Ismeretelmélet Filozófia jegyzet szociológia mesterszakos hallgatók számára Budapesti Corvinus Egyetem



Yüklə 108,26 Kb.
səhifə2/5
tarix17.11.2018
ölçüsü108,26 Kb.
#80573
1   2   3   4   5

Pro-k és kontrák:

A redundancia-elmélethez tartozó igazság-minimalista felfogás joggal mutat rá az igazságpredikátum logikai szerepére és helyesen int óva, hogy ne keverjük össze az igazságpredikátum szerepének tisztázását a változatos tartalmú igazságigényekkel. Alapjául a fregei azonosság-tézis szolgál, azonban nem alkalmazható az p = Ip formula olyan esetben, amikor a p kijelentésben az alanyra utaló kifejezés ’üres’. Üres nevekről, illetve leírásokról akkor beszélünk, ha a használt tulajdonnév vagy leírás nem nevez meg senkit, semmit. Például, a ’Mikulás’ név nem nevez meg senkit valójában, ahogyan a ’Kant felesége’ leírásnak sincs jelölete, mert a nagy königsbergi gondolkodó agglegény maradt egész életében. Ennélfogva a ’Kant felesége protestáns volt’ p kijelentésnek nincs igazságértéke, azaz se nem igaz, se nem hamis. Igaznak nyilvánvalóan nem vehetjük, azonban hamisnak sem, mert ez félreérthető lenne: ha azt mondanánk, hogy hamis az, hogy ’Kant felesége protestáns volt’, akkor ezzel előfeltételezzük, hogy Kantnak volt felesége, csak éppen nem protestáns vallású. Itt azonban nem teljesül az egzisztenciális előfeltevés, ezért a jelzett kijelentésnek nincs igazságértéke.

Mármost ha a p = Ip redundancia sémában p –ben a ’Kant felesége protestáns volt’ kijelentést helyettesítjük, akkor azonnal látjuk, hogy az ekvivalencia nem teljesül ezzel az üres alanyú kijelentéssel, mivel míg p-nek nincs igazságértéke, addig Ip-nek van, mégpedig hamis, mivel hamis az, hogy „igaz az, hogy ’Kant felesége protestáns volt’”.

Az arisztotelészi korrespondenciáról a következőket mondhatjuk: ugyan előfutára a mai korrespondencia elméleteknek, amelyek fontos helyet foglalnak el az igazságelméletek sorában, azonban az egzisztenciális értelmű korrespondenciát ma problematikusnak tartjuk. Ma a kijelentések predikatív tartalmához keresnek korrespondenciát: ahhoz, hogy a dolgok valóban úgy vannak-e, ahogyan a kijelentéseinkben szerepelnek. Azt, hogy mi ’létezik’, az előfeltevésekben tisztázzuk. Jól láttuk a fenti példában, hogy Kant feleségének hiánya megfosztotta a róla szóló kijelentést az igazságérték lehetőségétől. A létezés tehát inkább előfeltevés, semmint a kijelentéseink igazságértékelésre kerülő tartalma. Ha az egzisztenciális előfeltevés teljesül, akkor lehetnek a kijelentéseink igazak vagy hamisak, és minket ez az igazságérték érdekel az egzisztenciális feltétel teljesülése mellett.

Ami a modern tény-korrespondencia elméletet illeti, nagy előnye, hogy teljesíti az ún. józanész elvárásait, hogy megfeleljenek állításaink a tényeknek. A tények szilárd mivoltának mítosza áthatja felfogásunkat. Ugyanakkor látnunk kell, hogy számos igazságigényünk nem olyan jellegű, hogy tényekkel lenne kapcsolatba hozható. Utaltam már arra, hogy univerzális érvényű kijelentések, mint például a ’minden ember halandó’ nem az egyes tények révén igaz. Legfeljebb az egyes tények végtelenszámú ’és’-kapcsolata révén, amit nem tudunk prezentálni. De nemcsak az univerzális érvényű kijelentések nem engedelmeskednek a tény-korrespondenciának, hanem a negatív egzisztenciális kijelentések sem. Például a ’nincsenek kentaurok’ kijelentés ellenőrzése is az egész univerzum felkutatását igényli, ami szintén gyakorlati lehetetlenség. Hasonlóképp, a morális kijelentések igazsága, amennyiben tekinthetjük őket igazságértékkel bírónak, hanem valamilyen norma követésének elvárása. Továbbá, a tiszta tudományok, mint a matematika vagy a logika kijelentései sem a tényeknek való megfelelés által igazak, mint azt tisztáztuk az elején. Sokan továbbá úgy vélik, hogy sem a múltról, sem a jövőről szóló kijelentések nem állnak tényekkel korrespondenciában, mert egyiknek az eseményei sem adottak tényként. Nos, a jövővel kapcsolatban ez el is fogadható, mivel a jövő nyitottsága és esetlegessége következtében nem tény semmi, ami a beszélő idejéhez képest megadható jövőhöz tartozik. A múlttal kapcsolatban viszont erősen problematikus az állítás, mert a történelmi megismerést helyezi szkeptikus perspektívába: eszerint a múlt nem ismerhető meg, mivel a múltbeli történések ma már nem fennálló tények, a dokumentumokból, régészeti leletekből való következtetés pedig nem vezet garantáltan a tényekhez.

