Жавид вя Жаббарлы

Yaşar QARAYEV

Cavid və Cabbarlı
Fəqət, bir fərq var ki, burada bir fikir üçün bir həyat... yara­dıl­mayıb, bəlkə yaranmış bir həyatdan, tə­bii və açıq bir həqiqətdən bir fikir alınır.

C.Cabbarlı

Cavid və Cabbarlı. Biri ideyalar, mahiyyətlər dün­ya­sın­da qərar tutur və yerdəkilərə sadə bir təzahür kimi baxır, o biri yerdə olanların zahiri pərdəsini götürməklə mahiyyəti də, ideyanı da gerçək həyatın özündən intixab etməyə çalışır.

Əslində hər iki dahi eyni bir yolu qət edir. Biri səmadan enir, o biri səmaya yüksəlir. Biri həyatın ali məna zirvəsindən həyatın dibinə işıq salır, o biri həyatın dibindən onun ali mənasına doğru insanlarla birlikdə çox çətin bir yüksəliş yolu keçməyə çalışır. Yollar eyni olsa da, səmtlər bir-birinin əksinədir. Əvvəlcə özü nura çatıb, insanlara nurdan pay verməklə, insanlarla birlikdə nura doğru yürüş etmək fərqli hadisələrdir. Lakin istiqamətlər fərqli olsa da, məqsədlər, məramlar eynidir.

Bəli, hər iki ədib həm böyük mütəfəkkir, filosof, həm də gözəl sənətkardır. Lakin kim əvvəlcə filosofdur, kim əvvəlcə sənətkar? Bax, əsas fərq də burada üzə çıxır.

Cabbarlı xüsusi fəlsəfi təhsil görməmişdir. Onu həyatın özü yetişdirmişdir. O, həyatdan, gerçəklikdən çıxış edir. Onun böyük rəssamlıq istedadı ətrafda baş verən prosesləri bütün incəlikləri ilə təsvir etməyə imkan verir. Təsadüfi deyil ki, Cabbarlı özü ədəbiyyatı təsviri sənətlə müqayisə edir: «Zatən ədəbi əsərlər də fırçası qələm olmuş rəsmlər deyillərmi?» (C.Cabbarlı. «Ədəbi mübahisələr»).

Cabbarlı hadisələrdən çıxış edir və onları ümu­mi­ləşdirməklə mahiyyətə doğru addımlayırdı. Bədii ümu­mi­ləşdirmə elə güclü idi ki, real hadisələrin təsviri ar­xa­sın­da mahiyyətlər və onlar arasındakı münasibətlər də üzə çıxırdı...

Bəli, Cabbarlı əvvəlcədən filosof deyildi. O, əvvəlcədən rəssam idi. Sosial və mənəvi proseslərin rəssamı. Lakin onun getdiyi yol sadə həyat həqiqətlərinin arxasındakı böyük mənalara doğru aparırdı. O hadisədən mahiyyətə, təkcədən ümumiyə, sənətkarlıqdan filosofluğa doğru gedirdi. Fəlsəfə Cabbarlı yaradıcılığında təməl yox, son mərtəbə idi...

Cavid isə əvvəlcədən filosof idi. O yüksək təhsil görmüş, bir sıra fəlsəfi təlimlərdən xəbərdar olan və öz fəlsəfi konsepsiyası, ideyaları olan və bu ideyaları bədii yolla, sənət vasitəsilə çatdırmaq istəyən bir sənətkar idi. Cavid birbaşa yüksək mərtəbədən başlayır. İdeyalardan başlayıb həyatın özünə doğru gəlir.

Cabbarlı bir təbiətşünas alim, eksperimentator səyi, entuziazmı ilə yaşadığı maddi dünyanın iç üzünü axtarır; qırır, dağıdır, sökür, yenidən qurur, yenidən sökür, bütün daxili qatları alt-üst edir, açıb bizə göstərir, lakin yenə əsl mahiyyət deyil, yeni bir pərdə, yeni bir illüziya, yeni bir riya, yeni bir saxtakarlıq, haqsızlıq üzə çıxır... Bəs haradadır həqiqət? Bəs mahiyyətə necə çatmaq olar? Bax, bu suallar bütün aydınlığı ilə gözlərimiz önündə canlanır, la­kin elə bil ki, cavab tapılmır. «Sevil»də çadranın atılması və guya mahiyyətin, həqiqətin üzə çıxarılması, «Oqtay El­oğ­lu»n­da pərdənin sökülməsi, divarların iç üzünün göstə­rilməsi, «Od gəlini»ndə hətta paltardan da xilas olmaq, adət-ənənənin də buxovlarından azad olmaq, islamın da ehkamlarına qarşı çıxmaq cəhdləri - mütləq azadlıq axtarışları... Bütün bunlar, təbii ki, uğurla nəticələnmir. Onda nədir bu axtarışların mənası? Məna elə axtarışın uğursuzluğundadır. «Mənfi cavab da bir cavabdır».

Cavid isə lap əvvəlcədən mahiyyət qatında əyləşib bizim bu fani (maddi) dünyada kölgələrin oyununu izləyir. Lakin oxucu həmin bu fani dünyanın içində olduğundan onu mahiyyət qatına qaldırmaq, ideyalar aləminə yüksəltmək və buradakı mətləbləri ona çatdırmaq o qədər də asan iş deyil.

Cavid üçün əsas məqsəd ideyanı çatdırmaqdır. Bədii üsul və təhkiyə ola bilsin ki, hətta təsadüfi seçilmiş vasitələrdir. Yəni əsas inkişaf xətti ideya ilə bağlı olduğundan hadisələr sonradan seçilir və bu ideyanın təkamülünə uyğunlaşdırılır. Cavid irəlicədən qoyduğu bir fəlsəfi ideyanın bədii yolla açılışına çalışarkən cari, gerçək hadisələrdən daha çox tarixi mövzulara və rəvayətlərə müraciət edir. Bu mövzular ümumbəşəri mövzulardır. Konkret zaman və məkanla bağlı deyildir. Hətta tarixdə həqiqətən məlum olan hadisələr də konkret zaman-məkan müəyyənliyindən, dövrün spesifik xüsusiyyətlərindən, milli etnoqrafik mündəricədən azad olunur, bütün bunlar ancaq rəmzlərlə təqdim edilir və təhkiyə ancaq ideyanın açılışına xidmət edir. Sanki bədii xarakter də, milli kolorit də arxa plana keçir və ideyanın inkişaf yolunu kölgədə qoymamaq üçün bir fon rolunu oynamaqla kifayətlənir. Yəni Caviddə hadisələr ikinci plandadır, fokusdan kənardadır və burada hər hansı detalın elə bir əhəmiyyəti yoxdur. Məhz ona görədir ki, maddi realizm müstəvisində, konkretlik prizmasında Cavid yaradıcılığı tənqidə tab gətirmir.

Cabbarlı isə konkretdir. Çünki ilkin olaraq ideyadan deyil, gerçək hadisələrdən çıxış edir. Burada zaman da, məkan da müəyyəndir. Burada həm milli müəyyənlik, həm tarixi müəyyənlik, həm də sosial müəyyənlik o dərəcədə qabarıqdır ki, hadisələrin gedişindən dövrün tək rəngini deyil, ruhunu da sezmək mümkün olur. Cabbarlı rənglərdən ruha doğru gedir. Cavid isə ruhu şəffaf götürür. Cavid dünyasında ruhun rəngi, yeri, ölçüsü olmur. Ruh məkan və zaman xaricindədir. Lakin o hadisələrdə təzahür edir.

Cabbarlı dünyası çoxmərtəbəli dünyadır. Birinci qatda təsvir olunanlar yerli-yataqlı hadisələrdir. Ruh hadisələrin fövqündə, arxa planda təzahür edir. Lakin Cabbarlı gerçəklikdə cərəyan edən hadisələrin bədii ümumiləşmə səviyyəsində real təsvirini verməklə yanaşı, bu hadisələrin alt qatlarını, onların daxilindəki təzadları da qələmə alır. Və nəticə etibarı ilə həm də bu hadisələrin əsasında dayanan ideyalar aləminin özündəki daxili çarpışma və təbəddülatları işıqlandırmalı olur ki, bu da sonrakı, yüksək qatdır.

* * *

Bədii ədəbiyyatın mövzu dairəsi çox genişdir. Həm üfüqi, həm də şaquli müstəvidə. Üfüqi müstəvi dedikdə, coğrafi məkan və hadisələrin müxtəlifliyini nəzərdə tuturuq. Şaquli müstəvidə isə hissi-mənəvi dərinlik dərəcəsi öz əksini tapır. Bəzən bir otağın, bir insanın, hətta bir çiçəyin həndəsi-coğrafi məkanından kənara çıxmadan da, çox geniş mövzu diapozonunu əhatə etmək olar.

İnsanın keçirdiyi ən adi hiss və həyəcanlardan ən mürəkkəb fikirlərə qədər, adi bir təbiət mənzərəsindən tutmuş insan taleyinə və hətta bəşəriyyətin böyük problemlərinə qədər, bir sözlə, insanı duyğulandıran və düşündürən nə varsa – hamısı bədiiləşərək ədəbiyyatın mövzusuna çevrilə bilər. Burada duyğu və düşüncələrin özü ilə bərabər, onları doğuran hadisələr, gerçək durumlar, proseslər də qələmə alınır... Hadisələrdən yenə ideyaya qayıdılması, bədii əsərin ideya məzmununun açılması isə çox vaxt oxucunun öhdəsinə düşür, lakin oxucu tam sərbəst buraxılmayıb, müəyyən emosional-psixoloji hala yönəldilir ki, bu da hadisədən mahiyyətə, ideyaya keçid üçün bir növ hazırlıq mərhələsidir. İdeya hamı üçün əsasən eyni yönümdə, lakin hər bir oxucunun səviyyəsinə uyğun dərəcədə hadisələrin gedişindən, təhkiyənin özündən intixab olunur.

Ədəbiyyatın əhatə dairəsinin böyük bir zolağı fəlsəfənin problematikası ilə üst-üstə düşür. Ədəbiyyat üçün bu zolaqdan kənarda da kifayət qədər böyük meydan var və sənətkarlar çox vaxt məhz sənət üçün spesifik sahələri (duyğulandırma zonası) qələmə almağı üstün tuturlar... Fəlsəfi zonaya çox az-az sənətkar daxil olur. Necə ki, dənizin dayaz yerində üzə bilənlərin heç də hamısı dərin sahələrə baş vurmur. Çünki bu, təhlükəlidir. Bu dərinliyə girmək rahat, oradan çıxmaq isə çətindir. Ona görə də, bir çox hallarda fəlsəfi mövzulara girişən yazıçılar qoyduğu problemlərin içində itib-batır, ideya aydınlığı olmadığından oxucunu da özü ilə bərabər burulğana salır, çıxışsız qoyurlar. Halbuki, əsas vəzifə məhz çıxış yolunu göstərməkdir.

Azərbaycan ədəbiyyatında fəlsəfiliyə meyl həmişə olub. Lakin iki sənətkarın yaradıcılığında fəlsəfi zona əsas yaradıcılıq sahəsidir. Cavid və Cabbarlı, demək olar ki, bütün yaradıcılıqlarını fəlsəfi problemlər üzərində qurublar. Başqa sözlə, bədii forma açıq-aşkar fəlsəfi təfəkkür səviyyəsində qoyulan problemlərin təsvir üsulu kimi ortaya çıxır. Bu problemlər bir qayda olaraq maddiliyin (altun, var-dövlət, vəzifə, hakimiyyət, güc, zor) və mənəvinin (haqq-ədalət, gözəlliyə pərəstiş, ülvi duyğular, insani ləyaqət, sevgi) konkret təzahürləri arasında mücadilə formasında ortaya çıxır. Lakin maddi–mənəvi qarşıdurması ancaq şəxsi münasibətlər miqyasında qalmır, ictimai prizmadan keçərək sosial qarşıdurmalara gətirir. İnsanların problemləri cəmiyyətin problemləri səviyyəsinə qaldırılır və fərdi müstəvidəki münasibətlərə həm mənəvi, həm də ictimai-siyasi ziddiyyət səviyyələrindən nəzər salınır...

Cavid də, Cabbarlı da tərəddüd etmədən sosial fəlsəfənin ən aktual problemlərinə birbaşa müdaxilə edir və çox vaxt problemin olduqca dərin qatlarına enirlər. Lakin adi oxucu nəzərləri üçün bu dərin qatlardan müəllif tərəfindən kəsik xətlərlə cızılmış çıxış konturlarını görmək çətindir. Təəssüf ki, çox vaxt tənqidçilər də bu məqamlardan sükutla keçirlər. Cabbarlı dühası bəzən adi bir hadisənin təsvirində elə dərinliklərə və ənginliklərə girir, şaquli ox boyunca elə vüsətlə manevr edir ki, onu izləmək çox vaxt peşəkar tənqid üçün də çətin olur.

* * *

Cavidin «İblis»ində kapitalizm cəmiyyətinin çatışmazlıqları, naqis ictimai mühitin mahiyyəti konkret hadisələrlə yanaşı, ümumiləşmiş İblis obrazı ilə təqdim olunur. Bu, bir tərəfdən, insanların hesablaşmalı olduğu reallıqdır (acı, sərt, lakin real bir dünya), digər tərəfdən, insanın qəbul etmədiyi bir reallıqdır. İnsan naqis cəmiyyətdə gedən prosesləri mənən qəbul etmir, lakin gerçəkliklə hesablaşmamaq da mümkün deyil...

Şekspirin Hamleti belə reallıqla barışmadığından, ölməyi üstün tutur. Lakin ölüm yolunu seçməzdən qabaq tərəddüdlər keçirir, çıxış yolu axtarır... Böyük filosof-tən­qid­çi Lev Şestov «olum, ya ölüm» dilemmasının əsər boyu an­caq tərəddüdlər, çaşqınlıq və daxili mübarizə kontek­s­tin­də davam etməsi, real həyat müstəvisində isə tam bir fəa­liy­yətsizlik və qətiyyətsizliyin hökm sürməsini bir ça­tış­maz­lıq kimi qeyd edir. Bəli, Hamlet əlində qılınc vuruşur. La­kin kiminlə, nə üçün? Və nəhayət, zəmanənin haq­sızlıqlarına qarşı mübarizə meydanında deyil, ədalətsiz bir dueldə ölümə çatır... Əlbəttə, ölümün əsl səbəbi bu duel­dən çox-çox əvvəl, daha dərin qatlarda baş qal­dır­mış­dır. Lakin fikirdə, mənəviyyatda gedən dramatik pro­ses­lər­lə ictimai həyatın reallıqları arasında heç bir uyğunluq yoxdur.

Bütün böyük dramaturqlar əslində həmişə eyni sualları qoyurlar. Lakin öz dövrlərinin dilində. Şekspirin «olum, ya ölüm?» kimi qoyduğu sual fəlsəfənin həmişə aktual problemlərindən birinin konkret bədii ifadə forması idi. Problem isə bundan ibarətdir: Mühitə, cəmiyyətə, bəşəriyyətə uyğunlaşmaq («palana bürünüb elnən sürünmək», təslim olmaq), yoxsa mühiti, cəmiyyəti özünə, öz sosial və mənəvi ideallarına uyğunlaşdırmaq?! Birinci variantı seçib yaşamaq, «olmaq», əlbəttə, asandır. İkinci yol çox çətindir. Burada «olmaq» üçün dövrün nəbzinə uyğun üsul, ideya və iradə tapılmadıqda, o, həmişə «ölüm» yolu olur (Düzdür, bu iki variantın keçidində üçüncü – aralıq variantlar da var. Naqis mühiti qəbul etməmək, lakin ona qarşı aktiv mövqe tutmadan, özünü «kənara çəkmək», «çıxdaş olmaq» variantı. Məsələn, Kefli İskəndərin sərxoşluq yolu. Lakin bu yol öz təkamülündə istər–istəməz ikinciyə keçidlə nəticələnməlidir. Zira sərxoşluq da həyatı inkarın, «ölüm» yolunun bir formasıdır. Yaxud L.Tolstoyun «Canlı meyit» pyesində Protasov cismən sağ olsa da, yaşadığı mühit üçün, onu vaxtilə tanıyanlar üçün ölmüşdür. O, əvvəllər özünün də daxil olduğu naqis ictimai mühitdən təcrid olmuş halda qalmağı üstün tutur. Bu da «olum» ilə «ölüm» arasında bir vəziyyətdir. Lakin əsərdən çıxan məntiqi nəticəyə görə, bu aralıq vəziyyət şərəfli ölümü əvəz edə bilmədiyinə görə, son nəticədə yenə də fiziki ölüm labüd olur). Ona görə də, bu problemin qoyulduğu pyeslər, bir qayda olaraq, faciə canrında olur. Dramaturqlar çox vaxt bu böyük problemi sadələşdirərək, onu ''olum, ya ölüm'' formulasına salır və həyatda qalmağı – həyatla barışmaq, ölümü isə həyata, mühitə etiraz aktı, üsyan kimi təqdim edirlər. Və nə qədər paradoksal görünsə də, «olum» - fərdi mənin ölməsi, əksinə, «ölüm» - fərdi mənin özünü təsdiqi, yaşamaq uğrunda mübarizəsidir. Problemin bu cür sadə qoyuluşu: yaşamağın mütilik, təslimçilik, ölməyin – barışmazlıq, üsyan kimi təqdim edilməsi, əslində həyatın, «olmağın» həqiqi böyük mənasını açılmamış qoyur. Bu böyük məna isə yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, mühitin, cəmiyyətin dəyişdirilməsi və naqis həyata deyil, fərdi mənin böyük ideallarına cavab verən yeni bir həyata uyğunlaşmasıdır. Daha doğrusu, bu artıq «uyğunlaşma» deyil, yaradıcılıqdır, inqilabdır.

Cavid və Cabbarlı elə bir dövrdə yaşayırdılar ki, onların «inqilab» idealları bolşevik inqilabı ilə müqayisə olunmaya bilməzdi. Cavid sonuncunu qəbul etmir, Cabbarlı isə özünəməxsus bir şəkildə qavrayır və təqdim edirdi. Bu baxımdan, təkcə Aydınların trakik inqilabçı ruhu deyil, Almazların inqilabı da özünəməxsus bir «olum, ya ölüm» problemi idi. Bu, elə bir zəmanə idi ki, ''olum'' yolu – ''ölüm''ə, ''ölüm'' yolu – ''olum''a çevrilmişdi. Qırmızı in­qi­lab öz ölüm qismətini artıqlaması ilə yaşayaraq (sözün müs­təqim mənasında ''ölüm'' planını dolaraq) zəfər çalmış, indi daha qalib mövqeyindən ''olum'' yolçularına ölüm hökmü oxuyurdu. Bir qütb başqa bir qütblə əvəz olun­muş­du. Ona görə lə, Cabbarlının inqilabdan sonrakı əsərlərinə daha çox dərəcədə məhz bu prizmadan baxmaq lazımdır.

Cavid isə problemin konkret bir dövr üçün bu və ya digər təzahürlərini deyil, ümumiləşmiş fəlsəfi həllini, düsturunu tapmağa cəhd edirdi.

Arif bir növ Hamleti xatırladır. O da fikir müstəvisindəki pozitiv mövqeyə baxmayaraq, real həyatda passivlik və çaşqınlıq nümayiş etdirir. Lakin son anda estafeti real həyatda daha qətiyyətli görünən Elxana verir.

Aydın da mahiyyət müstəvisində bir qədər Hamleti xatırladır. Lakin cəngavərlik dövrü, duellər dövrü keçdiyin­dən, ancaq söz qılıncı ilə kifayətlənməli olur. Dövrün fa­ci­ə­si­ni yaşamaqla bərabər, həqiqətə yol açmağa çalışır, uğur­suz­luğa uğrayınca kefli İsgəndərin yolunu tutur. Lakin diq­qət­lə yanaşıldıqda burada Protasovla paralel daha güclüdür. Ay­dın da neçə illərdən sonra qayıdıb, tanınmaz halda cə­miy­yətdəkiləri seyr edir. Lakin bunu Protasov kimi soyuq­qan­lılıqla edə bilmir, həyata İsgəndərsayağı müdaxilələr edir. Zəmanəyə inamını itirsə də, insanlara inamını itirmir. Son anda Gültəkini hələ də sevdiyini göstərməklə, naqis cəmiyyətin günahını onun qurbanı olmuş insanın ayağına yazmadığını sübut edir. Şərin mənbəyini insanların xislətində deyil, dövrün, zəmanənin, mühitin xislətində axtarmaq təşəbbüsü göstərir. Bu baxımdan, C.Cabbarlının «Aydın»ı təkcə «Hamlet»lə deyil, həm də «İblis»lə böyük ideya yaxınlığına malikdir.

***
Ayrı olsaq da, həqiqətdə birik.

Hüseyn Cavid. «Xəyyam»
Hadisələri araşdırarkən və ilk nəzərə çarpan cəhətlərdən çıxış edərkən eyni dövrdə yazıb-yaratmış bu iki sənətkar arasında xeyli böyük fərqlər və hətta ziddiyyətlər görmək mümkündür. Lakin bu böyük düha sahiblərinin ideya dünyasına daxil olduqda, fərqlərin daha çox metod və təzahür fərqi olduğu, ideyaların dərinliyində isə ağlasığmaz bir yaxınlıq və hətta eyniyyət mövcudluğu aşkara çıxır.

Cavidlə Cabbarlı arasındakı fərq ancaq metod fərqi deyil. Daha doğrusu, metod fərqi törəmədir. Daha doğrusu, metod fərqi törəmədir və ən başlıcası, zamana görə nisbidir. Təsadüfi deyildir ki, bir əsərdən sonra kimin daha çox realist, kimin daha çox romantik olduğunu fərq­lən­dirmək çətinləşmişdir. Keçən əsrin əvvəlində dünyanı, həyatı planetlər miqyaslı, qlobal bir proses kimi götürən Cavid nə qədər mücərrəd və «səmavi» görünürdüsə, yeni əsrin əvvəlində, qloballaşma artıq həyatın bütün sahələrinə nüfuz etdiyi bir vaxtda, bir o qədər realist görünür.

Əsl fərq bədii metodlardan öncə insanların, cəmiy­yə­tin tərəqqi yoluna münasibətdə, «nədən başlamaq» məsə­lə­sində üzə çıxır.

Hər iki sənətkar yaxınlaşmaqda olan həşəmətli bir kabusun, qorxunc bir qüvvənin, kapital dünyasının, Qərbin kütləvi mədəniyyətinin milli-mənəvi dəyərlərimizin sərhəd­lə­rini keçərək cəmiyyətimizə, ailəmizə, şəxsi həyatımıza ne­cə daxil olduğunu və bu proseslərin daha nələrə apara bi­l­ə­cəyini anlayır və bütün bunlara qarşı mübarizə yolları ara­yırdılar. Hər iki sənətkar bu böyük ümumbəşəri, föv­qəl­milli proseslərin qloballığını, dönməzliyini görür, onlarla üz­ləşməyin qaçılmazlığını dərk edir və özünü, öz milli var­lı­ğını, əsrlərdən, nəsillərdən bizə miras qalmış yüksək əx­la­qi-mənəvi keyfiyyətləri bu burulğanlar içərisindən çıxar­maq üçün yollar axtarır, bütün mümkün vasitələri və qüv­və­ləri səfərbər etməyə çalışırdılar. Azərbaycanda sosialist in­qilabı deyilən hadisə baş verdikdən sonra zəmanənin bu iki böyük qələm sahibinin mübarizə metodları getdikcə daha çox dərəcədə fərqlənməyə başladı. Cavid yenə də milli məni kapital dünyasının təsirlərindən qorumaq istiqamətindəki bu mübarizəni davam etdirmək, Cabbarlı isə kapital kabusunun qarşısını mahiyyətcə guya ona qarşı dayanan yeni ictimai reallığın – kommunizm kabusunun vasitəsilə kəsmək mövqeyindən çıxış etdi.

Cavid hətta sosializm mərhələsini də kapital dün­ya­sı­nın ümumi meyllərindən fərqli, müvəqqəti bir hadisə kimi «diq­qətdən kənarda» qoyaraq, məhz ümumi problemləri araş­dırmaqda davam edirdi. Cari zamana olan bu eti­na­sız­lı­ğı o, məkanı genişləndirmək, hadisələrin vaqe olduğu məm­ləkətləri mücərrədləşdirmək, planetar miqyas seçmək he­sabına kompensasiya edirdi. Lakin o vaxt Cavidin nə üçün məhz belə bir yol seçdiyini başa düşmək çox çətin idi. Bu­nun əsl səbəblərini başa düşmək, məhz həmin dövrdə ya­şanan həyati gerçəkliyin heç də əsl böyük həqiqət ol­ma­yıb, bu böyük həqiqətdən müvəqqəti bir sapıntı olduğunu dərk etmək üçün zamana ehtiyac var idi. İndi biz, böyük bir zaman keçdikdən sonra, böyük ictimai-iqtisadi çevrilişlər, təbəddülatlar epoxası arxada qaldıqdan sonra, yeni əsrin zir­vəsindən rahatca keçmişə nəzər salaraq, Cavidin cari hə­ya­ta, çağdaş proseslərin işıqlandırılmasına nə üçün bu qə­dər etinasızlıqla yanaşdığını daha aydın cavablandıra bi­lə­rik. Cavidin yerdə baş verən proseslərin içərisinə nüfuz et­mək naminə, qərar tutduğu uca səmalardan nə üçün enmək istəmədiyini anlamaq o dövrün hətta ən böyük sənətkarı üçün də, görünür, çox çətin idi. O vax­tın bir sıra ədə­biy­yat­çı­ları Cavidin öz zəmanəsinə qa­tıl­ma­dığını, cari proseslərə bi­ganə qaldığını ideoloji mövqe­dən, soyuqqanlılıqla tənqid edir, onu xalqın, cəmiyyətin prob­lemlərindən uzaq bir “bur­jua şairi” kimi təqdim et­mək­lə guya sualın cavabını tapmış olurdular. Lakin belə izah C.Cabbarlını qane etmirdi. Cabbarlı üçün istedadına, bö­yüklüyünə şübhə etmədiyi və ideyalarını şəksiz bö­lüş­dür­düyü Cavidin təhkiyə və təsvir sərbəstliyi və real cis­ma­ni həyatın təfərrüatlarına sayğısız münasibəti çox təəccüblü görünürdü.

