Ismeretelmélet Filozófia jegyzet szociológia mesterszakos hallgatók számára Budapesti Corvinus Egyetem

I. Az első ellenvetés mindjárt az alternatív koherens rendszerek létezésével érvel azellen, hogy egy rendszer koherenciája a rendszer igazoltságával lenne egyenlő. Amikor alternatív koherens rendszerekről beszélnek, akkor nem arról van szó, hogy sokféle magyarázat lehet forgalomban ugyanarra a dologra, mivel ’relatív’ a megismerő alanyokhoz, hogy ki mit fogad el hitelesnek. Nem relativizmusról, hanem egy objektív relációs vonásról van szó: az empirikus adatok és a magyarázó elméletek közötti olyan viszonyról, hogy az adatok aluldeterminálják az elméleteket. Ez azt jelenti, hogy a megfigyelési adatok maguk nem választják ki az egyetlen jó, hiteles magyarázó elméletüket, hanem több, egymással páronként inkompatibilis magyarázó elméleti sémába is elhelyezhetők úgy, mint amik külön-külön megerősítik a rivális elméletek mindegyikét. Ezt nevezik az elméleteknek az adatok általi aluldetermináltsága tételének. W.O. Quine nevéhez fűződik a tétel. Például, több gazdaságkutató intézet foglalkozik előrejelzéssel és előfordul, hogy ellentétes prognózist állítanak fel ugyanazon adatok alapján. A különbség ott van, hogy különbözőképp súlyozzák és értékelik az egyes adatokat és különböző összefüggésekre helyezik a hangsúlyt. A természettudományok kutatói is jól ismerik a tételt, mert számukra is releváns. Például, az évszázadokon át fölhalmozódott csillagászati megfigyelések elrendezhetők voltak a ptolemaioszi világképben is, ahogyan később a kopernikusziban. A váltást az előbbiről az utóbbira nem az empirikus megfigyelések ösztönözték. A koherentista igazolással szembeni első ellenérv tehát az aluldetermináltsági tézisen alapul.

II. A második ellenérv az ún. input problémát helyezi fókuszba. Eszerint a koherentizmus a kritériumaival túlzottan a rendszer elemei közötti viszonyokra koncentrál, miközben lazul a kapcsolata a tapasztalati-megfigyelési bemenettel. Ez a kifogás nem meglepő az I. bírálat fényében, az aluldetermináltság alapján. A III. és egyben legerősebb kifogás az ún. igazság-probléma. Eszerint a koherentizmusban az igazság mindig lebegtetett marad, nem véglegesen eldöntött. Ugyanis a koherenciával igazolt elméletekről még utóbb kiderülhet, ahogyan a tudomány története is számos példával mutatja, hogy végül hamisnak bizonyultak, vagy komoly korrekcióra szorultak. Például 500 évvel ezelőtt, az akkori természettudomány számára igazolt volt, hogy a Föld lapos, mert beleilleszkedett egy akkor elfogadott magyarázó elméletbe, de nem bizonyult igaznak. Nyilvánvaló, hogy ha a koherentista igazolás-elmélet számára az igazság kérdése kényes, akkor jóval problematikusabb az igazságot a koherenciához kötni, mint az igazolást. Ez a válaszunk arra a korábbi kérdésre, hogy az igazság vagy az igazolás elmélete használhatja-e inkább a koherenciát. A válasz az, hogy igazolás-elméletként tarthatóbb a koherencia, mint igazság-elméletként: ugyanis az igazság nem változó vonása a kijelentéseknek (az indexikus kijelentéseket kivéve), az igazoltságuk viszont változó vonás, ami illeszkedik a tényleges megismerési gyakorlathoz, mint azt az előbbi példa is mutatja.

Az igazság kérdését az input problémára való megoldással kívánja BonJour megválaszolni. Ennek az a lényege, hogy erősíteni kell a tapasztalati bemenettel való kapcsolatot, azon meggyőződésből, hogy ’a kognitív rendszer néhány elemét valahogyan kell, hogy alakítsa vagy befolyásolja a rendszeren kívüli világ’. Ezzel BonJour az adatokhoz mint fogódzókhoz folyamodik, vagyis impliciten nyit az empirista fundácionalizmus felé.

A felsorolt bírálatok ellenére azonban továbbra is indokoltnak kell tekintenünk a koherentizmus fő meglátását. Azt nevezetesen, hogy a megfigyelési kijelentések is függnek az elméleti kijelentésektől, nemcsak fordítva áll fenn függés. Az előbbi oka, hogy nem létezik semleges, elmélettől független megfigyelési beszámoló, mivel adatainkat mindig eleve valamilyen elmélet fényében prezentáljuk. A megfigyelések elmélettel terheltek (theory-loaded), ahogy mondani szokás. W. Sellars és D. Davidson két kiváló képviselői ennek a meglátásnak. Sellars-t már idéztük ezzel kapcsolatban a megelőző fejezetben. Davidson pedig a következőképp fogalmaz: „a koherencia-elmélet elfogadása melletti fő érv, hogy értelmetlen a fogalmi séma és a megértésre váró ’világ’ dualizmusa”. Vagyis nincsenek szilárd, egyszerűen a külvilágtól jövő, elmélet-független adatok, amelyeket azután mi rendezünk fogalmi sémába. A séma és a tartalom valami módon összeépülnek.

Láttuk viszont azt is, hogy az igazság kérdése kényes a koherentizmus számára: a külső fogódzó gondolata BonJour-nál is felmerül, és a szerencse-episztemológia (Luck-epistemology) hívei hangsúlyozzák annak fontosságát, hogy a külvilág kooperál-e az elméleteinkkel. Ténylegesen ma a fundherentizmust találja több episztemológus is vonzó alternatívának a fundácionalizmus és a koherentizmus között. Maga a szó kreált, a fundácionalizmus és a koherentizmus összevonásából jött létre. Ernest Sosa kompromisszumot keres írásaiban (1980., 1997.) a két igazolási felfogás között: fontosnak tartja az igazoláshoz a külsőleg megbízható folyamatokat, amelyeket viszont kombinálni kell magyarázattal és koherencia-kereső értelemmel. Susan Haack pedig az ’Empirista igazolás fundherentista elmélete’ (’A Fundherentist Theory of Empirical Justification’, 1999.) című írásában szintén reagál az oksági és a magyarázati szempontok együttes fontosságára. Úgy véli, hogy míg az oksági elem biztosíthatja az empirikus igazolás kapcsolatát az igazsággal, addig a logikai-magyarázati elem biztosítja – egy nem-lineáris struktúrában elrendezetten – a racionális igazoló kapcsolatok meglétét.

7. fejezet - VI. A szkepticizmus kihívása

Láttuk az eddigiekből, hogy a működő ismeretelméletre való törekvés mindig szembetalálkozik a tudás lehetségességét megkérdőjelező szkeptikus okfejtéssel. Már a tudás-definícióban is azért volt szükség a negyedik kritériumra, mert a Gettier-esetek rávilágítottak arra, hogy egymástól függetlenül teljesülhet az igazság- és az igazolás-kritérium. Ebben az esetben nem rendelkezünk tudással, mert nincs garancia arra, hogy igazolásunk megfelelően támasztja alá az igazságot. Láttuk az igazságelméleteknél, hogy a koherencia-kritériumok teljesülése mellett is az igazságfogalmunk ‘lebegtetett’ marad, mivel a külvilágnak az elméleteinkkel való kooperálása nem feltétlenül teljesül. Nincs kritériumunk annak eldöntésére, hogy eljárásaink mikor járnak igazsággal. Ugyanakkor az az út sem járható, hogy tisztán a belső bizonyosságra hagyatkozzunk – akár az empirista, akár a racionalista fundácionalizmus javaslata szerint – mert a tudásunk fallibilis, ezért nem alkotható meg a külvilág következtetéses fallibilis tudása az infallibilis közvetlen belső állapotok alapján. A tévedés lehetőségét az ismeretelméletnek tehát be kell építenie a tudás fogalmába; ugyanakkor a tévedés érve (argument from error) az egyik leghatékonyabb és legrégibb érv a szkeptikus arzenálban.

De nemcsak a tudás fallibilis volta ‘dolgozik’ egyaránt a pozitív ismeretelméletnek és a szkepszisnek: tárgyaltuk korábban a tudás deduktív zártságának elvét és a tudományfilozófiai aluldetermináltsági tézist. A deduktív zártság elve racionális szempontot testesít meg azzal, hogy belefoglalja a tudásba az ismert kijelentések ismert következményeit. Meglepő módon viszont sokan ezt az elvet hibáztatják azért, mert ‘beindulhat’ egy Descartes nevéhez fűződő szkeptikus érv. Ennek az érvnek, amit majd mai rekonstruált formájában fogunk tárgyalni, a fő premisszája ugyanis éppen a deduktív zártság elvén alapul. Akkor sem járunk jobban, mint majd látjuk, ha átfogalmazzuk az érvet úgy, hogy az aluldetermináltsági tézis adja a fő premissza formáját, mert az aluldetermináltság kiküszöbölhetetlen.

A szkepszishez vezető szakadék az érzet-adatok és a fizikai tárgyak, az igazság és az igazolás, a viselkedés és a belső állapot, a feltárandó múlt és a jelenbeli rekvizitumai között a tudás alapvető problémája. Erről szól például A. J. Ayer klasszikus műve, a The Problems of Knowledge (első megjelenés:1958.) Eddigi tanulmányaink alapján már adhatunk egy nem teljes körű tipologizálást a szkeptikus érvek fajtáiról: mondhatjuk, hogy léteznek: a tévedés lehetőségén nyugvó szkeptikus érvek, a kritérium hiányán nyugvó szkeptikus érvek, az előbb jelzett és korábban már tárgyalt szakadékok kimutatásán nyugvó szkeptikus érvek, és említettük az empirizmus tárgyalásánál az érzékszervi csalódásokon alapuló érveket. Ez utóbbi nem azt sugallja, hogy soha nem lehetséges tudás, pusztán azt, hogy némely esetben az érzékszervi tapasztalatunk nem veridikus. Ekkor mondjuk, hogy a szkeptikus érv lokális: nem egészében kérdőjelezi meg a tudás lehetőségét, hanem a diszfunkció eseteire mutat rá.

Hasonlóképp, a később részletesen tárgyalandó álom-érvnek is van lokális olvasata. Az álom-érv Platon Theiatetosz dialógusában merül fel először, később Descartes használja szkeptikus célra. Röviden, az érv arról szól, hogy nem tudjuk megkülönböztetni az álombeli tapasztalatot az ébrenléti tapasztalattól. Például, ha azt álmodjuk, hogy üldöznek minket, ugyanolyan erős szívdobogás, verejtékezés, stb. kísérheti ezt az álombeli tapasztalatot, mint a valódi, ébrenléti mását. Nem mondhatjuk tehát, hogy a tapasztalaton belül, például a tapasztalat intenzitásának formájában, kritériumunk van az álom és a veridikus tapasztalás megkülönböztetésére. Sokak szerint pedig a tudás feltétele, hogy képesek legyünk a jelzett különbség megállapítására. Platon-nál az érv arra szolgál, hogy diszkreditálja az érzékszervi tapasztalatot mint tudást; Descartes-nál pedig az egyik szkeptikus érvként szerepel, a tudás lehetőségét aláásó kritérium hiány egy speciális eseteként.

Lokális olvasatban az álom-érv úgy értendő, hogy néha valóságosnak vesszük az álmot. Ez persze feltételezi, hogy máskor el tudjuk dönteni, álmodunk-e vagy ébren vagyunk, vagyis néha hozzá férünk a valósághoz, de nem mindig. A lokális szkeptikus érvekkel szemben a globális érvek nem feltételezik realista módon a valósághoz való hozzáférés eseteit: globális olvasatában például az álom úgy értendő, hogy lehetséges, hogy teljes egészében álom-világban élünk. A szakadék-szkepszisek globális olvasatban azt sugallják, hogy elvileg sincs mód a szakadék áthidalására; a kritérium-hiány érv globális olvasatban azt mondja, hogy ’sohasem tudom biztos jelek alapján megkülönböztetni’ a veridikus tapasztalást a nem-veiridikustól, például ‘az álmot az ébrenléttől’ (Descartes, Elmélkedések az első filozófiáról, I. Elmélkedés, Atlantisz, 1994.). A tévedés érve is olvasható globálisan úgy, hogy a tévedés puszta lehetősége elvileg kizárja a tudás lehetőségét és nem csupán arról van szó, hogy ellenőrző tesztekre szükség van. Röviden azt mondhatnánk, hogy míg filozófiai szempontból a globális szkepszis a kihívás, addig módszertani szempontból a lokális szkepszis stimulálja a különböző tudományok módszertanának fejlődését. Mi itt a globális szkepszisre összpontosítunk.

Internalista igazolás-elméleteket vettünk korábban itt részletesen. De megemlítettük, hogy az ún. externalista igazolás-elméletek azáltal próbálják elkerülni a szkepszist, hogy az igazolás mércéjét nem episztemikus jellemzők alapján adják meg, hanem a külvilág felől érkező, oksági típusú tényezők terminusaiban. Ilyen tényező lehet, hogy maga a külvilág milyen hiteket alakít ki bennünk, milyen hitek formálására késztet oksági befolyásával. Eszerint Alvin Goldman például a következő externalista igazolás meghatározást adja: S személy hite valamely p kijelentésben akkor igazolt, ha a hit megbízható (reliable) kognitív hit-formáló folyamat eredménye. Lásd: A. Goldman, ’What is Justified Belief?’ (1976.) vagy: W. P. Alston, ’How to Think About Reliability?’ (1995.). Externalista alapon nyilvánvalóan nem merül fel, hogy az igazolásunk nem releváns az igazság szempontjából, vagy hogy nincs kritériumunk a veridikus/nem- veridikus különbség megvonására. Nos, ha az externalizmus ily módon immunis a globális szkeptikus kihívásra, miért nem javasoltuk eddig megoldásként?

Nos, ezután sem javasoljuk, és az indokoláshoz vizsgáljuk meg először is, hogy mikor számít ’megbízhatónak’ egy hit-formáló folyamat. A válasz rendszerint az, hogy ha hajlamos igazságot produkálni, vagyis ha az eszerint kialakított hit többnyire igazsághoz vezet. Látható, hogy a megbízhatósági elmélet az igazolt kognitív hitet lényegileg kapcsolja az igazság objektív valószínűségéhez. Ez a törekvés helyeslendő, azonban az is világos, hogy a megbízhatóság tendencia jellegű: nem az egyes esetekre konkretizálva képes megadni a megbízhatóságot, hanem a hit-formáló folyamatok típusát jellemzi. Az egyes esetek típusa viszont nem egyértelmű, mert mindegyik példány számos típusba tartozik. Például, ha az igazolandó esemény-példány az, hogy ’Pál lát egy körtefát’, akkor ez típusa szerint klasszifikálható: ’vizuális hit-formáló folyamatként’, az ’ilyen-és-ilyen hithez vezető, a retinán keletkező kép kialakításaként’, ’levél-alak alapján fa-meghatározó ítéletként’, stb. Ez az ún. általánosság-probléma, amit a bírálók előterjesztenek a megbízhatósági elmélettel szemben. Lásd: E. Conee, R. Feldman, ’The Generality Problem for Reliabilism’, 1998.) Viszont ha döntést hozunk a típusba tartozásról, akkor már nem maradunk meg szigorúan a hit oksági történeténél, hanem az igazolási tulajdonságait vesszük. Röviden, az externalizmus fő hibája a bírálói szerint, hogy az oksági történetet magát próbálja meg igazolássá konvertálni. Erre mutat rá többek mellett például J. Kim, ‘What is Naturalized Epistemology?’ (1988.) vagy R. Fumerton, ’Externalism and Skepticism’ (1995.), vagy K. Lehrer, ’Externalism and Epistemology Naturalized’ (1990.).