A szemantikai korrespondencia elmélet korrigálja a mindennapi nyelv azon logikai hiányosságát, hogy ugyanazon szinten és ugyanazon nyelvi eszközökkel szól a világ dolgairól és a saját szemantikai vonásairól – lehetővé téve ezáltal olyan szemantikai paradoxonok fölmerülését, mint amilyen a ’hazudós’ paradoxon. A megoldandó probléma viszont csak azon föltevés alapján merül fel, hogy a világ dolgaival, tényeivel korrespondencia-relációban nem az absztrakt propozíciók, hanem a természetes nyelvi mondatok állnak. Ezáltal a jelentés és a fordítás problematikájával van megterhelve ez az elmélet. A mondat mint relátum választását a propozíció helyett az motiválja, hogy egyes filozófusok ódzkodnak az asztrakt létezőktől, sőt, egyenesen kétségbe vonják, hogy vannak ilyen létezők. Ez egy metafizikai pozíció, ami, mint látjuk, kiválasztja a vele kompatibilis igazságelméletet.

Az igazságot teljesülésnek tekintő kontextuális igazságfogalom teljesen megfelelő az indexikus elemeket tartalmazó mondatokra. A mondat versus propozíció dilemma itt eleve nem merülhet fel, mert míg indexikus mondatok vannak, addig indexikus propozíciók nincsenek, mivel a platonista fregei hagyomány a propozíciókat változatlan absztrakt létezőknek veszi. Jóllehet van propozícionális tartalma az olyan indexikus mondatoknak is, mint pl. ’ő most éhes’, ezt viszont nem indexikus módban vesszük, hanem változatban-módban. Úgy például, hogy ’Kis Pál 2010. 07.07-én délben éhes’, ami mindig igaz az adott személyre az adott dátumon.

Végül, a koherentista igazságfelfogás jól alkalmazható komplett elméletekre, ahol az elmélet a maga egészében igazság-tartalmazó, és nem az egyes izolált mondatai vagy kijelentései. A koherens magyarázatot általában nagyobb valószínűséggel gondoljuk igaznak, mint azt az elméletet, amiben magyarázati hiányok vannak, vagy ahol túlságosan laza a kapcsolat az egyes elemek között. Azonban ne feledjük, hogy az igazsághoz nemcsak a mi magyarázati koherenciánk kell, hanem a külvilág kooperálása is. Ez a sérülékeny pontja a koherentista igazságfelfogásnak: nincs garancia arra, hogy szerencsénk van – bár igyekszünk ennek esélyét módszertanilag növelni – és a külvilág valóban kooperál a mi igazságigényünkkel.

Az egyes elméletek értékelésénél többször is előkerült a metafizikai szempont. A bevezetőben állított kapcsolatot ismeretelmélet és metafizika között itt is demonstrálhatjuk: míg a korrespondencia elméletek minden változata felteszi az igazságoknak a felismerésüktől való függetlenségét, addig a koherentizmus a magyarázat koherenciájában, azaz egy episztemikus vonásban találja meg az igazság kritériumát. Szokás az előbbit metafizikai realista pozíciónak is nevezni, mivel állítja az igazságok önmagukban vett realitását. Ezáltal a metafizikai realista el is kötelezett a kétértékűség mellett: eszerint minden kijelentés (vagy lehetséges kijelentés) önmagában igaz vagy önmagában hamis, függetlenül attól, hogy felismeri-e valaki, hogy egyáltalán tudomására jut e az emberiség tudósainak valamikor is. Ezt vallja például ma Colin Mc Ginn. Kérdés persze, hogy ekkor hogyan tudjuk jóváírni az ’igaz’, illetve a ’hamis’ minősítést ezekhez a tényleges vagy lehetséges kijelentésekhez.

Az utóbbi felfogást pedig, amit mi a koherentizmussal szemléltettünk, szokás metafizikai anti-realista pozíciónak nevezni. Eszerint az igazság fogalma nem haladja meg a felismerését, más szóval, az igazság episztemikus fogalom. Fő képviselő ma ennek a nézetnek Michael Dummett.

A redundancia elméletek, az igazság-minimalizmus pedig tüntet a metafizikai semlegességével. Amit persze nem sikerül elérnie, mert a mondatok, mint igazságigény hordozók melletti elkötelezettsége és a propozíciók elvetése maga is egy markáns metafizikai álláspont.
4. fejezet - III. Az igazolás internalista elméletei. Az empirista fundácionalizmus.

Láttuk a megelőző fejezetben, hogy az episztemikus igazságfogalom az igazolás felé mutat. Tudjuk a korábbiakból, hogy az igazoltság a tudás egyik kritériuma. Vettük azt is, hogy erős, a tévedést kizáró igazolást kíván az infallibilista felfogás, míg a fallibilista beéri a kritériumokat biztos garancia hiányában teljesítő igazolással.

De melyek ezek a kritériumok? Az igazolás természetével kapcsolatban az a kérdés merül fel, hogy a kognitív hitnek mely vonásai azok, amelyek külön-külön szükségesek és együttesen elégségesek az igazoláshoz. Kétfajta elmélet alakult ki erre: az internalista válaszok szerint a hit bizonyos közvetlenül elérhető, belső vonásai, mint például a nyilvánvalósága, a kételyen felül állása, stb. adják a kritériumot. A másik felfogás, az externalizmus szerint a belső vonások nem garantálják, hogy az igazolás eléri célját, vagyis az igazság alátámasztását. Ezért az igazság, mint az igazoláshoz képest külső, azaz ’externális’ szempont teljesülése a mérvadó. Ezért a közvetetten elérhető vonásokra, például a hit kialakulásának megbízhatóságára helyezik a hangsúlyt. A ’megbízhatóság’ azt jelenti, hogy a külvilág maga alakítja megbízhatóan a vele adekvát hiteinket. Nagy kérdés persze, hogy hogyan szerzünk tudomást a külvilág segédletéről a hiteink alakulásában.

Itt a történetileg kialakult nagy internalista elméletekkel és azok mai megjelenéseivel fogunk foglalkozni. Az internalista elméletek két fő csoportba oszthatók, úgymint: fundácionalizmus (empirista és racionalista változatokban) és koherentizmus. Vigyázat, a koherentizmus előfordul igazságelméleti és igazoláselméleti pozícióként is. Emlékszünk, mint igazságelméleti pozíció, azzal lépett fel, hogy egy kijelentés igaz, amennyiben eleme a kijelentések egy koherens rendszerének. Előlegezve a tárgyalást, mint igazoláselméleti pozíció azzal lép föl, hogy egy kijelentés igazolt, amennyiben eleme a kijelentések egy koherens rendszerének. Kérdés, hogy melyik igényt valószínűsíti inkább az ’egy rendszer elemének lenni’ reláció: az igazságot vagy az igazolást? Erre majd a következő fejezetben térünk ki.

A fundácionalizmus az ’alap’, a ’fundamentum’ szóból származik, megtestesítve a meggyőződést, hogy a tudásnak alapokra kell épülnie. A fő motiváció emellett az, hogy az ismeretelméletnek már az ókortól kezdve szembe kellett néznie azzal a szkeptikusoktól jövő ellenvetéssel, miszerint az igazolás soha be nem fejezhető procedúra. Ugyanis ha egy p tudásigényünk alátámasztására hivatkozunk, mondjuk, egy q állításra, akkor ez utóbbi hitelességéről kell számot adnunk, például, egy további r bizonyítékkal, és így tovább. Vagyis a szkeptikus szerint nincs tudás az igazolt igény értelmében, mert az igazoltság soha el nem érthető állapot. Természetesen az empirikus terület problémájáról van szó, nem a matematikai bizonyításról. A fundácionalista válasz a szkeptikus kihívásra az, hogy az igazolás nem jár végtelen regresszussal, mert kijelölhetők bizonyos fundamentális kijelentések, amelyekre való visszavezetéssel történik az egyéb kijelentések igazolása. A fundamentális kijelentések azzal az aszimmetriával bírnak, hogy képesek átadni igazolást, miközben ők maguk nem szorulnak további igazolásra. A fundácionalizmus lineáris igazolási modelljében tehát az igazolás véges, befejeződik az alapkijelentéseknél. Tartalmilag akár az empirista, akár a racionalista változatát vesszük, a fundácionalista igazolás sémája a következő:

S hite p-ben igazolt, akkor és csak akkor, ha



  1. S hite p-ben alaphit, vagy

  2. S hite p-ben alaphiten alapul

Empirista változatban az ’alaphitek’ a közvetlen érzékszervi tapasztalatról való beszámolók, a racionalista változatban pedig, amiről később lesz szó, bizonyos azonnal belátható, önevidens állítások. Ami az ’alapulni’ relációját illeti, fontos figyelembe venni, hogy ez nem logikai következmény-kapcsolat. A fundácionalista igazolási sémában az alaphitekre való alapozás nem olyan, mint az axiómákra való visszavezetés, mert az alaphitek és a nem-alaphitek között viszony nem logikai. Az alaphitek fallibilis, ’legyőzhető’ alapot szolgáltatnak a nem-alaphitek igazoltságára. Például, ha pirosnak látom a diszkóban a falat, jó okom van azt hinni, hogy hangulatkeltően megvilágítják piros fénnyel az egyébként fehér falat, míg a nagymamám, nem lévén gyakorlott diszkó-látogató, azt hiheti, ugyanolyan érzékszervi tapasztalat alapján, hogy a diszkó falát valóban pirosra festették. A példa mutatja, hogy van kapcsolat a közvetlenül adódó látvány és az arra alapuló, a fizikai környezetről szóló kijelentés között, és ennyiben a fundácionalizmusnak jogos a szempontja. Azonban a látvány értelmezésre kerül, a szórakoztatóipari szokások fényében, és így nyeri el kapcsolatát a fizikai kijelentéssel, ami a fal színéről szól. Vagyis nem azt mondhatjuk, hogy mindig, amikor ilyen-és-ilyen tapasztalatunk van, akkor ez-és-ez a helyzet a fizikai világban. Ha azt látjuk például, hogy összefut a vonatsínpár, akkor valóban összefut, nos, ilyen igénnyel nem léphetünk föl.

Ha az alaphitek nem tévedhetetlenek, hanem csak fallibilis bizonyítékot nyújtanak, akkor máris kiléptünk a klasszikus, történetileg mára már meghaladott, ún. erős fundácionalizmusból. Ez utóbbi elkötelezett az alaphitek tévedhetetlensége mellett, amely hiteket elégségesnek tart az egyéb hitek igazolásához. A klasszikus brit empirizmus képviselőit sorolhatjuk ide. Továbbá, ha az alaphitek mellett egyéb információra is szükségünk van az egyéb hitek igazolásához, például, a diszkó szokások ismerete segít a látvány értelmezésében, akkor túlléptünk a szigorúan vett lineáris igazolási sémán. Ezt a belátást testesíti meg a mai, gyenge fundácionalizmus. Ez utóbbi csak annyit állít, hogy az alaphitek egy kezdeti, alacsony igazoltsággal (nem-nulla kezdeti valószínűséggel) bírnak, ennélfogva kiegészítésre szorulnak további, velük összhangban álló, egyéb forrásból, pl. háttérismeretekből, származó hitekkel. Ílymódon építi be a gyenge fundácionalizmus a koherentizmus előnyeit a saját sémájába. Szokás ezt a verziót fundherentizmusnak is nevezni.

Mielőtt azonban a tágabb kontextus felé nyitnánk, ismerkedjünk meg az empirista fundácionalizmus klasszikus felfogásával. Kulcsszerepet játszik ebben az érzékszervi ’Adott’-hoz fűződő elképzelés. Eszerint az ’Adott’ (’Given’, ’das Gegebene’) olyan közvetlen, érzékszervi, nem-kognitív állapot, amely hasonlít a kognitív hitekre annyiban, hogy képes igazolást átadni, ugyanakkor különbözik az előbbiektől annyiban, hogy maga nem igényel igazolást. Az ’Adott’-nak tehát egyfelől közvetlen érzékszervinek, nem-fogalminak kell lennie, hogy az ’alap’ szerepét betölthesse, másfelől aszimmetrikus helyzetűnek kell lennie az igazolás átadása és az igazoltság szempontjából ahhoz, hogy a lineáris igazolási séma lezárulhasson vele. Az ’Adott mítosza’ kifejezés Richard Rorty kortárs kontinentális filozófustól származik, aki szerint ebben a mítoszban osztozik a klasszikus empirizmus a mai analitikus ismeretelméletekkel. A ’mítosz’ abban áll, hogy az empiristák az érzékszervi állapotok közvetlenségének és önevidens voltának fontos szerepet szánnak az empirikus megismerés magyarázatában, mitikusan ragaszkodva ehhez a fogódzóhoz.

A klasszikus brit empirizmus az ’ideákat’ ruházta fel a jelzett vonásokkal: John Locke szerint az idea az, ’amit az elme alkalmaz, miközben gondolkodik’, George Berkeley szerint az idea ’az érzékek vagy az értelem bármely közvetlen tárgya’, David Hume pedig leszögezi, hogy ’ tudásunk nem érhet tovább, mint az ideáink’. Vagyis Locke és Hume azt hangsúlyozzák, hogy gondolkodásunk vezérfonala és tudásunk korlátja az, amiről tapasztalatunk lehet: például, aki még nem volt Velencében, képek alapján nyerhet ideát a városról, és így tekintheti a lehetséges megismerés tárgyának. Hume megenged bizonyos kombinatorizmust is: arról is lehet ideánk, ami tapasztalati elemek kombinációja. Például, aranyhegyet senki sem látott, nem járt ott, de külön tapasztalt ’aranyat’ és ’hegyet’ és a két idea összerakható. Berkeley a közvetlenségre teszi a hangsúlyt, ami összefügg az igazolásra nem szoruló, önevidens jelleggel. Továbbá, az ’érzékek vagy az értelem’ megfogalmazásban a megengedő ’vagy’-kapcsolat arra utal, hogy az empiristák – szemben Kanttal és a racionalistákkal – nem láttak éles különbséget az értelem és az érzékszervek működése között. Számukra az értelem nem számított másfajta kognitív képességnek, mint az érzékszervek, pusztán távolabb lévőnek a közvetlen érzékszervi benyomásoktól.

Az ideák az empirizmusban tehát a privát elme érzéki-képszerű ’Adott’-jai. Ezek vonatkozhatnak tárgyakra, például alkothatunk ideát egy házról, egy fáról, stb., vonatkozhatnak tárgyak tulajdonságaira is, lehet ideánk például a ház kocka alakjáról, a fa magasságáról, stb. Továbbá, vonatkozhatnak az ideák a tárgyak, a dolgok észlelt tulajdonságaira is, így lehet ideánk pl. a házfal melegségéről, a falevelek színárnyalatról, stb. Az észlelt tulajdonságok persze nem feltétlenül korrelálnak a fizikai tulajdonságokkal: a fűtött házból kilépve nem érezzük olyan melegnek a külső falat, mintha egy szeles külterületről hazaérkezve érintenénk meg. A falevelek színárnyalatai is függnek attól, hogy milyen fényviszonyok mellett, milyen perspektívából nézzük a leveleket. Vagyis az a lényeges és kritikus pontja az érzékszervi ’Adott’ elméletének, hogy egyszerre kíván a tapasztalat szubjektív milyenségének és az azt valahogyan kiváltó objektív fizikai tulajdonságoknak a magyarázatául szolgálni. Ez azonban csak akkor lenne kifogástalan eljárás, ha az észlelt tulajdonságok pontosan megfelelnénk az objektív fizikai tulajdonságoknak. Ilyen korreláció viszont nem áll fenn: érezheti valaki a tényleges hangaerőnél hangosabbnak a heavy metal zenét, ha nem kedvelője, és betegen, fáradtan hidegebbnek érzi a lakást a tényleges hőmérsékleténél. Az érzékszervi tapasztalatot, mint azt már Platón is leírta a Theaitetosz-ban, jellemzi tehát a tapasztalás körülményeihez, a tapasztaló szubjektum pillanatnyi állapotához való relativitása, ami viszont nem jellemzi az objektív, fizikai tulajdonságokat. Ha modern, sokemeletes házat húznak fel egy régi kis műemlék házacska mellett, akkor ezután a házacska alacsonyabbnak látszik, mint korábban, miközben a tényleges, fizikailag mérhető magassága nem változik. A milyennek ’látszik’ és a ’valójában milyen’ közötti különbséget tehát nem magyarázza, és nem is hidalhatja át, az érzékszervi ideák empirista tana. A tapasztalat említett relativitása következtében ez a különbség a normális mindennapi tapasztalat és a fizikai értelmezése között is fennáll. Vagyis nemcsak az érzékszervi csalódások, a hallucinációk alkotják azokat az eseteket, ahol nem következtethetünk biztonsággal az érzékszervi állapotból a fizikai állapotra.

A klasszikus brit empirizmusban Locke-nál megmarad az ideák objektív jellegének és a szubjektív jellegének a kettőssége. A legkövetkezetesebb képviselőjüknél, Berkeley-nél viszont az a megoldás, hogy a ’külső’- azaz a privát elméhez képest külső - tárgyakat, dolgokat is a róluk nyerhető ideák, tapasztalatok terminusaiban definiálja. Így egy dolog számára létezni annyi, mint egy halom idea révén tapasztalva lenni. A kockacukor, amit a kávémba teszek, az a dolog, ami módot ad bizonyos ízre, látványra, tapasztalásra. Később John Stuart Mill meghatározása szerint a dolgok ’az észlelés permanens lehetőségei’. Ezt az empirista álláspontot fenomenalizmusnak is nevezik, mivel a dolgokat a megjelenőre, a milyennek ’látszik’-ra, azaz a ’fenoménra’ redukálja. A szakadékot tehát nem hidalja át a fenomenalista empirizmus a szubjektív tapasztalat és az objektív fizikai helyzet között, hanem sajátos megoldásában konstruálja az utóbbit az előbbiből. Azt tekinti fizikai objektumnak, amit az ismételt, korrigált tapasztalatok és kísérletek számunkra nyújtanak. Az a kérdés, hogy milyenek a dolgok valójában, a tapasztalhatóságuk feltételeitől függetlenül – nem értelmes kérdés az empirizmus szerint. Úgy is szokás mondani, hogy empirikusan nem értelmes.

Követve eddigi gondolatmenetünket, világossá vált az olvasó számára, hogy mi az ’Adott’-ra alapozó empirizmus korlátja. De az is világossá vált, hogy mi a vonzereje: az empirikus értelmesség feltételével csak egyetérthetünk, hiszen valóban nincs sok értelme annak az igénynek, hogy a dolgokat ’önmagukban’ a tapasztalhatóságuk feltételétől függetlenül próbáljuk meg elgondolni. Ennek a feltételnek az elfogadása alkotja a folytonosságot a klasszikus és a 20. századi empirizmus között. A Bécsi Kör-ként ismertté vált modern pozitivizmus is él azzal a kikötéssel, hogy empirikus területen a kijelentéseink értelmességének feltétele a közvetlen tapasztalatra való visszavezethetőségük. Itt az ún. érzet-adatok töltik be azt a szerepet, amit a klasszikus empirizmusban az ideák. Az érzet-adatok hipotetikus létezők, a privát mentális állapotok tárgyai, amelyeket azért posztulálnak, hogy megmagyarázhassák velük a tapasztalásnak az előbbiekben itt jelzett sajátosságait. Tárgyat mondtam, de valójában inkább esemény jellegűek az érzet adatok, és természetszerűleg fenomenálisak, ami úgy értendő, hogy úgy léteznek, ahogyan megjelennek valaki számára adatokként, nem pedig reálisan, önmagukban véve. Az érzet adatok fenomenális jellegéből következik, hogy korrigálhatatlanok: például, ha valakinek fájdalma van, nem korrigálhatjuk úgy, hogy nem lehet fájdalma, mert az orvosi vizsgálatok nem derítettek fel semmilyen okot a fájdalmára. Vagy attól, hogy tudunk érzékszervi illúziók létezéséről, nem következik, hogy ilyen esetben, pl. amikor valaki a vonatsinpárt összetartónak látja, korrigálhatnánk az illetőt úgy, hogy neki nem lehet ilyen látványa, mert nem ez áll fönn a fizikai világban.

Az érzet-adatok posztulálására a következő érvek vannak: a) bizonyosság-érv, b) részlegesség-érv, c) az érzékszervi illúziók tartalmával való érv, d) oksági érv. Az első, az a) azt mondja, hogy például abban bizonyosak lehetünk, hogy van egy szögletes, piros tárgy adatunk vagy látványunk, de a fizikai értelmezésben már nem lehetünk bizonyosak: abban például, hogy a látványunk egy piros borítójú, szögletes könyvtől származik vagy esetleg egy így kiképzett bonbonos doboztól, stb. A b) érv arról szól, hogy a tárgyak jó részét csak részlegesen észleljük egy időben, és ez a körülmény megerősíti, hogy nem közvetlenül a tárgyak, hanem a róluk nyerhető adatok a tapasztalásunk tárgyai. Ezért állíthatjuk, hogy a tárgy számunkra a lehetséges perspektívák összessége. Például, ha a Corvinus Egyetem főépületét a Duna parti főbejárat felől közelítjük meg, más látványt, azaz más adatot kapunk, mintha a Csarnok felől közelítenénk meg. Körbejárva az épületet, összegezzük a róla nyerhető látványokat mint az épület tapasztalásának elemeit.

A c) érv azt mondja, hogy ha nem iktatnánk közbe az érzet-adatokat a tapasztalás és a tárgyak közé, akkor nem tudnánk megmagyarázni, hogy mit is tapasztalunk az érzékszervi csalódások alkalmával. Ha elliptikusnak látjuk az asztalon a levesestányért bizonyos szögből, akkor nyilvánvalóan nem egy elliptikus tányér váltja ki ezt a tapasztalatot, hanem a köralakú tányér elliptikus látványa a tapasztalat tárgya. Magát a tárgyat ilyen látvány-adatokból értelmezzük fizikailag a megfelelő korrekciókkal. A d) érv a kozmikus tárvolságban lévő tárgyak csillagászati észlelésének azt a vonását használja fel, hogy a hozzánk fénysebességgel eljutó információ például egy távoli égitestnek a sokkal korábbi állapotáról tudósít. Az égitest egykori állapota olyan tapasztalati adatot okoz, amit a fénysebesség mint korlát mellett való tapasztalás körülményei határoznak meg.

Az érzet-adatoknak mint hipotetikus létezőknek pedig éppen az a vonásuk, mint láttuk, hogy kifejezik a tapasztalás sajátos körülményeit: perspektivikusságát, részlegességét, esetenként a megfelelő tárgy hiányában való előfordulását, stb. Az a), b), c), d) érvek éppen a tapasztalás sajátos körülményeit mutatták meg, és tulajdonképpen e körülményeknek hipotetikus tárggyá változtatása, azaz reifikálása az érzet-adat. (’Res’ = ’dolog’ latinul, reifikálni annyit tesz, mint tárgynak venni azt, ami nem feltétlenül az.) Ami a posztulált érzet-adatok felhasználását illeti, a fenomenalista empirizmusban az a szerepük, hogy a dolgokat a róluk nyerhető adatok terminusaiban lehessen meghatározni, ami által elesik a kérdés, hogy milyenek a dolgok önmagukban, a megismerésüktől függetlenül. De felhasználja az érzet-adatokat az érzékelés ún. reprezentatív realista elmélete is, ami szerint az adatok reprezentálják a tárgyakat, de nem mindig úgy, ahogyan azok előfordulnak. Az érzékszervi csalódások mellett a felismerési tévedések is megmagyarázhatók ezáltal: például, ha sötétedésben kinézve az udvarra úgy látom, hogy egy kutya futott át, miközben valójában egy róka tévedt be a kertbe, ez magyarázható azzal, hogy látványbeli adatom kompatibilis kutyával is, rókával is. Ami valóban, ’reálisan’ létező tárgy vagy dolog, azt különféleképp azonosíthatom, éppen azért mert érzet-adatok által ’reprezentáltan’ ismerem meg őket, és nem közvetlenül.

Az érzet-adat elmélet bírálói a reifikálást tartják fölösleges és zavaró lépésnek. Vagyis azt, hogy miért kell tárggyá konvertálni a tapasztalás sajátos körülményeit, ahelyett, hogy azt mondanánk, hogy ugyan tárgyakat tapasztalunk, de sajátos körülmények között, ami meghatározza a tapasztalatunk tartalmát is. A bírálók, Gilbert Ryle és Roderick Chisholm szerint mi esetenként kerek tányért látunk – elliptikus módon, de nem az a helyzet, hogy látjuk az elliptikus tányér-látványt, mint tárgyat. Megkettőznénk ezzel fölöslegesen a tárgyakat: mintha tárgy lenne a kerek tányér és az elliptikus vizuális képe is. Helyesebb ezért határozói (adverbiális) elemzésben számot adni a dolgokról és a látványaikról: mondjuk azt, hogy látjuk a dolgokat – bizonyos módon ( bizonyos szögben, perspektívából, bizonyos környezetben, háttérben, megvilágítás mellett, stb.) A határozói elemzés javaslata, ami fölöslegessé teszi az érzet-adatok reifikálását, Ryle-tól és Chisholm-tól származik.

Az érzet-adat elmélet nemcsak reifikálta a tapasztalás körülményeit, hanem redukálta a fizikai tárgyakat a róluk nyerhető adatokra. Ez a redukcionizmus jellemezte a 20. sz. 20-as éveiben a Bécsi Kör tudomány-orientációjú filozófusait is, akik elfogadták a tudásigényeknek a társítható megfigyelési beszámolókra való redukcióját, ez utóbbiak szerinti értelmezését. Azonban hamar világossá vált, hogy a redukcionizmus nem tartható a tudományos elméletek kijelentéseinek értelmezésében. Ugyanis világos, hogy az elméleti kijelentések túlnyúlnak a megfigyelési alapjaikon. Például, a fémek elektromos vezetési tulajdonságáról szóló elméleti magyarázó kijelentés tartalma nem azonos a megfigyelhető elektromos vezetések nyílt osztályával. Ugyanakkor az elméleti kijelentéseknek megvan az a kapcsolata a megfigyelési kijelentésekkel, hogy az előbbiek maguk után vonják az utóbbiakat. A bolygómozgás Kepler-törvényei implikálják – kiegészítő feltevések mellett – a ténylegesen megfigyelhető bolygómozgásokat. Ezért a 30-as évektől az adatok iránti empirista elkötelezettség a Bécsi Körben már nem az erős redukcionizmus formájában, hanem abban a gyengébb, és tarthatóbb formában valósult meg, miszerint az elméleti kijelentések ellenőrizhetők az általuk implikált megfigyelési kijelentésekkel. Ez a belátás testesül meg például Carnap 1936-os ’Ellenőrizhetőség és jelentés’ című munkájában. Ez a személetváltás új megvilágításba helyezte az empirista fundácionalizmusban az alapkijelentésekkel kapcsolatos igényeket is, hiszen az alapkijelentések a saját érzékszervi állapotainkról való megfigyelési beszámolók. Ezután a törekvések arra irányultak, hogy az alapkijelentések ne redukáló alapot jelentsenek, hanem csak olyan, bizonyos kezdeti valószínűséggel bíró tapasztalati alapot, ami kiegészül és korrekciót nyer egyéb információkkal. Például, a kutya-látványomat mint tapasztalati alapot felülírja és korrigálja az a kiegészítő információ, ami egyébként kompatibilis a tapasztalati alappal, hogy rókák törtek be az udvarba és így rókát láthattam, amire egyébként kevésbé számítottam. Az alapkijelentések eme módosított felfogása harmonizál a tudás fallibilis fogalmával.

Nagyjából az itt jelzett törekvéseket képviselik olyan empirista fundácionalisták, mint Bertrand Russell ( Human Knowledge, 1948.), C. I. Lewis (An Analysis of Human Knowledge and Valuation, 1946.), R. M. Chisholm (Theory of Knowledge, 1966.) Ezek a szerzők mind hangsúlyozzák valami módon, hogy a publikus fizikai tárgyak ismerete nem redukálható a privát érzet-adatokra. Az ismeretelmélet mai analitikus szerzői pedig már evidenciaként kezelik, hogy a publikusnak az megismerése nem konstruálható meg maradéktalanul a privát adatokkal való rendelkezésből. A publikust megismerjük, fallibilisen, a privát adatokkal pedig közvetlenül rendelkezünk. Ez utóbbi azonban nem a tudás esete, hanem az introspektív beszámolók bizonyossága.

Az alaphitekről a korrigálhatatlanságot tehát csak abban az esetben állíthatjuk, ha az ilyen hitek a saját mentális állapotainkról szólnak, illetve a dolgokról mint jelenségekről, mint a tapasztalati adatainkban megjelenőkről, nem pedig mint publikus tárgyakról. A korrigálhatatlanság az előbbi, magukat igazként prezentáló mentális állapotainkat, illetve az őket kísérő hiteket jellemzi: az ő esetükben az állapotok előfordulásának igazsága garantálja a nekik megfelelő hiteket. Például, ha az a hitem, hogy fájdalmam van, hogy az, hogy piros látványban van részem, akkor a hitem igazsága garantált. Nem lehet senkit tévedésen kapni, hogy csak hiszi, hogy fájdalma van, de valójában nincs neki, vagy csak hiszi, hogy piros látványa van, de valójában nincs neki.

Ez a viszony, hogy ti. hitemből következik a neki megfelelő állapot előfordulása, azaz a hitből a hit igazsága, fordítva is fennáll: az állapot fennállása esetén annak igazsága önevidens a szubjektum számára. Nem fordulhat például elő, hogy valakinek fájdalma van, de nem tud róla. Röviden, egy mentális vagy érzékszervi állapotban lenni és igaz hittel bírni róla egy és ugyanaz. Ez a sajátos korrigálhatatlan, önevidens és magát igazként önprezentáló jelleg csak azon kognitív hit-tartalmakat jellemzi, amelyekhez privilegizált hozzájutása van a szubjektumoknak. A publikus világ megismerése viszont természetesen nem alapulhat ilyen privilegizált hiteken: hiszen míg abban nem korrigálhatunk senkit, hogy rendelkezik egy gazdagság utáni vággyal, abban a hitében korrigálhatjuk, hogy mennyi pénzről hiszi, hogy az a folyószámláján rendelkezésére áll.

Ugyanakkor még sem hanyagolhatjuk el az introspektív tapasztalati hiteket az empirikus megismerésről való számadásban, mert minden ilyen megismerés a tapasztalati alaphitekkel kezdődik. Empirikus hiteink eredete azonban nem azonos, Kanttal szólva, az igazolásban betöltött szerepükkel.



Az empirista fundácionalizmus bírálata sok esetben empirista szerzőktől származó korrekcióként jelenik meg. Wilfrid Sellars azt kérdezi híres klasszikus írásában, hogy vajon ’van-e az empirikus tudásnak alapja’. (’Does Empirical Knowledge Have a Foundation?’, 1956.) Húsz évvel később BonJour cikkének címe: ’lehet-e az empirikus tudásnak alapja?’ (’Can Empirical Knowledge Have a Foundation?’, 1978.) A váltás a ’van’-ról a ’lehet’-re az egyébként azonos címekben jelzi a teoretikus kétely erősödését, amit itt mi is nyomon követtünk. Annak a kételynek az erősödését, hogy az empirikus tudásról valóban az ’alapokból’ kiindulva, a tudás mint ’épület’ metaforája szerint kell számot adnunk. Az empirista fundácionalizmus legfontosabb bírálatai a következők:

  • Az alaphitek állított korrigálhatatlansága ellentétben áll a tudás manapság általánosan elfogadott fallibilis jellegével. Erre a bírálatra mit azt mondtuk, Chisholm alapján, hogy a korrigálhatatlanság nem vonatkozik a fizikailag is értelmezett empirikus hitekre.

  • Az alapként szolgáló érzet-adatok maguk állapotok, hitek, de formájukat tekintve nem propozícionálisak. Ez azért számít kifogásnak, mert az igazolás elemei a feltevés szerint propozícionálisak: igazolást átadni csak valamilyen propozíció képes, állapot, érzet-adat nem. A logikai következtetés propozícionális szerkezetét veszik mintául itt a bírálók. Erre azt mondhatjuk, hogy valóban létezik propozícionális szerkezetű igazolás, például igazolhatunk logikai levezetéssel, azonban nem egyértelmű, hogy az ’alapoknak’ is propozícionálisnak kell lenniük. Ha azok lennének ugyanis, akkor nem lehetnének ’végső alapok’, mert az igazoló kijelentések maguk is további kijelentésekkel való igazolást igényelnek.

  • Az érzékszervi alaphitek nem vonják maguk után logikailag a megfelelő objektív fizikai hitet, így szól egy fontos bírálat. Például abból, hogy valakinek melege van, nem következik, hogy éppen kánikula van. Az is lehet, hogy a vizsgadrukkban melegedett ki. Ha ez így van, hogy tehát nincs következmény-kapcsolat a mentális-érzékszervi állapot és a megfelelő fizikai hit között, akkor nyilvánvalóan nem alapulhat – az empirista fundácionalizmus feltevésével ellentétben – az empirikus megismerés az érzékszervi alaphitekre. E hitek korrigálhatatlanok, de nem a megismerés alapjai. Ez a bírálat találó, lényegi. Válaszként csak a fundácionalizmus korrekciója jöhet szóba.

  • - Klasszikus, már az ókorban a sztoikusokkal szemben is felmerülő bírálat szerint nem tudható, hogy az alaphitek milyen vonása lenne az, ami megmutatná, hogy a hit igaz. A sztoikusok keresték ugyanis az igazsághoz hű, azaz veridikus észlelés biztos jegyét, vagyis azt, ami megkülönbözteti például a külső körülményeknek megfelelő hitet az érzékszervi csalódásoktól. Sajnos nincs kritériumunk – magán a tapasztalaton belül – annak eldöntésére, hogy az érzékszervi állapotunk hallucináció, álom, stb. vagy pedig veridikus állapot. Ugyanolyan gyors lehet a szívverésünk és ugyanúgy kiverhet bennünket a veríték, ha valóban üldöznek, vagy ha csak álmodjuk az egészet. Az érzékszervi észlelésen belül tehát nincs igazságkritérium, ezt vetették már az ókori szkeptikusok is a sztoikusok szemére. Az alaphitekkel szemben ez a kártya kijátszható mivel ezek is érzékszerviek. Erre azt válaszolhatjuk, hogy ez a kifogás nem vonatkozik a fundácionalizmus gyenge változatára: ez utóbbi nem az alaphitekre való visszavezethetőségben keresi a tudást, hanem csak a tudás kiindulópontját nyújtják eszerint az észlelési hitek. Következésképp a kritérium problémája nem az érzékszervi szinten merül fel.

  • Az oksági bírálat arra mutat rá, hogy az érzet-adataink ugyan kiválthatnak, okozhatnak hiteket bennünk, azonban a hit okozása nem ekvivalens a hit igazolásával. Vagyis azzal, hogy rámutatunk egy hitünk eredetére, nem igazoltuk egyben a hit veridikusságát. Például, a piros látvány-adatom okozhatja azt a hitemet, hogy egy piros fénnyel megvilágított fal van előttem, de önmagában nem igazolja. Az igazolás azt is igényli, hogy ki tudjuk zárni például azt a releváns ellenlehetőséget, hogy maga a fal van pirosra festve, vagy azt, hogy hallucinálok, stb. Donald Davidson szerint a fundácionalisták abba a hibába esnek, hogy az oksági eredetet próbálják meg racionális magyarázattá konvertálni. (Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, 1989.) Erre az ellenvetésre azt válaszolhatjuk, hogy valóban szarvashiba az eredet és az igazolás összemosása. Erre a másutt is előforduló hibára általában úgy szokás utalni az analitikus filozófiában mint ’genetikus tévedésre’ (genetic fallacy). Azonban egyáltalán nem világos, hogy az empirista fundácionalista az érzet-adatokat kell hogy megterhelje a komplett igazolási funkcióval, és hogy nem tekintheti például az adatokat felülírható kiindulópontnak.

  • Itt mi a privát és publikus közötti szakadékra való rámutatást tekintettük igen fontos bírálati szempontnak (lásd a 3. bírálatot). Emellett még egy bírálatot tartunk messzemenően relevánsnak: ez az elméleteket tartalmazó tudás oldaláról merül fel és a megfigyelési kijelentések valamint az elméleti kijelentések viszonyára vonatkozik. Sellars és BonJour említett tanulmányai éppen ezt a viszonyt járják körül. Az állítás, amit osztanak, az, hogy a megfigyelési kijelentések nem lehetnek az empirikus tudás alapjai a következők miatt: ugyanis nemcsak e tudás elméleti jellegű kijelentései feltételezik a megfigyelési kijelentéseket, ami meglehetősen nyilvánvaló, hanem maguk a megfigyelési kijelentések is feltételeznek elméleti kijelentéseket! Ezt úgy kell érteni, hogy még a látszólag tisztán megfigyelési kijelentés sem független minden elméleti tudástól, mert nem is tudnánk megfogalmazni megfigyeléseinket – a fundácionalista ’adatait’ – elméleti, fogalmi jellegű komponensek nélkül. Például, ha a pázsitot szemlélve zöld-látvány adatomat kifejezem úgy, hogy ’ez zöld’, akkor használom a ’zöld’ predikátumot az adott alkalommal, de nyilvánvaló, hogy ez csak az egyik lehetséges alkalmazási esete ennek a predikátumnak. A predikátum jelentése, az általa kifejezett tulajdonság, általános az alkalmazási esetekhez képest. Az ’ez’ mutatószó konkrét tartalmát pedig az aktuális beszélő gesztusa jelöli ki ugyan, de tudjuk, általánosan, hogy az ’ez’ mindig az a dolog, amire a beszélő, bárki legyen is az, éppen rámutat. Vagy például az iskolai geometriai ismeretekkel rendelkező ember a különböző alakok látványát egy megfigyelési szituációban hajlamosabb eleve a tanult geometriai alakokhoz való hasonlóságukban ’látni’, azaz értelmezően látni, mint az, akinek a megfigyelését nem befolyásolják ilyen ismeretek. Világos tehát, hogy a tapasztalatról való minden beszámoló szükségképp túlmutat az adott, egyszeri és megismételhetetlen - tapasztalati szituáción, mert elméleti-fogalmi ismereteket feltételez. Ennek belátásával nem kell, hogy sérüljön a meggyőződésünk, miszerint a tudomány ’racionális’, mert a racionalitása nem a szilárd adatokra való visszavezetésben rejlik. Sellars találó megfogalmazása szerint: ’az empirikus tudás, és bonyolult kiterjesztése, a tudomány, racionális, de nem azért, mert „alapokkal” rendelkezik, hanem azért, mert jellegében egy ön-korrigáló vállalkozás’. Az ön-korrekció, az elme működésének az elme általi kontrollja központi gondolata a racionalizmusnak, ami bizonyos tekintetben szintén fundácionalista. Más vonatkozásban viszont a sellarsi kritika a koherentizmus felé mutat. Itt majd először a racionalista fundácionalizmust vesszük, utána térünk rá az igazolás koherentista alternatívájára.


Yüklə 108,26 Kb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə