a fügét; úgy emlegették Dionüszoszt, mint „gyümölcsben gazdagot”, „a zöld gyümölcsöt”, s „aki növeli a gyümölcsöt”. Egyik jelzője a „duzzadó” vagy „kipattanó” (mint a fa nedvei vagy a virága); Attikában és az akhaiabeli Patraiban ismerték a „Virágos Dionüszoszt” is. Az athéniak áldozatot mutattak be neki annak érdekében, hogy országuk bővelkedjék gyümölcsben. A szőlővessző mellett különösen szent fája a fenyő. A delphoi jóshely meghagyta a korinthosziaknak, hogy egy bizonyos fenyőfát úgy tiszteljenek, „mint az istent”; így két Dionüszosz-szobrot faragtak belőle, amelynek arca vörös volt, teste aranyozott. A művészi ábrázolásokon az isten vagy tisztelői rendesen egy fenyőtobozban végződő póznát visznek. Ugyancsak különösen szoros kapcsolatban állott vele a borostyán és a fügefa. Az attikai Akharnai városkában volt egy Borostyán Dionüszosz, Spártában egy Füge Dionüszosz, Naxoszon pedig, ahol a füge neve meilikha, tiszteltek egy Dionüszosz Meilikhoszt, akinek a szobra fügefából való arcot viselt.

Ezenkívül találunk kevés, de jelentős utalást arra, hogy Dionüszoszt a földművelés és a gabona istenének fogták fel. Úgy beszéltek róla, mint aki maga is a földműves munkáját végzi; elmondják, hogy ő fogott először ökröket igába az eke elé, amelyet addig puszta kézzel húztak; egyesek ebben a hagyományban találtak megfejtést arra a kérdésre, miért jelent meg az isten - mint még látni fogjuk - oly gyakran ökör alakjában tisztelői előtt. Azt mondták: Dionüszosz azzal, hogy az eke szarvát megfogta, és a magot jártában elvetette, megkönnyítette a földműves munkáját. Azt is megtudjuk még, hogy a biszalták trákiai törzsének földjén állt egy nagy és szép Dionüszosz-szentély; ha ünnepének éjszakáján fényesség sugárzott ki onnan, ez azt jelentette, hogy az istenség bőséges aratást biztosít; ha azonban rossz termésre volt kilátás, a titokzatos tény nem látszott, s a szentély fölött éppen olyan sötétség borongott, mint máskor. Ezenkívül Dionüszosz jelvényei között ott szerepelt a szórókosár, vagyis az a nagy, nyitott, lapát alakú kosár, amelyet a gazdák egészen az újkorig használtak arra, hogy a gabonaszemeket az ocsútól elválasszák; a magot e kosárban feldobták a levegőbe, így rostáltak. Ez az egyszerű mezőgazdasági eszköz szerepelt Dionüszosz misztikus szertartásaiban, sőt a hagyomány szerint az istent születésekor egy szórókosárba helyezték bölcső helyett; a képzőművészé ilyen bölcsőbe helyezett csecsemő alakjában ábrázolta, s ezekből a hagyományokból és ábrázolásoktól kapta a Liknitész jelzőt, ami annyi, mint a „szórókosárból való”.



A növényzet más isteneihez hasonlóan Dionüszoszról is azt tartották, hogy erőszakos halállal halt meg, de ismét életre kelt; szent szertartásai során eljátszották szenvedéseit, halálátát feltámadását. Nonnosz, a költő így mondja el gyászos történetét: Zeusz kígyó formájában teherbe ejtette Perszephonét, s ez életet adott Zagreusznak - vagyis Dionüszosznak -, egy szarvas csecsemőnek. Alighogy megszületett, a kisded felhágott atyja, Zeusz trónjára, és a villámot lóbálva apró kezében, utánozta a nagy istent. De nem sokáig foglalta el a trónt, mert az álnok titánok arcukat mésszel bemázolva késsel támadtak rá, amikor éppen a tükörben nézte magát. Egy darabig kitért támadásuk elől úgy, hogy egymás után különféle alakot öltött: Zeuszét, Kronoszét, fiatalemberét, oroszlánét, jóét és kígyóét. Végül bika formájában darabokra vágták ellenségeinek gyilkos kései. Firmicus Maternus így beszéli el krétai mítoszát: Dionüszosz Jupiternek, Kréta egyik királyának törvénytelen fia volt. A király, mikor külföldre távozott, a trónt és a jogart az ifjú Dionüszoszra ruházta; de tudva, hogy felesége, Juno féltékenységből gyűlöli a gyermeket, utódát az őrök gondjára bízta, akiknek hűségében hite szerint megbízhatott. Juno azonban megvesztegette az őröket, csörgőkkel és egy ravaszul megszerkesztett tükörrel mulattatni kezdte a gyermeket, s így kelepcébe csalta; itt csatlósai, a titánok rárohantak, darabokra vágták, testét különféle füvekkel megfőzték, és megették. De nővére, Minerva, aki részt vitt a gaztettben, megőrizte a szívét, átadta a hazatérő Jupiternek, s elmondta neki a bűntény egész történetét. Jupiter haragjában halálra kínozta a titánokat, és hogy enyhítse fia elvesztésén érzett fájdalmát, szobrot készített, ebbe belefoglalta a gyermek szívét, majd templomot emelt tiszteletére. Ebben a változatban a mítosz megszelídült, amennyiben Jupitert és Junót (Zeuszt és Hérát) Kréta királyának és királynéjának tünteti fel. Az itt említett őrök a legendás kurétesz, akik haditáncot jártak a csecsemő Dionüszosz körül, éppúgy, amint a monda szerint a kisded Zeusz körül is. Az a - mind Nonnosznál, mind Firmicusnál feljegyzett - legenda, amely szerint Dionüszosz gyermekkorában rövid időre elfoglalta atyjának, Zeusznak trónját, rendkívül figyelemreméltó. Így Proklosz tudósít arról, hogy „Dionüszosz volt az istenek utolsó királya; Zeusz jelölte ki. Atyja ugyanis a királyi trónra ültette, és kezébe adta a jogart, és a világ minden istenének királyává emelte”. Az ilyen hagyományok arra a szokásra utalnak, hogy az uralkodó fiát átmenetileg a királyi méltósággal ruházzák fel, hogy azután atyja helyet feláldozzák. Úgy vélték, hogy Dionüszosz véréből gránátalmák fakadtak, amint Adoniszéból anemónák és Attiszéból ibolyák; ezért az asszonyok nem ették meg a gránátalmák magját a Theszmophoria ünnepén. Egyesek szerint Dionüszosz szétvagdalt tagjait Apollón Zeusz parancsára összeillesztette, és eltemette a Parnasszuson. A delphoi templomban mutogatták Dionüszosz sírját Apollón aranyszobra mellett. Más elbeszélés szerint azonban Dionüszosz sírja Thébaiban volt, állítólag itt szaggatták darabokra. Eddig nem esett szó a megölt isten fejtámadásáról, de a mítosz más változatai beszélnek erről, s különféle módon adják elő. Az egyik verzió szerint, amely Dionüszoszt Zeusz és Démétér fiának mondja, anyja összeillesztette megcsonkított tagjait, és visszaadta neki ifjúságát. Más változatok egyszerűen azt állítják, hogy nem sokkal temetése után feltámadt halottaiból, és felment a mennybe; vagy azt, hogy Zeusz feltámasztotta, amikor ott feküdt halálra sebesítve; vagy azt, hogy Zeusz lenyelte Dionüszosz szívét, s azután újra nemzette őt Szemelével, aki az általánosan elterjedt legendában mint Dionüszosz anyja szerepel. Azt is olvassuk, hogy Dionüszosz szívét porrá zúzták, folyadékban megitatták Szemelével, s a nő ily módon fogant.

A mítosztól a szertartások felé fordulva megtudjuk, hogy a krétaiak kétévenként ünnepet ültek, ezen minden részletében bemutatták Dionüszosz szenvedését. Imádóinak szeme elé tárták mindazt, amit az isten utolsó pillanataiban tett, vagy szenvedett; s a hívők fogaikkal darabokra téptek egy élő bikát, majd őrjöngő kiáltozással járták be az erdőt. Egy ládikát vittek előttük, ebben állítólag Dionüszosz szent szíve rejlett; a fuvolák és cintányérok vad zenéje mellett utánozták a csörgőket, amelyekkel a kisded istent a pusztulásba csalogatták. Azokon a helyeken, ahol a feltámadás is szerepelt a mítoszban, ezt is eljátszották a szertartásban, sőt úgy látszik, hogy a feltámadás - vagy legalábbis a halhatatlanság - általános tanát hirdették meg Dionüszosz híveinek. Plutarkhosz ugyanis, amikor egyik levelében csecsemő leányuk halála után vigasztalni törekszik feleségét, azzal a gondolattal próbálja megnyugtatni, hogy a lélek halhatatlan, amint ezt a hagyomány tanítja, és Dionüszosz misztériumai kinyilatkoztatják. A Dionüszosz haláláról és feltámadásáról szóló mítosznak másik alakja szerint az isten alászállott Hádészba (az alvilágba), hogy felhozza anyját, Szemelét a holtak közül. Az argoszi helyi hagyomány szerint az Alküonia-tavon keresztül jutott le oda, s visszatérését az alvilágból - más szóval feltámadását - az argosziak évenként ott ünnepelték meg; trombitaszóval hívogatták a vízből, miközben bárányt dobtak a tóba áldozatul a halottak őrének. Nem tudjuk, tavaszi ünnep volt-e ez, de bizonyos, hogy Lüdia lakói tavasszal ünnepelték Dionüszosz eljövetelét, mert úgy gondolták, hogy az isten hozza magával ezt az évszakot. A növényzet isteneit, akikről azt hiszik, hogy az év bizonyos részét a föld alatt töltik, természetesen az alvilág vagy a holtak isteneinek tekintik. Így fogták fel mind Dionüszoszt, mind pedig Oziriszt.

Dionüszosznak mint a növényzet istenének természetével első pillantásra nem egyezik meg mitikus jellemének az a vonása, hogy gyakran fogják fel és ábrázolják állat alakjában, különösen bika formájában, vagy legalábbis ennek szarvával homlokán. Így azt mondják róla: „tehénszarvú”, „bika”, „bika alakú”, „bikaképű”, „bikahomlokú”, „bikaszarvú”, „szarvat viselő”, „kétszarvú”, „szarvas”. Hittek benne, hogy - legalábbis egyes alkalmakkor - bika képében jelenik meg. Szobrait gyakran bika alakjában vagy bikaszarvakkal mintázták meg, mint Küzikoszban; a festmények szarvakkal ábrázolták. A szarvat viselő Dionüszosz típusát megtaláljuk az ókor ránk maradt emlékei között. Az egyik szobrocska ökörbőrbe öltözve ábrázolja, az állat feje, szarva és patái hátul lógnak le. Máskor úgy jelenítik meg, mint gyermeket, szőlőgerezdekkel homloka körül; tarkójára pedig kiütköző szarvú borjúfej van illesztve. Egy vörös alakos vázán az istent egy nő ölében ülő borjúfejű gyermeknek ábrázolták. Künaitha népe télen tartotta Dionüszosz ünnepét; ekkor a férfiak, akik erre az alkalomra olajjal kenték meg testüket, kiszakítottak egy bikát a csordából, és az isten szentélyéhez vezették. Hitük szerint Dionüszosz irányította őket arra, hogy egy bizonyos bikát kiválasszanak; ez valószínűleg magát az istenséget képviselte, hiszen úgy hitték, hogy ünnepein maga a bika formájában jelenik meg. Élisz asszonyai bika gyanánt üdvözölték, s imádkoztak hozzá, jöjjön el bikalábain. Így énekeltek: „Jöjj ide, Dionüszosz, a te szent templomodba a tenger mellett; jöjj a Gráciákkal a te templomodba, bikalábadon rohanva, ó, kedves bika, ó, kedves bika!” Trákia bacchánsai szarvakat hordtak istenük mintájára. A mítosz szerint a titánok bika képében szaggatták darabokra, a krétaiak pedig, amikor Dionüszosz szenvedését és halálát eljátszották, egy élő bikát téptek szét fogukkal. Élő bikák és borjak feldarabolása és elfogyasztása láthatóan szabályszerű vonása volt a Dionüszosz-szertartásnak. Ha végiggondoljuk azt a szokást, hogy az istent bikának vagy az állat némelyik sajátosságával felruházva ábrázolták, továbbá azt a hiedelmet, hogy bika alakjában jelenik meg hívei előtt a szent szertartásokon, s azt a legendát, hogy bika formájában szaggatták darabokra -nem kételkedhetünk benne, hogy amikor Dionüszosz hívei az ő ünnepén széttéptek, és elfogyasztottak egy élő bikát, hitük szerint az istent ölték meg, az ő húsát ették, és az ő vérét itták.

A másik állat, amelynek alakját Dionüszosz felöltötte, a kecske. Az isten egyik neve éppen „Gida”. Athénban és Hermionéban „a fekete kecskebőrből való” néven tisztelték, s egy olyan legenda forgott közszájon, hogy egy alkalommal abba a bőrbe öltözve jelent meg, amelyről nevét kapta. Phleiosz bortermő vidékén, ahol ősszel ma is gazdagon borítja a síkságot a hervadó venyige vörös és arany lombozata, a régi időben egy kecske bronzszobra állott; ezt a gazdák arany levelekkel borították be, hogy megvédjék szőleiket a ragya ellen. A szobor valószínűleg magát a szőlő istenét képviselte. Hogy Héra haragjától megmentse, atyja, Zeusz gidává változtatta az ifjú Dionüszoszt; amikor az istenek Egyiptomba menekültek, hogy Tüphón dühét elkerüljék, Dionüszosz kecskévé változott. Ezért amikor hívei darabokra téptek egy élő kecskét, s ezt nyersen elfogyasztották, hinniük kellett benne, hogy az isten testét eszik, és vérét isszák. Még az újkorban is vallási szertartásként gyakorolták a primitív emberek azt a szokást, hogy darabokra szaggatták állatok vagy emberek testét, és nyersen fogyasztották el. Így nem utasíthatjuk a mesék birodalmába azokat az ókori feljegyzéseket, amelyek Bakkhosz őrjöngő tisztelőinek hasonló rítusairól számolnak be.