Az általánosság-probléma mellett a másik fontos bírálati szempont az, hogy az ismeretelmélet nélkülözhetetlen vonása, a reflexió kimarad az externalizmusból. Ugyanis az externalizmus szerint nem része az igazolásnak, hogy rendelkezünk azzal a meta-szintű hittel, hogy az igazolásunk jó. Elég, ha az igazolást megbízható külső folyamat alakítja ki. A föntebb említett bírálók azonban a reflexiót és a meta-szintű hiteket hiányolják. Ezzel egyetértve a továbbiakban mi sem mérlegeljük az externalista igazoláselméletet olyan alternatívaként, ami sikerrel veszi fel a szkeptikus kihívást.

A továbbiakban röviden áttekintjük, inkább szisztematikusan semmint történetien, az ókori és az újkori szkepszist. Majd a Descartes-i szkeptikus érvek mai rekonstrukcióját vesszük, főként abból a szempontból, hogy a tudás deduktív zártságának elve, illetve az aluldetermináltsági elv hogyan jelölik ki a szkeptikus érvelés lehetőségét. Célunk az lesz, hogy a jelzett két elvet eloldozzuk a szkepticizmustól.

Az ókori görög filozófiában a szkepticizmus két irányzat formájában jelentkezett. Az egyik az ún. pürrhoni szkepszis, (i.e. 100 körül), a másik az akadémiai szkepszis (i.e. 300 körül). Az előbbi Pürrhon-tól kapta a nevét, akinek nem maradt fenn írása, tanait az utódok írásaiból ismerjük. A legismertebb ezek közül Sextus Empiricus: A pürrhonizmus alapvonalai című munkája, (lásd: Antik szkepticizmus. Cicero- és Sextus Empiricus szövegek, Kendeffy Gábor összeállítása, Atlantisz, 1998.) amelyet a 16. században fedezett fel a maga számára az európai újkori gondolkodás. Az utóbbi szkeptikus irányzat a Platon utáni Akadémiához kötődik. A pürrhonizmus fő érve egy eldönthetetlenségi érv, amely szerint nincs jobb és több érvünk arra, hogy létezik tudás, mint arra, hogy nem létezik tudás. Tehát a tudás lehetőségének kérdése nem eldönthető, ezért ebben a tekintetben fel kell függesztenünk hiteinket. Ez a tartózkodó magatartás az epoché. Az akadémiai szkepszis viszont azt állítja, hogy bizonyos valószínűséggel bíró empirikus hiteink ugyan vannak, de nincsen tudásunk a szigorú bizonyosság értelmében. Ma ezt az utóbbit már nem is tekintenénk szkeptikus álláspontnak, hanem egyszerűen a fallibilis, valószínűségi empirikus tudás jellemzésének. A pürrhoni szkepszis azonban erős, és éppen azért, mert nem állít semmit pozitívan. Éppen ezért nem hárul rá a bizonyítás terhe. Mégegyszer, a pürrhoni szkeptikus nem azt mondja, hogy nincs tudás vagy hogy lehetetlen a tudás. Ha ezt mondaná, akkor igazolásra szoruló, erős állítást tenne, ami mellett érvelni kell, hiszen nem lehet egyszerűen dogmatikusan deklarálni. A pürrhoni azonban csak az eldönthetetlenségre mutat rá. Az elméletek bizonyítékok általi aluldetermináltságának mai tudományfilozófiai elve is harmonizál az ókori eldönthetetlenségi érvvel.