Cabbarlı suallarında israrlı idi. O, burada nə isə gizli bir səbəb olduğunu və bu səbəbin məhz fəlsəfə ilə bağlılığını bir sövq-təbii ilə duysa da, konkret izah tapa bilmədiyindən həyəcanlanır və bəzən çox kəskin tənqidi mövqe tuturdu: «Ya Cavid həyatı olduğu kimi götürəmiyor və ya da bütün əsərlərini bir fikir, bir fəlsəfə xatirəsi üçün quraşdırıyor...» (C.Cabbarlı. «Ədəbi mübahisələr»).

Lakin Cabbarlı Cavidi tənqid edə-edə əslində onun mahiyyətinə hamıdan çox yaxınlaşır. O, Cavidi onu tərif­lə­yən­lərdən daha yaxşı başa düşür. Tənqid edə-edə axtarır, ax­­tara-axtara mətləbin lap astanasına gəlib çıxır. Bəli, Ca­vid cismən içərisində olduğu həyatı təsvir etmirdi. Zaman və məkan müəyyənliyindən kənara çıxırdı. Bu isə sənətin, xüsusən, realistik sənətin əsas prinsipləri ilə uzlaşmırdı. Zi­ra, «ən gözəl əsər mühitin, cəmiyyətin hal və keyfiyyətini bə­yan edənlərdir» (C.Cabbarlı. «Ədəbi müba­hi­sələr»). Bəs za­man və məkanın hüdudlarından kənara çı­xan, lokal mü­hi­tin, cari həyatın konkret rənglərinin, ciz­gi­lə­rinin föv­qün­də duran əsərlər nə ilə səciyyələnir? Məhz bu­rada Cabbarlı qoyduğu sualların cavabını özü verir: «... Bir əsər bir fikir ifadəsi üçün yazılırsa, o artıq sənət və ədə­biy­yat deyil, bəlkə də fəlsəfədir.» (C.Cabbarlı. «Ədəbi mübahisələr»).

Bəli, fəlsəfə!

Cabbarlı Cavidi sənət prinsiplərindən uzaqlaşmaqda təq­sirləndirir. Lakin Cavid sənətdən hansı səmtə doğru uzaq­laşır? Aşağıyamı enir, «burcua idealogiyasınamı» qul­luq edir? Yox, Cabbarlı belə mücərrət və əsassız itti­ham­lar­dan çox uzaqdır. O, əsl səbəbi axtarır və tapır da! Fəlsəfəyə doğ­ru!? Lakin nə kimi bir fəlsəfəyə? Bax, əsil sual da elə bu­dur. Sualın düzgün qoyulması mahiyyətin dərkinə açardır.

* * *

Hələ XIX əsrdə böyük M.F.Axundovun qoyduğu sual: «Qərbdə təhsil almağa gedən gənclərimiz oradan bizə nə gətirəcəklər?», - sualı XX əsrdə daha kəskin və daha ciddi şəkildə qarşıya çıxır və getdikcə aktuallaşırdı. Sovet dövründə gənclərimizin təhsil almaq üçün daha Parisə deyil, Moskvaya getməsi «Qərb kabusu» problemini aradan götürmürdü; problem aktuallığını yenə də saxlayırdı. Lakin Cavid də, Cabbarlı da bu mənada Moskvanın adını çəkmir, yenə Parisdən danışırdılar. Düzdür, Moskva kapital dün­yasını təmsil etmirdi, lakin Qərb əxlaqının təmsilçisi olaraq qa­lırdı. Ona görə də, «Aydın»da, «Uçurum»da, «Afət»də, «Se­vil»də qoyulan problemlər sovet dövründə də, indinin özün­də də həmin böyük milli-mənəvi problemin işıq­lan­dı­rıl­masına xidmət edir. Sadəcə olaraq, bu gün həmin mə­sə­lələr daha kütləvi və daha kəskin formalarda təzahür edir. Ona görə də Qərb dünyası qarşısında ucal­dıl­mış ideoloji çə­pərlər götürüldükdən sonra böyük sel halında hücum çə­kən və bəzən də məqsədyönlü diversiya səciyyəsi daşıyan «küt­ləvi mədəniyyətin» qarşısını almaq üçün yeni tipli çə­pərlərə ehtiyac vardır. Lakin hələ bu yeni çəpərlər çəkilənə qə­dər böyük babalarımızın bizə bu günümüz üçün miras qoy­duğu əsərlərin xidmətindən istifadə etməliyik. Ədəbiy­ya­tı­mız həmin xətti günün rənglərinə uyğunlaşdıraraq da­vam etdirməli, elmi fikir, təbliğat, publisistika birləşərək bu is­tiqamətdə vahid müdafiə cəbhəsi yaratmalıdır. Lakin çox tə­əssüf ki, əsrin əvvəllərində qadınları gözləyən bədbəxt­li­yin, faciənin timsalı kimi yaradılmış Gültəkinlər əsrin so­nun­da həmin bu obrazı yaradan aktrisanın dilindən az qala qa­dınlarımızın idealı kimi təqdim edilir. Və əgər aktrisanın bu etirafı normal qarşılanırsa, deməli, mühit yaxşılığa deyil, pisliyə doğru dəyişilmişdir.

Bu gün «Aydın»ın yeni quruluşda tamaşası özü ilə bərabər Qərb əxlaqı gətirən kapital hakimiyyətinin 70 illik fasilədən sonra cəmiyyətimiz üçün yenidən böyük təhlükə mənbəyinə çevrildiyi bir şəraitə təsadüf edir. Lakin çox təəsüf ki, XX əsrin 20-ci illərindən bəri keçirdiyimiz mə­nə­vi tənəzzül tamaşanın əvvəlki səviyyədə, orcinaldakı tə­miz­lik­lə qoyuluşuna da mane olur. Ariflər, Aydınlar, Gültə­kin­lər, Afətlər kapitalın qanadlarında gələn Qərb ab-havasın­dan boğulanların parlaq nümunəsidir. Lakin bu gün bizim məqsədimiz bu qlobal proseslərin qurbanları üçün sadəcə ağlamaq və ya hətta günahı mühitin üzərinə ataraq onlara bəraət qazandırmaq deyil, faciələrin qarşısını almaq üçün real vasitələr aramaqdır.

Cavid hələ o vaxt, bəlkə zamanı qabaqlayaraq, bəlkə də İstambulun nümunəsini görüb onu Bakıya da trans­for­masiya etməklə «Uçurum»da Şərq-Qərb münasibətlərinin müasir dövr üçün çox aktual məqamlarına toxunurdu:
Avropada işıq da var, zülmət də.

Orda səfahətdə var, fəzilət də.

O bir əngin dəniz ki, çox qorxuncdur.

İnsan gah inci bulur, gah boğulur.
Qərb dünyasındakı əksilikləri, təzadları çox gözəl duyan, gözəl bilən Cavid bizim Qərbə birtərəfli münasibətimizdən çox narahat olur: «Avropadan – fəzilət, himmət, cidiyyət, vüqar dururkən – yalnız çürük bir züppəlik aldılar», - deyən şair elə bil ki gələcək təhlükələri görərək, bizi «ayıq davranmağa» dəvət edirdi.

O vaxt Cavidi realizmdən uzaqlaşmaqda təqsirlən­dirir­dilər. Lakin Cavid mümkün gələcəyin mümkün fə­sad­la­rını irəlicədən əks etdirir və belə bir gələcəyin heç vaxt reallaşmaması üçün çalışırdı...

Lakin, heyhat! O zaman gəldi. Təhlükələr reallaşdı. Və çox təəssüflər olsun ki, bu gün Cavid daha yalnız səma şairi olaraq qalmır, həm də reallıqları əks etdirir. Təəssüflər olsun ki, bu gün kapital dünyasının törətdiyi zinalara qarşı mənəvi müqavimət o dərəcədə zəifləmiş ki, onun qurban­la­rı Aydınların, Gültəkinlərin böyük dramatik mübarizəsini, fa­ciəsini yaşamadan, Cabbarlının heç vaxt ağlına belə gətir­mə­diyi bir halda, çox sadəcə – Cəlallar və Afətlərin taleyini yaşayırlar. Cavidsə hələ o vaxt bunları çox sakit yazırdı, sanki olan bir şeyi təsvir edirdi. Cabbarlı üçün bu ağlasığmaz bir eniş, «Uçurum»dakından daha dəhşətli və əslində qeyri-mümkün olan bir uçurumdur.

Cabbarlı Cavidin hansı dövr üçün yazdığını anlamaq üçün gələcəyə də nəzər salır və bunları ən bədbin proqnoz halında da qəbul etmir. (Cabbarlı türkü, türklüyü çox uca tutur, lakin çox ucada olanın düşərkən daha aşağı yuvarlanmaq «şansını» unudur). Cabbarlı bu proqnozu təhlil edərək yazır ki, bəzilərinə görə «... şimdi bizdə Afət həyatı yoxsa da, get-gedə həyat tərəqqi edib qadınlarımız açılınca əlli ildən sonra Afət həyatı vücuda glə bilər. Cəlal bizdə yoxsa da, bəlkə Türkiyədə buluna bilər, - deyənlərə də cavab olaraq... biz deyirik ki, qırx il də, əlli il də bundan sonra Azərbaycan, ya türklüyün başqa bir ölkəsi, həmçinin Türkiyə Afət həyatı ilə yaşaya bilməyəcəkdir...» (C.Cab­barlı. «Ədəbi mübahisələr»).

Necə də böyük bir inam! Necə də böyük bir romantika!

Bax, burada, bu günkü həyatın müstəvisində rollar dəyişir, Cavid daha çox realist, Cabbarlı daha çox romantik təsiri bağışlayır.

Ey böyük Cabbarlı! Biz sənə inanmaq istəyirik. Sənin kimi inamlı olmaq istəyirik. Biz bu günkü halların müvəqqəti bir çaşqınlıq olduğuna, ötəri, keçici olduğuna inanmaq istəyirik! İnanırıq da! İnanırıq, çünki səbəblərini bilirik. Bildiyimiz şeylə mübarizə etmək isə daha rahatdır.

Ey böyük Cavid! Əsərin sonunda, qloballaşma dövründə bizi gözləyən bəlaları, reallıqları qələmə aldığın üçün, bizi irəlicədən xəbərdar etdiyin və Qərbə optimal münasibət düsturunu formalaşdırdığın üçün biz Sənə minnətdarıq!

Əvvəla, bilmək lazımdır ki, müasir Azərbaycan gerçəkliyində Cəlallar və Afətlər heç də milli tərəqqinin aparıcı qüvvələrini deyil, yeni yaranmış və hələ dərin kök atmamış müvəqqəti bir zümrənin timsalıdır. Cavid bu obrazları bədii ümumiləşdirmə səviyyəsində təqdim edə bilir, ona görə ki, onlar artıq tək-tək adamlar olmayıb, bütöv bir zümrə, təbəqədir. Lakin heç də elita olmayıb, mənən yoxsul nuvorişlərin və onların həyat tərzinə həsəd aparan meşşanların timsallarıdır. Qərbin «müasir» həyatı və «kütləvi mədəniyyətinin» təsiri altına düşmüş zəif iradəli insanlardır. «Uçurum»da oxuyuruq:

Yurdumuzu sardıqca

Düşgün Paris modası

Hər kəsə örnək oldu

Sərsəm firəng ədası

Cabbarlı, əlbəttə, haqlıdır ki, Afətlər və Cəlallar türkün təmsilçisi ola bilməzlər. Lakin Cavid də qarşısına belə bir məqsəd qoymur. O, sadəcə olaraq nə vaxtsa cə­miyyətdə mümkün ola biləcək alternativ həyat tərzini təsvir edir. Onlar da cəmiyyətin, ictimai mühitin reallıqlarıdır. Cəmiyyətin aparıcı qüvvələrinin əsas vəzifələrindən biri də elə məhz bundan ibarətdir ki, ictimai tərəqqinin daxili məntiqindən, milli mentalitetdən irəli gəlməyən yabançı ictimai proseslərin genişlənməsinə imkan verməsin. Onların qarşısını tamamilə almaq isə ona görə mümkün deyil ki, hətta ən yüksək inkişaf səviyyəli cəmiyyətlərdə də milli özünüdərk həddinə çatmamış bəsit mənəviyyatlı və zəif iradəli insanlar vardır. Qloballaşma və insan hüquqları isə məhz mənəvi şikəstlərin də «hüququnu» müdafiə edir.

Biz bu gün qapıları bütün dünyaya açılmış yeni, azad bir cəmiyyət qurarkən, demokratikləşməni, fikir plüraliz­mini qəbul edərkən, həyat tərzlərinin də plüralizmini qəbul et­mək məcburiyyətindəyik. Lakin başqa bir əxlaqın bizimlə paralel mövcudluğuna dözmək, heç də bizim özümüzü həmin yabancı əxlaqı qəbul etmək məcburiyyətində qoy­mur. Biz, sadəcə olaraq, müxtəliflik və mədəni-mənəvi plü­ra­lizm şəraitində özəlliyimizi qorumağı və inkişaf etdirmə­yi öyrətməliyik.

Bax, həyatın bu yeni dialektikasını, qloballaşma artdıqca milliləşmənin də onunla həmahəng olaraq artmalı olduğunu anlasaq və cəmiyyətdəki milli iradədən məhrum tör-töküntü ilə milli elitanın yerini dəyişik salmasaq təşviş üçün elə bir ciddi əsəas yoxdur.

Sadəcə olaraq, anlamalıyıq ki, milli mənəviyyatın öz ətaləti ilə yaşayacağına əminlik dövrü rxada qalmışdır. İndi biz öz vətənimizdə də milli məni qorumaq, yaşatmaq, in­ki­şaf etdirmək üçün hər an mübarizəyə hazır olmaq, yaxşı dü­ş­ünülmüş vasitələrlə mücadilə aparmaq məcburiyyətin­də­yik. Bu mücadiləni uduzmamaq üçün klassik ədəbi-fəls­ə­fi irsimizi yaşatmağı və müasir düşüncə ilə birləşdir­məyi öyrənməliyik.

Müasir həyatın dialektikası ədəbiyyata münasibətdə də müxtəlifliyin vəhdətini tələb edir. Bizə bu gün ayrılıqda Cavid və ya Cabbarlı deyil, həm Cavid, həm də Cabbarlının ideyalarından bəhrələnən vahid mədəni-mənəvi özünümü­da­fiə və inkişaf konsepsiyası lazımdır.

Bu gün çox vaxt «milli birlik»dən danışılır, «biz nəyə birləşə bilmirik?» sualı qoyulur. Lakin unudulur ki, milli birlik zaan kəsiyində mümkün deyil. Bunun üçün zaman oxunda birlik axtarmaq, öz böyük mənəvi sələflərimizlə birləşmək lazımdır.