Az a szokás, amelyet alább még részletesen meg fogunk vizsgálni, hogy istent ölnek meg állat alakjában, az emberi művelődés nagyon korai szakaszába tartozik, s a későbbi korokban félreértésre adhat alkalmat. A gondolkodás fejlődése lehántja az állati és növényi burkot az ősi állati és növényi istenekről, és egyetlen végső maradék gyanánt emberi tulajdonságaikat hagyja meg, amelyek mindig a fogalom magjához tartoztak. Más szóval az állati és növényi istenek egyre inkább tisztán antropomorf lényekké válnak. Amikor teljesen vagy majdnem teljesen ilyenekké lettek, az istenekkel eredetileg azonos állatok és növények megtartanak még valamilyen határozatlan és alig értett kapcsolatot a belőlük kialakult antropomorf istenekkel. Mivel az istenség és az állat vagy növény közti viszony eredete feledésbe merült, különféle történeteket találnak ki megmagyarázására. Ezek a magyarázatok egy vagy két irányban haladnak aszerint, hogy a szent állattal vagy növénnyel való bánásnak szokásos vagy kivételes módján alapulnak-e. A szent állatot rendszerint kímélték, és csak kivételesen ölték meg; ennek megfelelően vagy annak magyarázatára alakították ki a mítoszt, hogy miért kímélik, vagy annak megokolására, hogy miért ölik meg. Ha az előbbi célra dolgozták ki, a mítosz rendesen valamilyen szolgálatról beszél, amelyet az állat tett az istenségnek; ha az utóbbi célra szerkesztették, a mítosz általában valamilyen sérelemről szól, amelyet az állat okozott az istennek. Annak a megokolása, hogy miért áldoznak kecskéket Dionüszosznak, az utóbbi típusú mítosz példája: azért áldozták neki ezeket az állatokat - mondották -, mert kárt tettek a szőlőben. Nos, a kecske -mint láttuk - eredetileg magának az istennek a megtestesítője volt. De amikor az isten kivetkőzött állati jellegéből, és lényegében antropomorf lénnyé vált, a kecske megölését az ő tiszteletére már nem úgy tekintették, mint magának az istenségnek a meggyilkolását, hanem mint neki felajánlott áldozatot; minthogy pedig valamivel meg kellett okolni, hogy miért éppen a kecskét áldozzák fel, azt állították, hogy ez tulajdonképpen a kecskét sújtó büntetés az isten különös gondoskodását élvező szőlő megkárosításáért. Így az a különös látvány tárul elénk, hogy az istent feláldozzák önmagának azon az alapon, hogy a saját ellensége. És minthogy az istenségről felteszik, hogy részesedik a neki felajánlott áldozatból, következésképpen, ha az áldozat az isten régi lénye, voltaképpen a maga húsát fogyasztja el. Ezért Dionüszosz, a kecskeisten úgy jelenik meg, mint aki a nyers kecskevért issza, és Dionüszosz, a bikaisten neve „bikát evő”. Ezeknek a példáknak az analógiájára feltehetjük, hogy amikor egy istenségről azt írják, hogy egy bizonyos állatot eszik, a kérdéses állat eredetileg nem volt más, mint maga az isten. Később még látni fogjuk, hogyan engesztelnek ki egyes vad népek elpusztult medvéket és cethalakat az áldozatok saját testéből vett részek felajánlásával.

Mindez azonban nem magyarázza meg, miért jelenik meg egy növényi isten állati formában. De a legjobb, ha ennek a kérdésnek a vizsgálatát akkorra halasztjuk, amikor már megtárgyaltuk Démétér jellegét és tulajdonságait. Addig is meg kell még említeni, hogy egyes helyeken állat helyett embert szaggattak darabokra Dionüszosz szertartásain. Ez volt a gyakorlat Khioszon és Tenedoszon; a boiótiai Potniaiban pedig az a hagyomány élt, hogy régen a kecskeölő Dionüszosznak gyermeket szoktak feláldozni, és csak utóbb lépett a kecske a helyébe. Orkhomenoszban, mint láttuk, az emberáldozatot egy régi királyi család nőtagjai közül választották ki. Amint az elpusztított bika vagy kecske a megölt istent képviselte, úgy személyesítette meg őt feltehetően az emberi áldozat is.

Mint már felvetettem: hogy Pentheuszt és Lükurgoszt, ezt a két királyt állítólag darabokra szaggatták (egyiket a bacchánsok, a másikat lovak) azért, mert ellenszegültek Dionüszosz szertartásainak - ezek a mondák annak a szokásnak elferdített emlékei lehetnek, hogy Dionüszosz képében isteni királyokat áldoztak fel, és holttestük darabjait szétszórták a mezőkön azzal a céllal, hagy ezeket megtermékenyítsék. Bizonyára nem merő véletlen, hogy magát Dionüszoszt is állítólag Thébaiban tépték szét, éppen azon a helyen, ahol a mítosz szerint ugyanez a sors érte Pentheusz királyt a szőlőisten őrjöngő híveinek keze által.

Mindazonáltal az emberáldozat hagyománya néha csak olyan áldozati szertartás puszta félreértése lehetett, amelynél az állatáldozatot emberként kezelték. Tenedoszon például az újszülött borjúra cipőt húztak, s a most ellett tehenet úgy ápolták, mint egy gyermekágyas asszonyt. Rómában úgy áldoztak nősténykecskét Vediovisnak, mintha emberáldozat volna. Másrészt éppenúgy lehetséges, és talán valószínűbb is, hogy ezek a furcsa szertartások maguk is egy ősibb és durvább szokásnak, az emberáldozat bemutatásának szelídebb kiadásai voltak, s az a későbbi színlelés, amely a felajánlott állatokat emberi lényeknek tüntette fel, csak annak az irgalmas és kegyes csalásnak a része, amely az élő férfiaknál és nőknél kevésbé becses áldozatot „sózott rá” az istenségre. Ezt az értelmezést számos olyan kétségtelen eset támogatja, amikor emberi áldozatokat állatokkal helyettesítettek.

10. Mitológia

Forrás: Mitológiai Enciklopédia, Bp., Gondolat, 1988. I. 11-16.