Hogyan illeszkedik bele az ókori szkepszis az ókori ismeretelmélet-kezdeményekbe? Nos, a platoni örökség szerint az igazi tudás, az episztémé, változatlan ideális tárgyakra irányul, például matematikai fogalmakra, míg a doxa (amit a jegyzet elején már értelmeztünk), az empirikus világ partikuláris dolgaira vonatkozó, valószínűségi jellegű kognitív hit. Mi ezt a kettősséget úgy oldottuk itt meg, hogy elválasztottuk egymástól az empirikus megismerés ismeretelméletét a tiszta tudományok ismeretelméletétől. Az antikvitásban azonban az episztémé/doxa kettőssége a valóság/jelenség kettősségét reprezentálja. Az foglalkoztatja őket, hogy vajon elérhetjük-e a jelenségek világa mögött a valóságot, amelynek realitását nem kérdőjelezik meg. Ezzel szemben az újkori szkepszis, mint majd látni fogjuk, felveti annak lehetőségét, hogy komplett álomvilágban élünk, a külvilág realista értelemben nem létezik, csak a közvetlenül elérhető ideáink világa létezik. ‘Külvilág szkepszis’ és ’más-elmék szkepszis’ (mások elméje is a külvilág része a személy szemszögéből!) nem létezik az ókoriak számára.

A másik fontos vonása az ókori szkepszisnek, hogy az epochét, az ítéleteink felfüggesztését, nemcsak elméletileg értik, hanem gyakorlati etikai magatartásként is. Az újkori szkepszis elfogadja a tézist elméletileg, de a gyakorlati etikai következményében nem követi. Hume számára például nyilvánvaló volt, hogy szkeptikus elvek szerint nem lehet az életet berendezni.

Mi képviseli akkor a folytonosságot az ókori és az újkori szkepszis között? Röviden azt felelhetnénk, hogy a kritérium problémája. Már az akadémiai szkeptikusokat és a velük szorosan összefonódó sztoikusokat is foglalkoztatta, hogy vajon vannak-e a veridikus észlelésnek biztos jegyei, amelyeket magukon hordva mintegy eleve megkülönböztethetők az érzékszervi illúzióktól. A phantasia kataleptiké, a megragadható veridikus észlelés, központi fogalma volt elméletüknek. Az újkorban Descartes clare et distincte kritériuma ugyanazt szolgálja intellektuális módban, amit az akadémiai és a sztoikus filozófusoknak a phantasia kataleptiké valósított meg érzékszervi módban. Ugyanakkor láttuk a későbbi fundácionalista igazoláselméletek kritikájánál: a bizonyosság jegye nem automatikusan az igazság jegye.

Jól látta Sextus Empiricus, hogy a kritérium mentén felállítható egy rossz dilemma (= aminek egyik ága sem járható) a pozitív ismeretelmélet számára. A következőt vázolta: azt nem engedjük meg a ‘dogmatikusoknak’ (értsd: a pozitív episztemológusoknak) hogy fölvegyenek kritériumokat puszta feltevés alapján, ha pedig további kritériumokhoz folyamodnának, akkor regresszusra lehet kényszeríteni őket. Nos, dogmatizmus vagy regresszus, ezt a rossz dilemmát állítja elénk Sextus Empiricus. Tudjuk, hogy a regresszust a fundácionalista igazoláselméletek az alaphitekkel állítják meg. A dogmatizmust pedig Descartes oly módon próbálja kivédeni, hogy felsőbb garanciákat keres a clare et distincte belátás igazságához. Mindezekből látható, hogy a szkepszis nem frivol ráadás a pozitív ismeretelméletekre, hanem konstruktív része az ismeretelméleti gondolkodásnak: ez utóbbit stimulálják a lehetséges szkeptikus kifogások, és a pozitív elméletekbe eleve beépítik a szkepszis kivédésének módjait. Ezért a filozófiai szkepszist az ismeretelméletben konstruktív szkepszisnek kell tekinteni.

Az álom-érvnek, mint már említettük, van egy lokális olvasata és van egy globális olvasata. A kiindulás mindkét esetben ugyanaz: ‘gondolatok megtévesztettek álmomban’, ’ahogy ezeket figyelmesebben átgondolom, olyan nyilvánvalónak látom, hogy sohasem tudom biztos jelek alapján megkülönböztetni az álmot az ébrenléttől’, mondja Descartes. Kérdés, hogy mi a konklúzió? Arra kell-e következtetnünk, hogy ‘lehetséges, hogy mindig álmodunk’, vagy arra, hogy ’mindig lehetséges, hogy álmodunk’? Félig formalizálva, az előbbi ezt mondja: (lehetséges) (minden) t időre, hogy álmodunk t-ben, az utóbbi pedig félig formalizálva ezt mondja: (minden) t időre (lehetséges) hogy álmodunk t-ben. Az előbbi annak a lehetősége, hogy komplett álom-világban élünk, ez tehát a globális olvasat. Az utóbbi az egyes időpontokra mondja ki annak lehetőségét, hogy akkor éppen álmodunk, így ez a lokális olvasat. Ez utóbbi nem zárja ki a való világból nyert veridikus tapasztalatokat sem. Csak éppen nem tudjuk eldönteni, hogy aktuálisan melyik helyzetben vagyunk. A szkepszis szempontjából az eldönthetetlenség is igen erős érv. Metafizikailag viszont ez a gyengébb pozíció, mert él realista feltevéssel is a külvilágot illetően, miközben a tapasztalatban megjelenőre, azaz a fenomenálisra összpontosít. A globális olvasat viszont metafizikailag nem él realista feltevéssel, hanem a fenomenális keretein belül marad. Descartes álom-érvét napjainkban olyan kiváló filozófusok elemezték, mint W. Walsh, E. M. Curley, H. G. Frankfurt, B. Stroud.

Filozófiatörténeti szempontból Descartes démon-hipotézise külön érv. Azt mondja, hogy nem zárható ki annak a szcenáriónak a valószínűsége, bármily csekély is az, hogy egy rosszindulatú démon becsap bennünket, amikor értelmünket használva érvelünk, következtetünk, kalkulálunk. Miközben úgy hisszük, hogy racionális szellemi eljárásaink nemcsak gyakorlatilag sikeresek, hanem a valóságot tárják elénk, valójában egy totális becsapottság áldozatai vagyunk: ‘mintha’ (als Ob) külvilágot érünk csak el a valódi helyett és nincs eszközünk annak eldöntésére, hogy milyen átfogó szituációban vagyunk. Azt pedig már tudjuk Descartes-ról, hogy szerinte a legkisebb valószínűségű ellen-lehetőség hatására is kötelességünk kételkedni. Descartes alacsonyra helyezi a kételkedési küszöböt, aminek megfelelően drágán nyeri az áhított bizonyosságot, nem olcsó, dogmatikus kikötésekkel.

A démon hipotézis és a globális olvasatú álom-hipotézis egyaránt az átfogó szkeptikus szcenárió változatai. Ebből a szempontból nincs köztük különbség, ezért szokás az irodalomban úgy is utalni rájuk, mint az átfogó szkeptikus szcenárióra (ezt a későbbiekben SK-val jelöljük). Mindkettő ugyanis azt a belátást testesíti meg, hogy tapasztalataink és gondolkodásunk lehet ugyanolyan, bármilyenek is az egyébként el nem érhető keret-feltételek. Ezért a mindennapi józanész álláspontjáról L. J. Austin úgy véli, hogy az átfogó szkeptikus szcenárió lehetőségének kizárása nem feltétele a tudásnak. (Austin, Philosophical Papers, 1962.) A kizárási elv, vagyis az elv, amely szerint tudásunk valamely tárgyban feltételezi a releváns ellenlehetőségek igazolt kizárását, alkalmazandó számos, intuitíve jóváhagyható esetre. Például, a nyomozónak ki kell tudnia igazoltan zárni, hogy nem a gyanúsított személy megtévesztően hasonló ikertestvére a tettes, vagy az orvosnak ki kell tudnia zárni, hogy a beteg nem egy, a szimptómáiban bizonyos stádiumig nagyon hasonlatos, másik betegségben szenved, stb. Azonban nem kell tudnunk igazoltan kizárni – mondják a szkepszis jelentőségének csökkentésére törekvő filozófusok – hogy nem élünk komplett álomvilágban, nem csap be bennünket egy gonosz démon, stb. ahhoz, hogy igazoltan tudhassuk például azt, hogy most egy ismeretelmélet jegyzetet olvasunk.

Az álom-érv eldönthetetlenségi vonását emeli ki rekonstrukciójában Barry Stroud. (Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism, 1984.) Stroud nem csökkenti a szkeptikus szcenárió jelentőségét; ugyanakkor radikális Descartes-olvasata szerint Descartes felismerte, hogy minden információnk a világról kompatibilis az átfogó szkeptikus szcenárió lehetőségével. Lássuk az álom-érvet. A benne szereplő p kijelentés egy mindennapi körülményt fejez ki, például azt, hogy ülök a TV előtt, vagy ismeretelmélet jegyzetet olvasok, stb.

1. 
   Lehetséges, hogy én most álmodom, hogy p
   
2. 
   Ha én most álmodom, hogy p, akkor nem tudom, hogy p
   
3. 
   Nem tudom, hogy én most nem álmodom, hogy p
   
4. 
   Ha én nem tudom, hogy én most nem álmodom, hogy p, akkor nem tudom, hogy p
   
5. 
   Tehát: nem tudom, hogy p
   

Az érv lényege, hogy nem tudhatjuk a mindennapi kijelentéseink igazságát, ha nem tudjuk kizárni a szkeptikus szcenárió lehetőségét. Érdemes itt meggondolni, hogy Stroud rekonstrukciójában ugyanolyan értelmű-e a ’nem tudom’ kifejezés a 3. premisszában, mint a 4. premissza utótagjában. A 3.-ban láthatóan eldönthetetlenséget fejez ki: mondhatnánk helyette azt is, hogy ‘nem vagyok képes eldönteni, hogy most nem álmodom, hogy p’. A 4. utótagjában viszont kategorikus értelmű a ‘nem tudom’: azt jelenti, hogy ‘tudom, hogy nem tudom, hogy p’ – amennyiben nem vagyok képes eldönteni az álom-ébrenlét kérdését. A konklúzió, az 5. is kategorikusan állítja a p nem-tudását. Mondhatnánk, hogy Stroud gyengébb, eldönthetetlenségi premisszából következtet erősebb, kategorikus állításra, ami formálisan nem helyes, hiszen a konklúzió nem lehet erősebb logikailag a premisszáknál. Apellálhatunk azonban a 2. premisszára, ami beépíti feltevésként, hogy az álombeli tapasztalat esetének kizárása feltétele a kijelentéseink igazsága tudásának. Így az érv rendben van.

A kartéziánus átfogó szkeptikus érv a kanonikus formájában kiemeli azt a körülményt, hogy a deduktív zártság elve alkotja az érv fő premisszáját. Az átfogó szkeptikus szcenáriót