Kulcsszavak: müthosz, mitológia, kozmogonikus mítosz, antropogonikus mítosz, szoláris mítosz, eschatologikus mítosz, teremtésmítosz, totemisztikus képzet, demiurgosz, theogonia, totemős, kultúrhős, szimbolizmus, szimbólum, attribútum, mitikus gondolkodás, genetizmus, paradeigma, szakrális és profán idő, rítus, elbeszélés, mitikus világlátás, iniciáció

Mi a mítosz? „Iskolai” értelemben főleg klasszikus ókori, bibliai meg más régi „mese” a világ és az ember teremtéséről, ősi, elsősorban görög és római istenek és hősök tetteiről szóló költői, naiv és gyakran furcsa történetek összessége. A mítoszoknak ez a köznapi, hellyelközzel máig élő felfogása bizonyos mértékig abból fakad, hogy éppen a klasszikus ókori mítoszok épültek be legelőször az európai ember tudatába (maga a mítosz szó görög eredetű - müthosz -, és hagyományt, mondát jelent); hogy éppen az antik mítoszokról maradtak fenn magas művészi színvonalú irodalmi alkotások, amelyek a legszélesebb olvasóközönséghez is eljutottak és mindenki számára ismertekké váltak. Való igaz, hogy egészen a 19. sz.-ig Európában csak az antik mítoszok terjedtek el, tehát a görög-római elbeszélések istenekről, hősökről és fantasztikus lényekről. Különösen a reneszánsz kor (l5-16. sz.) tette ismertté az antik istenek és hősök nevét s a róluk szóló történeteket, amikor szerte Európában felébredt az érdeklődés az antik világ iránt. Körülbelül ugyanebben az időben jutnak el Európába az első hírek az arabok és az amerikai indiánok mítoszairól. művelt társaságban felkapottá vált az antik istenek és hősök nevének allegorikus használata: ha Marsot említették, a háborúra gondoltak, ha Venust, a szerelemre, ha Minervát, a bölcsességre, a múzsákon a művészeteket és tudományokat értették. Ez a szóhasználat fennmaradt napjainkig, egyebek között a költői nyelvhasználatban, amely telis-tele van mitológiai képekkel. A 19. sz. első felében tudományosan elemzik az indoeurópai népek mítoszait (az ősi indiai, iráni, germán, szláv mítoszokat). Amikor azután később a tudósok megismerkedtek Amerika, Afrika, Óceánia, Ausztrália népeinek mítoszaival, bebizonyosodott, hogy a történelmi fejlődés meghatározott szakaszán gyakorlatilag a világ minden népe kialakította a maga mitológiáját. A „világvallások” (kereszténység, iszlám, buddhizmus) tudományos kutatása pedig arra derített fényt, hogy ezeket is át- meg átszövik a mítoszok. Az irodalom sorra dolgozta fel a különböző korok és népek mítoszait, könyvtárnyi mitológiai szakirodalom született egyes népek, egyes világrészek mitológiájáról s a mítoszok összehasonlító történeti kutatásáról; eközben nemcsak az epikus emlé keket adták ki, amelyek viszonylag kései fejlődés eredményei, mint amilyen az ógörög Iliász, az indiai Rámájana, a karél-finn Kalevala (ezek későbbiek, mint az eredeti mitológia), hanem kiadtak néprajzi és nyelvészeti szövegeket is.

A mítoszok széles körű összehasonlító-történeti kutatása során meg lehetett állapítani, hogy a világ népeinek mítoszaiban - minden változatosságuk ellenére - szép számmal vannak visszatérő alaptémák és motívumok. A legősibb és legkezdetlegesebb mítoszok közé tartoznak valószínűleg az állatmítoszok. Közöttük a legegyszerűbbek naiv magyarázatot adnak az állatok egyes tulajdonságaira, ismertetőjegyeire. Igen archaikusak azok a mítoszok, amelyek szerint az állatok emberektől származnak (nagy számban vannak ilyen mítoszok, elsősorban az ausztráliai népeknél), vagy amelyek szerint az emberek egykor állatok voltak. Az állat alakú (zoomorf) Ősökre vonatkozó képzetek ugyancsak az ausztráliai bennszülöttek körében vannak elterjedve, s totemisztikus képzeteket tükröznek. A földnek szinte minden népe ismer olyan mítoszokat, amelyekben az emberek állatokká és növényekké változnak. Széleskörűen ismertek a jácintról, nárciszról, ciprusról, babérfáról (Daphné nimfa), Arakhné pókról szóló antik görög mítoszok.

Ugyancsak az Ősi rétegbe tartoznak a Nap, a Hold, a csillagok eredetét elbeszélő mítoszok (szoláris mítoszok, holdmítoszok, asztrális mítoszok). A mítoszok egyik csoportjában gyakran embereknek rajzolják ezeket, akik egykor a földön éltek s valamilyen okból az égbe szálltak, a másik csoportban valamilyen természetfeletti lény teremti a (meg nem személyesített) Napot.

A mítoszok fő csoportját, legalábbis a fejlett mitológiájú népeknél, a világ, a világmindenség keletkezését (kozmogonikus mítoszok) és az emberek teremtését (antropogonikus mítoszok) elbeszelő mítoszok alkotják. A kulturálisan elmaradottabb népeknek kevés teremtésmítoszuk van. Így pl. az ausztráliai bennszülötteknél alig fordul elő az a felfogás, hogy a föld felszíne valamikor másmilyen volt, azt a kérdést pedig, hogyan alakult ki az ég és a föld, föl sem vetik. Az ember eredetével sok ausztráliai mítosz foglalkozik. A teremtés, az alkotás motívuma azonban nem fordul elő: vagy az állatok változnak emberekké, vagy addig félkész emberekét kell „készre csinálni”. A kulturálisan előrehaladottabb népeknél kialakulnak a világ és az ember teremtését elbeszélő fejlett mítoszok. Igen jellegzetes terem tésmítoszok alakultak ki a polinéziaiaknál, az északamerikai indiánoknál, az ókori Kelet és a Földközi-tenger partvidékének népeinél. Két gondolat vonul végig ezeken a mítoszokon: a teremtés és a fejlődés gondolata. Az egyik mitológiai felfogás szerint (a teremtés gondolatán alapuló kreációs felfogás) a világot valamilyen természetfeletti lény teremtette: teremtő isten, demiurgosz, nagy varázsló; a másik („evolúciós”) felfogás szerint a világ fokozatosan fejlődött ki valamilyen kezdetleges, alaktalan állapotból: káoszból, sötétségből, vagy a vízből, tojásból. Általános jelenség, hogy a teremtésmítoszokat teogonikus elemek - az istenek eredetéről - és antropogonikus motívumok - az emberek eredetéről - szövik át. A széleskörűen elterjedt mitológiai motívumok közé tartozik a csodás születést és a halál eredetét elbeszélő mítoszok sorozata; viszonylag későn alakultak ki a túlvilággal és a sorssal foglalkozó mítoszok. A teremtésmítoszokhoz kapcsolódnak a fejlődés meglehetősen magas fokán kialakuló eschatalogikus mítoszok, látomásszerű elbeszélések a „világvégéről” (fejlett eschatologikus mítoszaik voltak a régi majáknak és aztékoknak, kialakult ez a műfaj az iráni M.-ban, a kereszténységben, a germán-skandináv M.-ban, a talmudista judaizmusban, az iszlámban).

Sajátos és nagyon fontos helyet foglalnak el a M.-ban a kulturális javak eredetét vagy megszerzését elbeszélő mítoszok: a szerzéséről, a kézműiparok és a földművelés feltalálásáról, egyes társadalmi intézmények, házasodási szabályok, szokások és rítusok bevezetéséről szóló mitológiai történetek. Mindezeket a tetteket általában a kultúrhősnek tulajdonítják (az archaikus mitológiában alakjukat nagyon nehéz elválasztani a totemősök mitológiai alakjától, a korai osztálytársadalmak mitológiai rendszereiben pedig gyakran összeolvad az isteneknek és a történeti mondák hőseinek az alakjával). A kultúrhősökről szóló mítoszokhoz kapcsolódnak (szinte azoknak válfaját alkotják) az ikermítoszok (ezekben a kultúrhős alakja mintegy megkettőződik: lehetnek ellentétes tulajdonságú ikerfivérek - egyikük jó, a másikuk gonosz, egyikük mindent jól csinál és hasznosra tanítja az embereket, a másikuk csak rontani és bolondozni tud).

A fejlett agrártársadalmak mitológiájában előtérbe kerülnek a kalendáriumi mítoszok, amelyek jelképesen újra megjelenítik a természet életciklusait. A meghaló és feltámadó istenség agrármítosza különösen az ókori Kelet mitológiájában ismeretes, noha e mítosz legkorábbi formája már a primitív vadásztársadalmakban fejlődésnek indult (meghaló és feltámadó vad mítosza). Így alakult ki Ozirisz (ókori Egyiptom), Adónisz (Fönícia), Attisz (Kis-Ázsia), Dionüszosz (Trákia, Görögország) és mások mítosza.

A fejlődés korai szakaszán a mítoszok többnyire kezdetlegesek, rövidek, tartalmilag elemiek, hiányzik belőlük az összefüggő mese. Később, az osztálytársadalmak küszöbén, fokozatosan bonyolultabbakká válnak, egymásba fonódnak a különböző eredetű mitológiai szereplők és motívumok, a mítoszokban kibontakozik az elbeszélés, kölcsönös kapcsolódás alakul ki közöttük, és ciklusokká rendeződnek. Az egyes népek mítoszainak összehasonlító vizsgálata során tehát bebizonyosodott először is az, hogy gyakorta igen hasonló mítoszok vannak különböző népeknél a világ legkülönbözőbb tájain, másodszor pedig az, hogy a mítoszokban megfogalmazott témák, szüzsék - a világ, az ember, a kultúrjavak, a társadalmi intézmények eredete, a születés és a halál titkai - már önmagukban is a világmindenség legátfogóbb, mondhatni, globális alapkérdéseit vetik fel. Így a M. többé már nem úgy áll előttünk, mint a régiek „naiv” meséinek valamiféle halmaza vagy akár rendszere. Ha ezt a jelenséget, a M.-t elmélyültebben vizsgáljuk, óhatatlanul ismét fel kell vetnünk a kérdést: hát akkor mi a M.? A válasz nem könnyű. Nem véletlen, hogy a mai kutatók gyakran merőben ellentétes nézeteket vallanak mibenlétét és természetét illetően. Ráadásul más-más szemszögből nézve másként fogják fel a mitológiát a vallástörténészek, néprajzkutatók, filozófusok, irodalomtörténészek, nyelvészek, kultúrtörténészek, noha vizsgálódásaik gyakorta éppen kölcsönösen kiegészítik egymást.

[...]

A mítoszalkotás az emberi kultúra történetének egyik legfontosabb jelensége. A M. a primitív társadalmakban a világ megértésének fő formája. A mítosz a maga korának világélményét és világértését fejezi ki. Az embernek már a kezdet kezdetén értelmeznie kellett környezetét. A mítosz tehát a világ értelmezésének, érzékelésének és megértésének legkorábbi, az őstársadalomnak és kiváltképpen a primitív társadalomnak megfelelő formája.



[...]

Valószínűleg a gondolkodásmód - egy adott kulturális és történelmi fejlődési szinten közös - sajátosságaiban kell keresnünk azokat az okokat, amelyek hatására egyáltalán mítoszoknak kellett kialakulniuk (vagyis a választ arra a kérdésre, hogy a primitív ember világérzékelésének miért kellett olyan sajátos és különös formát öltenie, mint amilyen a mítoszalkotás).

E sajátos mitológiai „logika” fő előfeltétele először is, hogy a primitív ember még nem különböztette meg magát sem természeti, sem társadalmi környezetétől, másodszor, megvoltak a logikai diffúzió, az érzelmi és effektív-motorikus szférától még egyértelműen külön nem vált primitív gondolkodás tagolatlanságának elemei. Ennek következménye lett a természetig környezet naiv humanizálása, s ebből fakadóan az egyetemes megszemélyesítés a mítoszokban, a természeti és kulturális (társadalmi) objektumok széles körű „metaforikus” párhuzamba állítása. Az ember a maga tulajdonságait vitte át a természeti jelenségekre és tárgyakra, életet, emberi érzéseket adományozott nekik. Különös, fantasztikus mitológiai világot teremtett, amikor a kozmosz erőit, tulajdonságait vagy egyes részeit konkrét, érezni tudó és lélekkel felruházott lényekkel fejezte ki. A kozmosz a mítoszokban nemegyszer élő óriás, akinek testrészeiből lehet megteremteni a világot; a totemősök ambivalens természetűek, hol állat, hol ember alakúak, s alakjukat könnyedén változtatják; a betegségek olyan szörnyek, amelyek felfalják a lelkeket; az erőt kifejezheti, hogy a hősnek sok keze, éles látását, hogy sok szeme van. S ehhez járul, hogy az isteneket, lelkeket, hősöket gyakran teljesen emberi, családi és rokoni szálak fűzik össze. Egyes mitológiai szereplők az ismert mitológiai rendszer részét alkotó ismérveknek bonyolult, sokszorosan összetett és sokszintű halmazát alkotják. A mitológiai alakzatok „metaforák” lélekkel felruházott, megszemélyesített konfigurációi; a „metaforikus”, pontosabban szimbolikus kép a vele modellált dolog másik létezését fejezi ki, mivel a forma azonos a tartalommal, s a tartalom nem a forma allegóriája vagy illusztrációja.

A szimbolizmus a mítosz legfontosabb vonása. A primitív gondolkodás diffúz jellege, tagolatlan volta a szubjektum és az objektum, a tárgy és a jel, a dolog és a szó, a lény és a név, a dolog és a hozzá tartozó attribútumok, az egyes és a többes, a térbeli és az időbeli, az elem és az elv, vagyis az eredet és a lényeg meghatározatlan elkülönítésében mutatkozott meg. A mitologikus gondolkodás általában konkrét és személyes tényezőkkel operál, a tárgyak külső, másodlagos, érzékelhető tulajdonságaival manipulál; a tárgyak között másodlagos, érzékelhető tulajdonságok, tér- vagy időbeli egymásmellettiség teremt kapcsolatot. Ami a tudományos elemzésben hasonlóság, a mitológiai magyarázatban azonosság. A konkrét tárgyak, kézzelfoghatóságuk elvesztése nélkül, más tárgyak vagy jelenségek jeleivé válhatnak, azaz szimbolikusan helyettesíthetne azokat. A mitikus gondolkodás, amikor egy szimbólumot vagy szimbólumsorozatot másikkal helyettesít, az így leírt tárgyat mintegy felfoghatóbbá teszi az értelem számára (habár a mítosz keretei között nem lehet teljesen túllépni a metaforizmuson és a jelképiségen).

Jellemző a mítoszra az oksági viszonyok felcserélése: a tárgy eredetét állítja be lényegének (a mítosz genetizmusa). A tudományos magyarázat elvével szemben áll a M.-ban a „kezdet” az időben. Egy tárgy szerkezetének, felépítésének a bemutatása egyenlő annak ismertetésével, hogyan készült, a környező világ leírása azt jelenti, hogy elmondjuk eredetét. A világ mai állapota: felszíne, az égitestek, az állat- és növényfajok, az életmód, a társadalmi alakzatok és a vallási előírások mind-mind rég történt eseményeknek vagy mitikus hősök, ősök és istenek tetteinek következményei. A mitikus eseményt minden jellegzetes mítoszban valamiféle nagy időszak határolja el a „jelen” időtől: a M.-i történetek általában a „régmúlt időkben”, a „kezdeti korokban” játszódnak. A mitikus kor és a jelen (a „szakrális” és a „profán” idő) éles elhatárolása a legkezdetlegesebb mitológiai képzetekre is jellemző, néha külön neve is van a régmúlt mitológiai kornak. A mitikus kor az a kor, amikor minden „másképpen” volt, mint manapság. A mitikus múlt nem egyszerűen letűnt kor, hanem a teremtés különleges kora, a mi empirikus időnket megelőző mitikus kor; a mitikus kor a primer tárgyak és a primer tettek kora: az első tűz, az első dárda, az első cselekvés kora (vö. mitikus idő). Mindaz, ami a mitikus korban történik, paradigmává (görög paradeigma, „példa, minta”) nő jelentőségében, precedens lesz, ami utánzási mintául szolgál már csak azért is, mert az adott precedens a „kezdeti korban” fordult elő. Ezért a mítoszban rendszerint két aspektus ötvöződik: elbeszélés a múltról (diakronikus aspektus) és a jelen, néha vele együtt a jövő magyarázatának eszköze (szinkronikus aspektus). A primitív tudat számára minden, ami most van, egy őseredeti precedens kibontakozásának eredménye. A „történeti” hagyományok aktualitását az etiológiai magyarázatok műfaja támasztja alá, amelyekkel az adott közösség területén megtalálható főbb objektumok s a kollektíva főbb társadalmi szabályai kapnak indokolást. A mitológiai gondolkodásnak egészében lényegi vonása az etiologizmus (görög aitia, „ok”), vagyis az a próbálkozás, hogy az ember környezetében minden reális jelenségre magyarázatot adjon („hogyan történt?”, „hogyan készült?”, „miért?”). Az etiologizmus a mítosz lényegi sajátosságát jelenti, mivel a világ felépítését megrajzoló elképzelések a mítoszban úgy jelennek meg, mint egyes elemeinek keletkezéséről szóló elbeszélés. Ezenkívül szép számmal akadnak (főleg a legarchaikusabb M.kban, mint amilyen pl. az ausztráliai bennszülötteké) tisztán etologikus mítoszok is, ezek tulajdonképpen rövid elbeszélések, az állatok bizonyos tulajdonságainak, vagy bizonyos felszíni alakzatok eredetének primitív magyarázatával.

A primitív gondolkodás a mítosz tartalmát teljesen reálisnak (sőt még ennél is többnek, a mítosz „paradigmatikus” jellegéből következően valamiféle „felsőbbrendű valóságnak”) fogja fel, nem tesz különbséget valóságos és természetfeletti között. Azok szemében, akiknek körében a mítosz kialakult és élt, a mítosz „igazság”, mert a mítosz nem egyéb, mint a valóságosan adott és „most” is folyamatosan tartó valóság értelmezése, mégpedig olyan értelmezése, amelyet már „előttük” számos nemzedék elfogadott. Bármilyen volt is az a kollektív gyakorlati tapasztalat, több nemzedék gyűjtötte össze, ezért csakis ezt lehetett kellően „megbízhatónak” tekinteni. Ez a tapasztalat minden primitív társadalomban az ősök bölcsességében, a hagyományban összpontosult; ezért a külvilág tényeinek értelmezése hit kérdése lett, a hit pedig nem ellenőrizhető, és nincs is szüksége kontrollra.

Mivel tehát a primitív gondolkodás képtelen különbséget tenni a természetes és a természetfeletti között, közömbösen fogadja az ellentmondásokat, gyengén fejlett az absztrakt fogalomkészlete, jellegében érzékletes és konkrét, metaforikus, emocionális - a primitív gondolkodásnak ezek és egyéb sajátosságai a M.-t nagyon összetett szimbolikus (jel-) rendszerré szervezik, amelynek jelkészletével felfogható és leírható az egész világ.

A fentebb elmondottakból sok minden elvezet bennünket a M. és a vallás viszonyának bonyolult (s a tudományban egyértelműen még meg nem oldott) kérdéséhez. A probléma egyik része abban foglalható össze, hogy milyen helyet foglal el a vallás a primitív gondolkodásban, s mint ilyen, önálló kutatás tárgya. A „M. - vallás” összefüggésben a legvitatottabb mítosz és (vallásos) szertartás, ill. rítus viszonya. A szaktudomány már magyarázatul szolgál a vallási szertartásokra (kultikus mítoszok).A szertartás végzője emberekkel játszatja el a mítoszban leírt eseményeket, a mítosz tehát, úgy is mondhatnánk, librettó az eljátszandó dramatikus cselekményhez.

Számos példát ismerünk a meglehetősen kései eredetű kultikus mítoszokra: az antik Görögországban az eleusziszi misztériumjátékokat a szent mítoszok deklamálása kísérte (Démétérről és lányáról, Kóréról [Perszephonéról], elrablójáról, Plutónról, az alvilág uráról és Kóré visszatéréséről a földre), mintegy magyarázatul az előadott dramatikus színjátékhoz. Joggal tételezzük fel, hogy a kultikus mítoszok igen széles körben elterjedtek, hogy megvannak mindenütt, ahol vallásos szertartásokat végeznek. A vallásos szertartás és a mítosz szorosan összefügg egymással. Ezt az összefüggést a szaktudomány már régóta elismeri. Vitákat vált ki azonban az a kérdés, hogy mi itt az elsődleges, melyik mellette a másodlagos képződmény? A rítus született-e meg a mítosz alapján, vagy a mítosz jött létre a rítus megalapozásául? A tudományos irodalomban eltérő megoldásokat kínálnak erre a kérdésre (vö. a rítusok és mítoszok szócikkel). A rítus primátusát a mítosszal szemben tények serege igazolja a legkülönbözőbb népek vallásának területéről. Nagyon gyakoriak pl. az olyan esetek, amikor a résztvevők egyazon szokást, rítust más-más módon magyaráznak. A szertartás egy vallásnak mindig a legéletképesebb, legmaradandóbb része, a hozzá kapcsolódó mitológiai képzetek változékonyak, labilisak, gyakran teljesen feledésbe is merülnek, s helyettük újabbak alakulnak ki, amelyek magyarázni hivatottak ugyanazt a rítust, szokást, amelynek eredeti értelmét már rég nem értik. Bizonyos esetekben természetesen egy-egy vallási hagyomány, azaz voltaképpen mítosz alapján alakulnak ki vallásos cselekmények, mintegy annak színre viteleként. Az kétségtelen, hogy a „rítus-mítosz” pár tagjait nem szabad úgy felfognunk, mint a másikhoz képest mellékjelenséget. A mítosz és a rítus az ősi kultúrákban bizonyos értelemben egységet alkotott - világnézeti, funkcionális, strukturális egységet, s ezzel a primitív kultúrának mintegy két aspektusát adta: a verbálisát és a cselekvésest, az „elméletit” és a „gyakorlatit”. A kérdés ilyen felvetése még pontosabbá teszi a M.-ról alkotott felfogásunkat azzal, hogy habár a mítosz (a szó pontos értelmében) elbeszélés, a valóságot fantasztikus módon ábrázoló „történetek” összessége, mégsem irodalmi műfaj, hanem egy bizonyos világlátás, a világról alkotott elképzelés, amely többnyire az elbeszélés formáját ölti; a mitológiai világlátás más formákban is kifejeződhet, pl. dramatikus cselekvésben (szertartásban), énekben, táncban.

A mítoszok (amelyek, mint fentebb említettük, rendszerint az „első ősökről”, „ükökről”, a teremtés mitikus koráról szóló elbeszélések) a törzsnek (népnek) mintegy szent szellemi kincstárát jelentik. Féltve őrzött törzsi hagyományokhoz kapcsolódnak, az adott közösségben elfogadott értékrendszert kodifikálják, meghatározott viselkedési normákat tartanak életben és szankcionálnak. A mítosz tehát valósággal magyarázza és szentesíti a közösségben és a világban fennálló rendet, s az embernek úgy magyarázza meg őt magát és a környező világot, hogy ezáltal segíti is e rend fenntartását. A kultikus mítoszokban az alapteremtés és az igazolás eleme szembetűnően túlsúlyban van a magyarázó mozzanattal szemben.

A kultikus mítosz mindig szakrális, általában mély titok övezi, féltve őrzött birtoka azoknak, akik be vannak avatva az adott rítusba. A kultikus mítoszok a vallási M. „ezoterikus” (befelé forduló) oldalát jelentik. Van azonban a vallási mítoszoknak egy másik csoportja, „exoterikus” (kifelé forduló) oldala. Olyan mítoszok ezek, amelyeket szinte szándékosan az avatatlanok - elsősorban a gyermekek és asszonyok - elijesztésére találtak ki. A mítoszok mindkét - ki- és befelé forduló - kategóriája valamilyen társadalmi jelenség és a hozzá kapcsolódó rítus köré rendeződik. Beszédes példa erre az iniciációval (életkorhoz kötődő avatási szertartásokkal) kapcsolatos mítoszok ciklusa. E szertartásokat akkor végezték, amikor az ifjakat a felnőtt férfiak korcsoportjába sorolták át, ilyenkor az avatandóknak elmondták azokat a mítoszokat, amelyeket korábban sem ők, sem más avatatlanok nem ismerhettek. Ezeknek az avatási rítusoknak alapján kifejlődtek bizonyos jellegzetes M.-képzetek; pl. megszületett az életkori avatási szertartásokat megalapító és pártfogoló szellem mitológiai alakja. A „külső” és a „belső” körbe tartozó különféle mítoszok és mitikus hősök nem pusztán az életkori avatási szertartásokhoz kapcsolódnak. Joggal gondoljuk, hogy az avatatlanok elijesztését szolgálhatta tendenciájában az az elem is, amely más elemekkel összefonódva az emberrel szemben ellenséges szörnyekről szóló mítoszok bonyolult szövevényét alkotja (teratológiai mítoszok). A kultikus mítoszok a titkos társaságok (Melanézia, Észak-Amerika, Nyugat-Afrika) s a törzsi istenek papi monopóliumba vett kultuszának alapján burjánzanak el, az állami keretek között szervezett templomi kultuszokban s a pap varázslók, papok vallási spekulációiban. A vallási és M.-i alakok ezoterikus és exoterikus különválása átmeneti történelmi jelenség. Jellemző egyes „törzsi” kultuszokra és a régi „nemzeti” vallásokra. A világvallásokban: a buddhizmusban, kereszténységben és iszlámban meggyengül vagy teljesen el is tűnik az elvi határ az ezoterikus és exoterikus M. között, a vallási és mitológiai fogalmak, képzetek a hit kötelező részévé válnak, és vallási dogmákká alakulnak át. Összefüggésben áll ez a világvallások új ideológiai szerepével és új, egyházi szervezetével. Ezeknek a vallásoknak az a rendeltetése, hogy ideológiai fegyverül szolgáljanak, amellyel a tömegeket alá lehet rendelni az uralkodó társadalmi rendnek. Az elmondottakból kitűnik, menynyire nehéz kérdés a M. és a vallás viszonya. Valószínű, hogy eredetét tekintve a M. nem függött össze a vallással, de az is kétségtelen, hogy már fejlődésének korai szakaszában szervesen kapcsolódott a vallási és mágikus rítusokhoz, s a vallási hiedelmek rendszerének lényeges elemévé vált.

Noha a primitív M. szorosan kapcsolódott a valláshoz, nem szűkíthető le arra. Mivel a M. a primitív világérzés rendszere, nemcsak a vallás, hanem a filozófia, a politikai elmélet, a világra és az emberre vonatkozó tudomány előtti felfogás csíráit tartalmazza osztatlan, szintetikus egységben, emellett a művészet, elsősorban a verbális művészet különböző formáit is magába foglalja, mivel a mítoszalkotás tudattalanul művészi jellegű, specifikus maga a mitológiai gondolkodás és „nyelv” (metaforikus, az általános fogalmakat érzékelhető konkrét formába öltözteti, vagyis képes nyelv). Ha a vallás és M. viszonyát vizsgáljuk, szem előtt kell tartanunk azt is, hogy más volt a vallás szerepe a primitív társadalomban (vagyis az olyan társadalomban, ahol még nem alakultak ki az osztályok és nem alakult ki a tudományos ismeretek rendszere), mint az osztálytársadalmakban. Egyes mítoszok átalakulása vallási dogmákká s a vallás új társadalmi szerepe már jócskán előrehaladott történelmi fejlődés eredménye.

A M. az osztálytársadalom küszöbén egyébként is lényegi átalakuláson megy keresztül.

A megváltozott társadalmi körülmények következtében és a mitológiai szüzsék és motívumok kontaminációja (latin contaminatio, „összekeveredés, összevegyülés”) révén maguk a szereplő személyek: istenek, félistenek, hősök, démonok, sokrétű (rokoni, házastársi, alá-fölérendeltségi) viszonyba lépnek egymással. Egész istencsaládfák állnak össze olyan istenekből, amelyek mindegyike eredetileg egymástól függetlenül született és létezett. A mítoszok ciklizációs folyamatára és a politeisztikus panteon kialakulására jellegzetes példákkal szolgál a nagy és kisebb istenek bonyolult panteonja Polinéziában, a majáknál, aztékoknál és más mexikói és mezoamerikai népeknél. A századok során az indiai brahminok ködös, misztikus és spekulatív filozófiai szellemmel átitatott, bonyolult M.-t dolgoztak ki. A papi munkának s az egyes papi kasztok küzdelmének erőteljes nyomai mutathatók ki Óegyiptom mítoszaiban, a babilóniai mítoszokban. Ugyanezen az úton haladt (ha nem is tudott végigmenni) a germán-skandináv M., ahol az azok panteonja magába olvasztotta az istenek másik csoportját, a vánokat. Az antik görög mitológiában a (különböző eredetű) nagy istenek közelebb kerültek egymáshoz, rokoni kapcsolatok alakultak ki közöttük, hierarchikus sorba rendeződtek, amelynek élén „az istenek és emberek atyja”, Zeusz állt, hierarchikusan helyezkedtek el a thesszaliai Olümposz csúcsán és lejtőin, s kialakították viszonyaikat a félistenekkel, hősökkel és emberekkel. Ilyen a klasszikus politeizmus, kultuszok ötvöződésének, mítoszok kontaminációjának eredménye.

Amikor a társadalom osztályokra tagolódik, általában a M. is rétegekre bomlik. Olyan istenekről és hősökről születnek mitológiai elbeszélések és hősénekek, amelyekben ezek az istenek és hősök egy-egy arisztokrata nemzetség őseiként jelennek meg. Így történt ez Egyiptomban, Babilonban, Görögországban, Rómában. Ettől az „arisztokratikus” M.-tól helyenként különbözik a papi M., azok a mitológiai szüzsék, amelyeket a zárt papi testületek dolgoztak ki. Így született meg a „felső M.”, vele szemben a néptömegek hitvilágában tovább élt és létezett az alsó mitológia: a természeti démonokról, a földműveléshez, a föld termékenységéhez, a növényzethez kapcsolódó, valamint a hegyi, erdei, folyami, tengeri szellemekről kialakult hiedelmek. Általában ez a jóval durvább és közvetlenebb alsó M. bizonyult a legéletképesebbnek. Számos európai nép folklórjában és hiedelmeiben éppen ez az alsó M. maradt fenn, míg a felső M., az ókori kelta, germán és szláv népek körében egykor létezett nagy istenek képzete szinte teljesen kihunyt a nép emlékezetéből, s csak részben olvadt be a keresztény szentek alakjába.

Szinkretikus jellegénél fogva a M. jelentős szerepet játszott a különféle ideológiaformák kialakulásában, kiindulási anyagul szolgált a filozófia, a tudomány, az irodalom fejlődéséhez. Ettől válik olyan bonyolulttá (s precíz kifejezésekkel nem is mindig teljesen megoldhatóvá) nemcsak a M. és vallás elhatárolása, hanem a mítoszhoz műfajilag is, keletkezési időpontját tekintve is közel álló olyan formák megkülönböztetése a mítosztól, mint a mese, a hősi eposz, valamint a legenda és történeti monda. A modern folklórkutatók pl. a mítosz és a mese közti határok meghúzásakor megjegyzik, hogy a mítosz a mese előfutára, hogy a mítoszhoz képest a mesében gyöngül (vagy elvész) az etiológiai funkció, halványul az előadott fantasztikus események igaz voltába vetett hit, kibontakozik a tudatosság a kitalált elemekben (míg a mítoszalkotásra jellemző a tudattalan és művészi elem). A mítosz elhatárolása a történelmi mondától, legendától még több vitát vált ki azért is, mert az ilyen elhatárolás jelentős mértékben fiktív. Történeti mondának többnyire azokat a népköltési alkotásokat nevezik, amelyeknek valamilyen történelmi esemény alkotja magvát. Ilyenek a városalapítási (Théba, Róma, Kijev) mondák, a háborúkról, nagy történelmi személyiségekről szóló mondák és mások. Ez az ismérv azonban korántsem mindig elegendő ahhoz, hogy határvonalat húzzunk a mítosz és a történeti monda között. Szemléletes példával szolgálnak az antik görög mítoszok. Mint köztudott, ezekben vannak (gyakran költői vagy dramatikus formába öntött) elbeszélések városok alapításáról, a trójai háborúról, az Argonauták útjáról és más kiemelkedő eseményekről. Az elbeszélések közül nem egynek régészeti és más adatokkal (pl. a trójai, mükénéi ásatásokkal) alátámasztott valóságos történelmi tények adják alapját. Ezek között az elbeszélések között (vagyis egyrészt a történeti hagyományok között) és a voltaképpeni mítoszok között azért is roppant nehéz meghúzni a határt, mert ezeket az úgymond történeti mondákat át- meg átszövik az istenek és más fantasztikus lények M.-i alakjai.

A hőseposz alakulására a M. elsősorban a kultúrhős alakjával hatott. Valószínűleg éppen ez a szereplő szolgált kiindulóanyagul, belőle „gyúrták meg” az epikus hősök modelljeit. A hőseposz archaikus formáiban (karél-finn runók, Nárt-eposz a Kaukázus népeinél, az Amiraniról szóló grúz mondák, a szaszuni vitézekről szóló örmény mondák, a jakut, burját, altáji, kirgiz, sumer-akkád eposzok) még jól láthatók a mitikus elemek, az archaikus eposz a történelmi múltat a primitív mítoszok nyelvén és koncepciójával rajzolja meg. Az alsóbb rétegekben M.-i talaj táplálja a kései „klasszikus” eposzokat is (Rámájana, Mahábhárata, Iliász, germánskandináv eposz, Sáhnáme, Geszari-ének, Alpamiseposz, orosz bilinák), noha ezek az eposzformák az állammá konszolidálódás viszonyai közön fejlődtek, s immár jelentős lépésekkel előrehaladtak a demitologizálás útján. Bővebben vö. az eposz és mítoszok szócikkel.

A folklór mélyén kialakult mese és hőseposz közvetítésével a M. genetikai rokonságot mutat az irodalommal, szűkebben az elbeszélő irodalommal is. A dráma és részben a líra a mítoszelemeket ennek megfelelően kezdetben közvetlenül a rítusból, a népi játékokból és a vallási misztériumokból merítette.

A mitológiai örökséggel szoros kapcsolatot mutat a tudomány is, fejlődésének kezdeti szakaszában, pl. az ógörög természetfilozófia, a történettudomány (Hérodotosz) és az orvostudomány (s még hosszabb ideig megtartotta ezt a kapcsolatot az ókori India vagy Kína születő tudománya).

Ám még később is, amikor a M.-tól már véglegesen elkülönültek a társadalmi tudat olyan formái, mint a művészet, az irodalom, a politikai ideológia, ez utóbbiak még hosszú ideig sajátjukként használják a mitológia „nyelvét”, tágítják, s újabb és újabb értelmezéssel töltik meg a M.-i szimbólumokat. Az irodalom (de ugyanúgy a festészet és a plasztikus művészetek is) fejlődése egész útján széleskörűen merített művészi céljai érdekében a hagyományos mítoszokból. Az antik, bibliai (Keleten pedig a hindu, buddhista) M. eszköztárat adott a költői képes kifejezéshez, forrásul szolgált a szüzsékhez és a költészet sajátos nyelvéhez (különösen a 19. sz. -ig). Bizonyos irodalmi irányzatok a 20. sz.-ban tudatosan is a M. felé fordulnak (James Joyce, Franz Kafka, Thomas Mann, Gabriel García Márquez, Jean Anouilh), s egyaránt előfordul mind a hagyományos mítoszok felhasználása (értelmük eközben erősen megváltozik), mind pedig a mítosz teremtés, a költői jelképek saját nyelvének megteremtése.

11. Mi a mitológiaKerényi, Károly

Forrás: KERÉNYI Károly: Mi a mitológia?: Tanulmányok a Homérosi himnuszokhoz. Bp., Szépirodalmi Könyvkadó, 1988. 5-27.




Yüklə 446,83 Kb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   25




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2022
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə