Жавид вя Жаббарлы

«İblis» və dünya ədəbi-fəlsəfi fikri
Hüseyn Cavidin «İblis»i heç də Götenin «Faust»undan ge­­ri qalmır. Ancaq biz belə inci­ləri la­zımi qədər qiymətləndirə bilmirik.

Heydər ƏLİYEV
H.Cavidin "İblis" pyesi dünya ədəbiyyatında əsrlərdən bəri davam edən İnsan-İblis dialoqunun, mübarizəsinin yeni, parlaq, yüksək bir səhfəsidir.

Faciə qarşılaşdırılan başlıca ideyalar bir tərəfdən "əda­lət, mərhəmət, vicdan" ideyası (Arif), digər tərəfdən al­tun və silah gücünə arxalanaraq miskin nəfsə xidmət etmək (İblis) ideyasıdır. Müəllifin məqsədi bu ideyalardan birinin qələbəsini, digərinin məğlubiyyətini göstərmək deyil; əsəri bu cür birtərəfli mənalandırmağa çalışanlar düzgün nəticə hasil edə bilmirlər. Birinci ideyanın qələbəsini təsdiq etmək faciənin ümumən nikbin olan ruhuna uyğun gəlsə də, İnsanın bütün əsər boyu keçdiyi inkişaf yolunun sonrakı məqamlarını, Hegel terminalogiyası ilə desək, antitezis və sintez mərhələlərini nəzərə almadığı üçün tam uğurlu sayıla bilməz. İkinci ideyanın qələbəsini təsdiq etmək isə əsərin mütərəqqi və humanist ruhuna heç cür uyğun gəlmir.

Faciədə bu iki ideyanın gərgin mübarizəsi onların hər ikisinin dialektik inkarı və eyni zamanda sintezi yolu ilə həll olunur. Əsərin əvvəlində mücərrəd şəkildə səslənən ümumi mərhəmət və vicdan fəlsəfəsi əsərin sonunda qüvvət və fəaliyyəti də ehtiva edərək sosial mübarizə konsepsiyası səviyyəsinə yüksəlir.

Müəllif hər iki ideyaya eyni tənqidi münasibətlə ya­naş­mır. Müəllifin məqsədi İblisin kinayəli qəhqəhələri ilə Ari­fin mövqeyini ifşa etmək deyil. Əksinə, əsərdən hasil olan nəticələrdən biri budur ki, birinci ideya - "sülh, mə­həb­bət və ədalət ideyası güclü rəqibi ilə mübarizədə qalib gəlmək üçün özlüyündə kifayət olmasa da, gözəl ideyadır, sə­mimidir, təmizdir. Lakin o nə qədər gözəl olsa da, fəaliy­yət­sizdir, zəifdir, hadisələrin gedişinə heç bir təsir göstərə bilmir.

İkinci ideya isə fəaliyyətdədir. O, meydan oxuyur. Çünki arzulardan deyil, gerçəklikdən çıxış edir. Hadisələr onun hökmü ilə baş verir. Hamı onunla hesablaşır. Çünki eybəcər də olsa, realdır, hakimdir. Lakin bu hakimiyyət ehtirası o dərəcədə güclüdür ki, birinci ideyanın hətta fəaliyyətsiz, yalnız arzu şəklində mövcudluğuna da dözmür, onu məhv etməyə çalışır, öz "üstünlüklərini, gücünü, qüdrətini" ona göstərmək istəyir, onu məsxərəyə qoyur... Lakin onu məhv etməyə çalışarkən özünə qəbir qazdığını duymur. Bilmir ki, həqiqət zahirən nə qədər zəif görünsə də, onu məhv etmək mümkün deyil. "Gücsüzsən və deməli, haqsızsan", - deyir və öz "haqq yolunu" zorla təlqin etmək istəyərkən əslində onu fəaliyyətə gətirmiş olur. Burada Götenin "Faust" əsərindən Allahın Mefistofelə tapşırığı yada düşür:

Dinclik axtarmaqdır insanın meyli,

Səni yol yoldaşı etdim, coşasan

Cırnadıb, narahat eləyib xeyli,

Onu yaradıcı işə qoşasan!

Elə bil ki, Mefistofel Faustu kabinədən çıxarıb bilavasitə maddi fəaliyyətə qoşmaq üçün göndəriribmiş. Baxmayaraq ki, Mefistofelin öz şəxsi niyyəti də var, amma son nəticədə Allahın iradəsi həyata keçir.

H.Cavidin "İblis"ində isə insanı fəaliyyətə cəlb eləyən səma qüvvələri deyil. Bu məsələdə kontur-rol oynayan İblis də səma qüvvəsi olmayıb, hakim ictimai mühiti təmsil edir. Nə zaman ki, Arif daha mövcud ictimai mühitin passiv müşahidəçisi kimi qala bilmir, mühitin eybəcərlikləri onun istəyindən asılı olmayaraq şəxsi həyatına daxil olur, onda Arif istər-istəməz fəallaşır, hadisələrin real iştirakçısına çevrilir və bir müddət İblisin (hakim həyat tərzinin) təsiri altına düşsə də, nəticədə əlindəki silahı hakim mühitin özünə qarşı çevirəcəyinə şübhə yeri qalmır.

Əlbəttə, şər - İblis öz aləmində müəyyən qələbələrə nail olur (necə ki, Mefistofel artıq Faustu özününkü hesab edirdi), insanı müəyyən konkret cinayətlərə sürükləyə bilir, lakin onun daxilindəki həqiqət hissini öldürə bilmir və əksinə, bu hiss - onun daşıyıcısı, nəhayət, həyata açıq gözlə baxmağı öyrənir, passiv şikayətçilik mövqeyi tutmaq və ya zora təslim olmaq əvəzinə, ona bir vasitə kimi yiyələnmək zərurətini dərk edir,

Beləliklə, ideyalar arasındakı gərgin mübarizə tərəf­lər­dən hər hansı birinin qələbəsi ilə deyil, onların hər iki­sinin dialektik inkarından doğan yeni bir ideyanın qələbəsi ilə bitir. Bu, həqiqət və gücün vəhdəti ideyasıdır. Bu həmin ideyadır ki, H.Cavidin sonrakı əsərlərində kitab və qılıncın vəhdəti şəklində davam etdirilir. Ayrılıqda hikmət, həqiqət və ayrılıqda küc, qüvvət deyil, hikmətə xidmət edən qüvvət, qüvvətə arxalanan hikmət tərənnüm edilir.

Gücə belə konkret münasibət "İblis" əsəri üçün də tamamilə səciyyəvidir. Burada Cavid heç də hər cür gücü deyil, yalnız "hikmətlə cilovlanmamış" (Horatsi), həqiqət cövhəri ilə pardaqlanmamış, ədalətə, haqq uğrunda mübarizəyə qarşı yönəldilmiş qaba, nadan gücü, zülm və bədbəxtlik səpən gücü inkar və ifşa edir. Yer üzərində ədaləti bərqərar etməyə yönəldilmiş gücü, həqiqət yolçularının gücünü isə, əksinə, təqdir və tərənnüm edir.

İblis obrazına münasibət məsələsində, bir tərəfdən, bu obrazın mifoloji İblis və demonizm problemi ilə əlaqələrinin axtarılmasında, digər tərəfdən də, klassik ədəbiyyatdan məlum olan bir sıra İblis obrazları ilə müqayisələr zamanı yol verilən sərbəstlik və aludəçilik çox vaxt tədqiqatçıları konkret məntiqi təhlildən yayındırır, əsərin öz məzmun və ideyasından uzaqlaşdırır, faciənin özünəməxsus, orijinal cəhətlərinin və spesifik ideya çalarlarının kölgədə qalmasına səbəb olur.

Bizcə, əsərin düzgün şərhi üçün İblis anlayışının ta­ri­xən necə meydana gəldiyini, min illərdən bəri ona mü­na­si­bə­tin necə dəyişdiyini, müxtəlif dövrlərdə və konkret icti­mai şəraitlərdə ədəbi əsərlərdə İblis obrazına müraciətin özü­nəməxsus cəhətlərini izləməkdən daha çox, məhz Cavid döv­ründə Azərbaycanda İblis anlayışının hansı mənada işlə­nildiyini müəyyənləşdirmək^ və əgər bu mümkündürsə, müəllifin özünün "İblis" faciəsinə və İblis obrazına şəxsi münasibətini nəzərə almaq və nəhayət, əsərin öz məntiqi təhlilindən çıxış etmək daha məqsədəuyğundur.

H.Cavid irsinin fəlsəfi, ədəbi və mifoloji zəmin və ənənələr fonunda, müqayisəli şəkildə öyrənilməsi, əlbəttə, təqdirəlayiq hadisədir. Lakin əvvəlcə əsərin fəlsəfi-məntiqi təhlilini vermədən, onun əsas ideya istiqamətini və müəllif mövqeyini müəyyənləşdirmədən müqayisəli təhlilə keçmək uğurlu nəticə verə bilməz. Bizcə, İblis obrazının ədəbi tənqiddə taleyi məhz belə uğursuzluq nümunələrindən sayıla bilər.

İblis obrazına ədəbi tənqiddəki müxtəlif müna­si­bət­lə­ri ümumiləşdirsək və təsnif etsək, iki bir-birinə tamamilə əks olan mövqe ilə rastlaşmış olarıq: bir mevqeyə görə, İblis şər qüvvələri ifadə edir və təbii ki, mənfi obrazdır. Di­gər mövqeyə görə, İblis şər qüvvələrin ittihamçısı və de­mə­li, müsbət qəhrəman kimi çıxış edir. H.Cavidin "şər qüv­və­lə­rin" təbiəti və mənşəyi məsələsini necə həll et­di­yinə dair də ədəbi tənqiddə fikir ayrılıqları olduğundan bu mövqelər hər biri öz növbəsində üç yerə bölünür. Birinci mövqeyə gö­rə, ya şərin mənbəyi Allahdır və İblis Allahın törətdiyi ci­nayətlərin timsalıdır, ya şərin mənbəyi insandır və İblis in­sanın özündədir, ya da şərin mənbəyi naqis ictimai mü­hit­dir və İblis bu mühitin timsalıdır. İkinci mövqeyə görə, İb­lis özü şərdən kənardadır və hadisələrə qiymət verərkən ya Allahı şərin yeganə mənbəyi və baisi saymaqla onu ifşa edir, ya şəri insanın təbiəti ilə bağlayır və insanı ifşa edir, ya da ictimai mühiti şərin törədicisi kimi ittiham edir. Hər iki halda prinsipial fəlsəfi əhəmiyyəti olan məsələ şərin mənbəyinin Allahda, İnsanda, yoxsa icti­mai mühitdə axtarılması məsələsidir. İblis obrazının şərin tim­salı, yox­sa ittihamçısı olması isə daha çox dərəcədə bir ifadə, təsvir me­todu olmaqla bədii sənətkarlıq məsələsidir. Lakin aşa­ğı­da görəcəyimiz kimi, bu ikinci cəhət də müəl­li­fin fəlsəfi möv­qeyinin düzgün açılması üçün ciddi əhə­miy­yətə ma­lik­dir. Allahı şərin baisi hesab etmək üçün əvvəlcə onun möv­cud­luğunu qəbul etmək lazımdır. Şərin əsil ictimai mən­bə­yi­ni qoyub, göylərdə ona mənbə axtarmaq (hət­ta bu mən­bə­yi Allahda görmək belə) XIX əsrin əv­vəl­lə­ri üçün (mə­sələn, Bayron) bir orijinallıq və cəsarət idisə, XX əsrin əvvəlləri üçün ya deyilənlərin təkrarı, ya da döv­rün mütərəqqi fikir axınından geri qalmaq kimi qiymət­lən­di­ril­məlidir. Əgər H.Cavid Qərb ədəbiyyatında dərin kök sal­mış və artıq ənənəviləşmiş bir ideyanı sadəcə olaraq tək­rar et­səy­di və ya hətta müəyyən dəyişikliklərlə və ən gözəl bədii for­mada təkrar etsəydi, bu, şairin nə böyüklüyündən, nə də fi­losofluğundan danışmağa əsas verərdi. Zira, mütə­fək­kir ədi­bin böyüklüyü birinci növbədə onun təsdiq və təb­liğ et­diyi ideyanın orijinallığı və böyüklüyü ilə müəyyən olunur.

Əsərin əsas ideyasını kənarda qoyub İblisin, İxtiyar şeyxin və s. sözlərini heç bir əsas olmadan müəllifin adına yazdıqda faciənin ideya orijinallığı şübhə altına alınmış olur.

Ədəbi tənqiddə zülmün, şərin səbəbini Allahda axtarmaq müəllif mövqeyi kimi qiymətləndirilir. Digər tərəfdən də, guya İblis müsbət bir rol oynayır və Allahın zülmünü ifşa edir.

H.Cavidin "İblisində" belə mövqedən çıxış edən obrazlar (İxtiyar şeyx) doğrudan da vardır, lakin bu mövqe bütövlükdə "İblis" əsəri üçün də, onun müəllifi üçün də səciyyəvidirmi? - Xeyr. Bu cür mövqe nə H.Cavidin "İblisinə", nə də Götenin, Marlonun, Klinkerin, Lermonto­vun və s. müvafiq əsərlərinə aid edilə bilməz. Bu mövqe olsa-olsa, Bayronun "Qabil" əsəri üçün səciyyəvidir. Lakin bir əsər üçün üstünlük sayılan müəyyən cəhətin kafi əsas olmadan başqa əsərə şamil edilməsi nəinki onun qiymətini artırmaz, əksinə, onun haqqında səhv təsəvvür yaratmaqla yanaşı, qiymətini da aşağı salmış olar.

Əgər Qabilin Allaha qarşı üsyanı Bayronun asərinin leytmotivini təşkil edirsə və müəllif mövqeyinin ifadəsi kimi səslənirsə^, İxtiyar şeyxin dedikləri epizodik bir obrazın mövqeyini ifadə edir və əsərdəki çox müxtəlif ideya çalarlarından yalnız biridir. Bundan başqa, bu mövqe əsərin əsas ideya istiqaməti ilə ziddiyyət təşkil edir və əslində müəllifin tənqid obyektlərindən və ya daha yüksək bir ideyanın formalaşmasına aparan yoldakı məntəqələrdən, diskret keçid məqamlarından biridir. Zira, ruhdan düşmüş İxtiyar şeyxin:

Ah, göpurdukcə şu xain bəşər,

Yer üzü daim qusacaq zülmü şər

Məzhəbə dönmüş də bütün kainat,

Qeyri çəkilməz şu müləvvəs həyat.

- deyən bədbin, nihilist, inkarçı mövqeyi ümumən mübarizəyə, həqiqət və gücün vəhdətinə səsləyən müəllif tərəfindən yalnız tənqid oluna bilər. İxtiyar şeyxin nəzərində dünya - allahdır və buna görədir ki, naqis ictimai mühitdə rastlaşdığı haqsızlıqlar onda Allaha qarşı kin yaradır və bu, bütövlükdə dünyaya nifrətlə, tam bədbinlik mövqeyi ilə eyniləşir.

Arifin, Elxanın və hətta İblisin mövqeyinə gəldikdə isə onların Allaha və dünyaya münasibəti Qabil və Lüsiferin münasibətindən tamamilə fərqlidir. Buna görə də, Bayronla hər cür müqayisə heç də həmişə "İblisi" layiq olduğu səviyyəyə qaldırmır. Elxan və onun çıxışı, üsyanı, fəaliyyəti Qabil və onun çıxışına, mövqeyinə nəzərən qat-qat yüksəkdədir. Başqa sözlə, Elxan ictimai etirazın daha yüksək formasını - ictimai mübarizəni təmsil edir. Elxan haqsızlıqların səbəbini göydə deyil, yerdə axtarır, xilas yolunu insanın özündə görür və İnsanın dünyanı necə idarə etməli olduğu haqqında düşünür.

İblisin məqsədi Allahın timsalında dini, ilahiyyatı tənqid etmək deyil. İblisin Allahla mübarizəsi ənənəvi mübarizədir və bundan bədii əsərlərdə çox vaxt rəmz kimi istifadə olunur.

İblisin rəmzi mənası dərk edildikdə, onun Allaha qarşı çıxışının da rəmzi mənası aydın olur. Bu rəmzilik xüsusən "Faust"un proloq hissəsində (asimanda) Allah və Mefistofelin söhbətində, habelə əsərin finalında aşkar şəkildə təzahür edir. Allah və Mefistofel insanda "xeyir və şər başlanğıclarının" rəmzləri kimi təqdim edilir. Və təbiidir ki, proloqdakı söhbətdə Allah insandakı yaxşı cəhətləri, Mefistofel isə pis cəhətləri görür və hər biri bu cəhətlərin mütləqləşəcəyinə inanır və cəhd edir.

Bəli, başdan-başa, tanrım, qan, qada...

İnsanlar qəm, möhnət içindədir lap.

deyən Mefistofel onların tam miskin gələcəyinə şübhə etmir:

O da, mənim əziz, istəkli xalam

İlan tək torpaqda sürünəcəkdir,

Bəli, acgözlüklə o, ümidvaram,

Yerlərdə toz-torpaq sümürəcəkdir.

Allah isə, əksinə, insan haqqında yüksək fikirdədir: o, -

Şübhələr, zülmətlər dolu həyatda,

Cəhd edir haqq yola çıxsın inadla,-

- deyir və insanın nurlu gələcəyinə inanır:

Axtarır, zülmətdə hələ yol gedir,

Nuru hümmətimlə kəşf edəcəkdir.

Lakin Götenin "Faust"unda Allah və Mefistofel rəmzlərinin arxasında hansı real qüvvələrin dayandığı aydın olmur. Ümumiyyətlə, müəllifin belə bir məqsədi yoxdur. Əsər ardıcıl romantizm mövqeyindən yazıldığından müəllifin məqsədi ümumiyyətlə Xeyir və Şərin mübarizəsini tərənnüm etməkdən, insan təbiətində xeyrinmi, yoxsa şərinmi üstünlük təşkil etdiyini göstərməkdən (Habelə xeyrin ümumi və müCərrəd me'yarını - əməli fəaliyyəti tərənnüm etməkdən) ibarətdir. Burada Xeyir və Şər insanın mənəvi aləminin iki əzəli və əbədi qütbü kimi göstərilir; onların gerçək həyati mənbələri isə axtarılmır və ya tapılmır.

Realist romantizm üslubunda yazılan "İblis" əsərində isə məqsəd məhz bu mənbəyi müəyyənləşdirmək və onu nişan verməkdən ibarətdir. Burada H.Cavidin qarşısında çox çətin bir məsələ durur: bir tərəfdən ənənəvi rəmziliyin şərtlərinə sadiq qalmaq, yeri gəldikcə Allah ilə İblis arasındakı əksliyə müraciət etmək, digər tərəfdən də Allahı ancaq xeyir rəmzi kimi verməkdən imtina etmək, onu həm də gücün, zorun rəmzi kimi təqdim etmək.

Götedə insan iki qütbün - Allah və Mefistofelin arasındadır və onun hansı səmtə meyl edəcəyi izlənilir. Burada insan nuru məhz Allahın hümməti ilə kəşf edir. Caviddə isə insan özü müstəqil bir qütbdür. Digər qütbü isə İblis təşkil edir. Beləliklə, Caviddə İblis və Allah heç də eyni tərtibli obrazlar deyil. Allah hər iki qütbü ehtiva edən mürəkkəb, daxili ziddiyyətli vəhdət rəmzidir. Allah və İblis arasındakı ənənəvi əkslik saxlanılır, lakin bu, iki qütb arasındakı əkslik deyil, tam ilə hissə (yarımçıq) arasındakı əkslikdir. İnsan İblisə tapınanda, maddi dünyanın, mövcud ictimai mühitin ritminə daxil olub onun fəal ünsürünə çevriləndə, o da yarımçıq və naqis olur. İblis bütün əsər boyu bu yarımçığı qabartmaqla, maddi aktiv dünyanı, mənəviyyatsız dünyanı ön plana çəkməklə dünyanın o biri qutbünü, mənəvi dəyərləri, mələyə tapınan insanı kölgədə qoymağa çalışır. İblis Allahı heç də insan naminə deyil, özünü təsdiq etmək naminə, tək hakimiyyətlilik ehtirası ilə ifşa edir. İblis real ictimai qüvvələri təmsil etdiyinə görə, hadisələrin fəal iştirakçısıdır və ya bilavasitə subyekt olmasa da, müşayiətçisidir, şərait yaradan və təhrik edəndir.

Düzdür, H.Cavid Xeyiri də hər halda rəmziləşdirmək üçün proloqda Mələk obrazından istifadə edir, lakin əsər başlandıqda onun insanla (Arif) eyniyyət təşkil etdiyi aydın olur. Buna görə də, əsərin əsas dramatik xətti İnsan-İblis (ictimai mühit) əksliyi ilə bağlıdır. Mələk obrazına müraciət isə, görünür, simmetriya, forma bütövlüyü naminədir.

Götenin "Faust" əsəri nəinki ümumiyyətlə dinin, Allah ideyasının əleyhinə yazılmayıb, burada hətta yuxarıda danışdığımız mənada Allaha qarşı üsyan da yoxdur. Bununla belə, bu əsər kilsə inkvizisiyasını tənqid etməklə (kilsənin mövqeyinə görə, elmi yaradıcılıqla məşğul olan, "ruhunu şeytana satan" Faust nəticə etibarilə cəhənnəmə getməli idi, əsərin ifşa obyekti olmalı idi, yazıçı isə, əksinə, onu müdafiə edir) dinə qarşı mübarizədə müəyyən bir mərhələdir.

Bayronun "Qabil"i, bu baxımdan, daha ardıcıldır. Təkcə müstəqillik və itaətsizliyin deyil, həm də idrakın və biliyin rəmzi olan Lüsiferin öz rəmzi əksliyi olan Allaha qarşı çıxışı ilk növbədə məhz insanları yaradıcı düşüncədən məhrum etməyə çalışan, kortəbii itaətə və miskinliyə sövq edən kilsə inkvizisiyasına qarşı mübarizədir. Bu mübarizə ümumiyyətlə Allaha, onun mövcudluğu ideyasına qarşı yox, elmin, biliyin əleyhinə çıxış edən, insanların heç olmasa öz yaradıcılıqları ilə sonsuzluğa, əbədiyyətə qovuşmalarına mane olan Allaha - kilsəyə qarşı mübarizədir. Müəllif Allahın adilliyi haqqındakı dini təsəvvürləri sarsıtsa da, yuxarıda göstərdiyimiz kimi, ilahiyyət çərçivəsindən tamamilə kənara çıxa bilmir.

Əslində isə "İblis" əsəri H.Cavidin "idealizm cəbhəsindən çıxış etməsi" haqdakı qənaətə heç bir əsas vermir. İxtiyar şeyxin və əsərin əvvəlində Arifin tutduğu mövqelər idealist xarakter daşısa da, əsər özü ümumən materialist mövqedən yazılmışdır. Belə ki, başlıca ideyası insanların fərdi hərəkət və fəaliyyətinin, düşüncə, istək və amallarının (ictimai şüur) tam müstəqil xarakter daşımayıb mövcud mühitdən (ictimai varlıq) asılı olduğunu, habelə insanların azadlıq haqdakı düşüncələrinin fəaliyyətlə birləşməsinin zəruriliyini açıb göstərmək olan bir əsər əslində tarixə materialist münasibətin mükəmməl nümunəsi sayılmalıdır.

Digər tərəfdən də, "İblis"də materiatast dünyagörüşü hazır, kənardan verilmiş bir təlim kimi təqdim olunmur. Əsərin qəhrəmanı Arif ardıcıl idealist mövqedən ardıcıl materializmədək bütün mövqe çalarlarını real həyati sarsıntılarla yaşayır. Düzdür, o, materializmi, həm də onun primitiv və bayağı formasını İblisdən öyrənir (Allahı atıb altun və qurşunu tutmaq), lakin hadisələrin sonrakı davamı göstərir ki, Arif altun və qurşun bataqlığından da çıxmaq, yalnız ideyadan, ya da yalnız maddilikdən bəhrələnməyin məhdudluğunu dərk etmək, əqidə müəyyənliyi, ideya saflığı ilə maddi zəminin, real gücün vəhdətinə cəhd göstərmək əzmindədir).

Beləliklə, "şərin əsil baisi Allahdır" ideyası H.Cavidin "İblis" faciəsi üçün səciyyəvi deyil. Əsər daha ciddi fəlsəfi qayəyə malikdir.

Geniş yayılmış olan digər bir fikir -"Şər insanın təbiətindədir" ideyasının "İblisə" nə dərəcədə xas olduğunu araşdırmazdan əvvəl, Qərbi Avropa ədəbiyyatında bu ideyanı doğrudan da ifadə edən, habelə İblis-Mefistofel obrazı ilə bilavasitə bağlı olan bəzi məşhur nümunələri yada salaq.

F.M.Klingerin "Faust, onun həyatı, fəaliyyəti və cəhənnəmə atılması" əsərində Faust müxtəlif ölkələrdəki dəhşətli qaydalarla tanış olaraq, ümumiyyətlə, insan təbiətinin naqisliyi qənaətinə gəlir və ümidsizlik içərisində özünü İblisin hakimiyyətinə verir, İblisə satılır (bu qənaət o dövrün xristian aləmi üçün çox səciyyəvidir). Faust məğlub olur. Çünki iblis hər yerdə, o cümlədən insan mənəviyyatında hakimdir. Bu sonluq bədbin sonluqdur. Lakin, bununla belə, ədəbi tənqid əsərin əsasən müsbət səciyyəsini verir. Çünki burada mövcud cəmiyyət, ictimai mühit ifşa olunur. Düzdür, bu ifşa əsassız olaraq, ümumiyyətlə insanın ifşasına çevrilir, lakin, görünür, o dövr (XVIII əsr) üçün bu problemin sadəcə qoyuluşu da müəyyən irəliləyiş idi.

İblis-şər insan təbiətinin zəruri ünsürüdürmü, yoxsa insan iblis-şərdən uzaq ola bilərmi və hansı yolla? Məhz bu yolun tapılması, "çıxış yolu" məsələsi o dövrün ən ciddi fəlsəfi və ədəbi-bədii axtarışlarının əsas məzmununu təşkil edir.

Dünya ədəbiyyatında bir qayda olaraq üç variant nəzərdən keçirilir:

Dünya ədəbiyyatında bir qayda olaraq üç variant nəzərdən keçirilir:

1. 
   Allah ölmüşdür. Kim güclüdürsə, o da haqlıdır. İnsan insan üçün canavardır. Əzilən yox, əzən olmaq lazımdır. - Bu, "iblisin" qələbə yoludur.
   
2. 
   Allaha qayıtmaq lazımdır. Səbr və təmkin... İnsan-xristian dünyanın bütün yükünü öz üzərində daşımalıdır. Bu, "Allah" ideyasının qələbə yoludur.
   
3. 
   İblisə təslim olmaq acizlikdir. Allaha qayıtmaq nicat vermir. Şər - iblislə deyil, üsyankar iblislə birləşməli, yaxud iblisə təslim olmamaq şərtilə ondan istifadə etməli, Allaha və bütün dünyaya meydan oxumalı, dünyanın, cəmiyyətin qoyduqu bütün məhdudiyyətlərdən yüksəkdə dayanmalı. - Bu, fövqəltəbii insanların, Prometeylərin (Faustların, hətta, daha realistik variantda Don Kixotların) təkbaşına mübarizə yoludur.
   

Dördüncü variant, yeganə düzgün izah və əsil çıxış yolu isə göstərilmir. Fəlsəfədə olduğu kimi, ədəbiyyatda da şərin, eybəcərliyin səbəbini ictimai quruluşda axtarmaq zərurəti o vaxt hələ kəşf edilməmişdi.

"Çıxış yolu" problemi F.M.Dostoyevskinin yaradıcılığı üçün də səciyyəvidir. "Cinayət və cəza"-da, "İdiot"da, ən çox isə "Karamazov qardaşları"nda - hər üç qardaşın mühakimələrində və həyat fəaliyyətlərində bu problemin həllinə təşəbbüs göstərilir. Xüsusən, İvan Fyodoroviçin öz ikinci məni kimi çıxış edən iblislə ("çert'') daxili mübarizəsi bu problemin ən kəskin qoyuluşlarından biridir. Lakin F.Dostoyevski bu məsələnin birqiymətli həllini vermir.

Bu problemi bütün açıqlığı ilə, kəskin surətdə qoyduğuna görə və heç də həmişə birqiymətli həllini vermədiyinə görə ("Karamazov qardaşların'')da bu problem açıq qalır) F.M.Dostoyevskinin də ədəbi tənqid taleyi mürəkkəb olmuşdur. Bir sıra tənqidçi və filosoflar onu nihilizmə və nitsşeçiliyə görə tənqid etmiş, bəziləri isə tərifləmişlər.

Bəs əslində necədir? Yazıçının ideya mövqeyi ilə həmin fəlsəfi cərəyanlar nə dərəcədə uyğundur?

F.M.Dostoyevskinin mövqeyi daxili ziddiyyətlərə malikdir və onu qəti olaraq bu və ya digər cərəyanla bağlamaq düzgün olmazdı. Yazıçı "Gündəliyinin" bir yerində yazır: "...şər insanlığın hakim-sosialistlərin zənn etdiklərinə nisbətən daha çox dərinliklərində gizlənilir və cəmiyyətin heç bir quruluşunda ondan qaçmaq olmaz...". "Gündəliyin" başqa yerində isə oxuyuruq: "Mən şərin insanların normal halı olmasına inanmaq istəmirəm və inana bilmirəm". Bu ziddiyyətlilik onun bədii əsərlərinə də xasdır.

Bəzi tədqiqatçıların fikrinə görə, "Karamazov qardaşlarında" Dostoyevski qurtuluş yolunu Aleşa Karamazovun mövqeyində, yəni yenidən Allah ideyasına qayıdılmasında görür (dini ekzistensializm). Bunu müəllifin qəti mövqeyi kimi qiymətləndirmək səhv olsa da, həmin "çıxış yolu" mümkün variantlardan biri (ikinci variant) kimi əsərdə, doğrudan da, təhlil olunur. Başqa sözlə, silahdan, gücdən yenə də Allaha qayıtmaq ideyası...

"İblis"də isə ideya istiqaməti tam əksinədir. Mələkdən - silaha, gücə, oradan isə - həqiqət və gücün vəhdətinə!

İ.V.Götenin "Faust" əsərinin həmin problemə dair yazılmış digər əsərlərdən bir mühüm üstünlüyü də budur ki, burada insan iblisə qalib gəlir, yəni Faustun timsalında insanların şərə təbiətən meyli inkar edilir.

"Xeyirxahlıq təbiidir, bədxahlıq isə sonradan özünə yer tapıb" fikri böyük L.N.Tolstoyun da yaradıcılıq devizlərindən biri olmuşdur. Bəs "İblis"də necə? İnsan İblislə mübarizədə təslimmi olur? ...Görünür, bir sıra tənqidçilərin belə mevqeyinə "əsas verən" faciədə Arifin təkamülünün (daha doğrusu, dialektik inkişafının) üçüncü mərhə-ləsinin aşkar şəkildə öz əksini tapmaması və Arifin guya İblisə təslim olması qənaətidir.

Ədəbi tənqid "İblis" əsərinin Arifin məğlubiyyəti və iblisləşməsi (inkvizisiyanın və buna uyğun olaraq Qərbi Avropa ədəbiyyatının ənənəvi termini ilə desək, ruhunu iblisə satması) ilə bitdiyi qənaətinə gəlir. Bu isə "şər insanın təbiətindədir" fikrinin birinci "obyektiv" əsasıdır.

İkinci "obyektiv" əsas İblisin insan haqqında dedikləridir (İblis isə guya müəllifin mövqeyini ifadə edir).

İblis deyir:

...Bəllidir insandakı xislət;

Sizlərdəki ülfət sonu vəhşət,

Sizlərdəki şəfqət sonu nifrət,

Sizlərdəki rəhmət sonu lənət...

yaxud:

İnsandakı nəfsi-şumə daim

İblis olur ancaq olsa hakim.

yaxud:

Siz nə qədər məndən uzaqlaşsanız,

Yer deyil, əflakə uçub qaçsanız,

Qarşılaşıb birləşəriz daima,

Ayrı deyil, çünki biriz daima.

yaxud:

Lakin məni təhqir edən ey əbləhü miskin!

Olduqca müsəllət sana, bil, nəfsiləimin,

Pəncəmdə dəmadəm əzilib qıvrılacaqsan,

Daim ayaq altında sönub məhv olacaqsan.

Buna bənzər fikirlər ayrı-ayrı konkret situasiyalarda, xüsusi emosional-psixoloji vəziyyətlərdə - bədbinlik məqamlarında digər iştirakçılar tərəfindən də söylənilir.

İxtiyar deyir:

Yüz, min deyil iblisə uyan...həp bəşəriyyət

Etmiş bu gün ev yıxmağa, qan içməyə adət.

yaxud:

Yox kimsədə mərhəmətlə vicdan,

İnsanlığı həp unutdu insan.

Xavər deyir:

İblisə uyub da əhli-aləm,

Həp yer üzüqanlı, cümlə sərsəm...

Hətta Arif belə xüsusi həyəcan və sarsıntı keçirərkən bu hissə qapılır:

Yalnız deyil insanlara; vəhşilərə sorsan,

Onlar belə insandakı vəhşiliyə heyran.

"Şər insanın təbiətindədir" fikrinin Cavidə şamil edilməsinin üçüncü "əsası" - subyektiv səbəbi isə, yuxarıda artıq qeyd etdiyimiz kimi, dramaturqu "şərin mənbəyi İblisdir" fikrindən "xilas etmək" təşəbbüsüdür.

Lakin, bizcə, Cavid yaradıcılığının tədqiqində məqsəd və əsas motiv ona haqq qazandırmaq, onu "xilas etmək" və s. bu kimi subyektiv meyllər ola bilməz - Cavidin buna ehtiyacı yoxdur.

Məqsəd - əsl həqiqəti üzə çıxarmaq, əsərin həqiqi məntiqi təhlilini vermək, müəllif ideyasını olduğu kimi müəyyənləşdirməkdir.

Əvvəlcə müqayisə üçün dünya ədəbi tənqidinin "Faust"a və "Qabil"ə münasibətinə nəzər salaq.

Faust adam öldürür, lakin qatil olmur; çünki bu təsadüfidir və ya Mefistofelin felidir. Sevgilisini atır, övladının taleyini unudur, lakin ləyaqətsiz sayılmır; çünki daha böyük məqsədlər naminə onları tərk etməyə məcbur idi. Mefistofellə (iblislə) əl-ələ verib hər cür eybəcər eyş-işrətdə iştirak edir, amma yenə də hər cür eybəcərlikdən uzaq hesab olunur; çünki Faust bunları dünyanı öyrənmək naminə edir və s.

Qabil ata-anasının üzünə ağ olur, onu sevən qardaşını öldürür, dünyada ilk ölüm hadisəsinin səbəbkarı olur, lakin tənqid onu ölməzlik uğrunda mübariz kimi təqdim edir, ona əməlinə görə yox, istəyinə görə, hadisəyə görə yox, mahiyyətə görə, təsadüfən (?!) əlindən çıxan xətaya görə yox, böyük ideallarına görə, üsyankarlıq, inqilabçılıq xislətinə görə qiymət verir, qatil kimi deyil, müsbət obraz kimi səciyyələndirir.

Bəs Arifin tənqid taleyi bu baxımdan necədir?

Arif çılğın vəziyyətdə, aşkar stress halında, adam öldürərkən, qeyd-şərtsiz, peşəkar qatil kimi səciyyələndirilir, özünü itirdiyindən (keçid-istihalə dövrü!) mənəviyyatı ilə heç cür uyuşmayan hərəkətlər edərkən onun "caniyə", "ən eybəcər məxluqa" çevrilməsindən, "iblisləşməsindən" danışılır.

Niyə? Nəyə görə "Faust"a, "Qabil"ə mahiyyət baxımından, "İblis"ə isə hadisəçilik baxımından qiymət verilməlidir?

Bəlkə Cavid bu hadisələrin Arifin deyil, mühitin mahiyyətindən irəli gəldiyini qabarıq şəkildə çatdıra bilməmişdir? Bəlkə burada sənətkarlıq nöqsanı vardır? Xeyr. Əksinə, Cavid elə bil bunu bilmiş kimi əsərin düzgün başa düşülməsinə nail olmaq üçün Arifin mənfi hərəkətlərini "çılğın", "sinirli", "son dərəcə həyəcanlı və müztərib", "şaşqın". "sərxoşca qəhqəhə ilə" və s. bu kimi sözlərlə müşayiətdə verir, həmin məqamlarda Arifin öz təbii halından çıxmış olduğunu göstərir. ("Faust"-da isə belə izahlar yoxdur. Bu da təbiidir. Çılğınlıq güclü ehtiras Şərq adamı üçün daha səciyyəvidir. Bu baxımdan son dərəcə ağıllı və soyuqqanlı Fausta buraxdığı səhvlərə görə bəraət qazandırmaq çətindir). Bu məqamda Arif elə bil ki, köhnə yatağından çıxmış, yeni yatağını isə tapmamış daşqın çay kimidir.

"İblis"in təhlili zamanı buna xüsusi diqqət yetirilməlidir ki, Arif amalı, mövqeyi qabaqcadan bəlli olan və axıradək bu amala "sadiq qalan" stabil obraz kimi səciyyələndirilə bilməz. Onun hər hansı bir halını mütləqləşdirməyə çalışanlar qabaqcadan məhkumdurlar. Çünki Arif - prosesdir. Onun keçdiyi yolun əvvəli, ortası və axırı var. Arifi yalnız bu məqamların hamısını nəzərə almaqda səciyyələndirmək olar. Ən başlıcası isə prosesin istiqamətinin düzgün müəyyənləşdirilməsidir. Yol öz hissələrinin sadəcə cəmi deyil, öz yolçusunu hara aparıb çıxarması ilə, istiqaməti ilə müəyyən olunur.

"İblis" əsərində Arifin inkişaf yolunun son (üçüncü) həddi göstərilirmi?

Doğrudan da, "Faust"dakından fərqli olaraq "İblis"də qəhrəmanın gəldiyi son qənaət və onun fəaliyyəti bilavasitə konkret hadisələrlə göstəril-məmişdir. "Faust" əsəri insanın qələbəsi ilə bitir. Əgər "Faust" və "İblis"in təhkiyələri müqayisə olunarsa, onda ilk baxışda "İblis"in sonluğunun "Faust"un birinci hissəsinə uyğun gəldiyi zənn olunar. Belə ki, birinci hissə müəyyən mənada Mefistofelin qələbəsi ilə bitir. Faust bədbəxt və şaşqındır, vicdan əzabı çəkir, tərəddüd keçirir. İkinci hissə xeyli fantastik və mürrəkəbdir, lakin sonluqda Faust haqq yolunu tapır - bəşəri fəaliyyəti, insanlıq üçün çalışmağı hər şeydən üstün tutur. Ən nəhayət, əsərin epiloqunda Faustun qələbəsi simvolik şəkildə - cənnətə köçmə səhnəsi ilə göstərilir. Bu aş-kar sonluq tənqidçilərin işini xeyli asanlaşdırır.

Belə bir sonluq "İblis"də də vardır. Deməli, "İblis"i "Faust"un yalnız birinci hissəsi ilə müqayisə etmək düzgün olmazdı. Lakin "İblis"dəki sonluq Arifi cənnətə köçürmür. ("İblis" kimi realistik bir əsər üçün belə bir sonluq bağışlanmaz olardı). Əsər Arif üçün ən gərgin və faciəvi bir vəziyyətdə, ziddiyyətlərin kulminasiyasında bitir və belə təəssürat yarana bilər ki, Arifin inkişaf yolu öz tam əksini tapmamışdır, yarımçıq qalmışdır. Əslində isə belə deyil. Zirvəyə qalxdıqda dağın o biri üzü də göründüyü kimi, məhz əsərin finalında, hadisələrin kulminasiyasında Arifin həyatının üçüncü mərhələsi aşkar görünür. Arif daha artıq ədalət haqqındakı mücərrəd düşüncələrdən ayrılmış, həyatın sərt həqiqəti ilə üz-üzə dayanmışdır. O, şərin əsil mənbəyini - İblisin ictimai mahiyyətini dərk etmiş və ona qarşı silahsız, gücsüz mübarizə aparmağın mümkün olmadığını başa düşmüşdür. Şaşqınlıq mərhələsində İblisin iradəsi ilə əlinə alıb işlətdiyi silahı Arif indi İblisin, eybəcər ictimai mühitin ozünə qarşı çevirmək səviyyəsinə yüksəlmişdir. Əsərdə hətta silah da rəmz kimi çıxış edir və onun da keçdiyi inkişaf yolunu izləmək mümkündür; İbn Yəminin əlindəki silah, Arifin əlindəki silah və Elxanın əlindəki silah. Başqa cür şərh etsək, yəni məhz Arif-silah münasibətini izləsək, belə demək olar; əvvəlcə Arif silahsızdır, silah yalnız İbn Yəminlərin əlindədir; sonrakı mərhələdə Arif də əlinə silah alır və onu məhz İbn Yəminlərin işlətdiyi kimi işlədir, lakin bu mövqe ona hakim kəsilə bilmir, daxilində hələ sönməmiş olan ədalət və insanpərvərlik hissi ilə toqquşaraq, kəskin mənəvi mübarizəyə səbəb olur; həyatın, mühitin silah götürmək tələbi haqq, ədalət tələbi ilə birləşərək tamamilə yeni məzmun və məna kəsb edir. Arif silahının bu yeni məzmunu bilavasitə Elxanın fəaliyyətində özünü göstərir və axırıncı mərhələdə silah İbn Yəminlərin tərki-silah olunmasına, haqq-ədalət işinə xidmət edir.

"Faust"da olduğu kimi, "İblis"də də məntiqi sonluqdan başqa, rəmzi sonluq da vardır. Bu əsərin ideyasının düzgün anlaşılması üçündür. Cavid rəmz kimi mələklərdən deyil, real insan obrazından istifadə etmişdir. Bu rəmz - Elxandır. Arif əsərin sonunda mövhumi cənnətə deyil, Elxanın hakim olduğu real ədalət dünyasına köçür.

Arifin gələcəyi - həyat yolunun üçüncü mərhələsi bu rəmz vasitəsilə daha aşkar əks etdirilmişdir. Həm də Elxan obrazı və onunla bağlı səhnə fa-ciənin ideya bütövlüyünü, nikbin ruhunu daha qabarıq vermək üçün ən yaxşı vasitədir,

Elxan - öz gücünü dərk etmiş və gücə istinad edən həqiqətin - ictimai inqilabın rəmzidir. Elxanın rəmzi mənası nəzərdən qaçırıldıqda onu asanlıqla anarxist kimi, utopist kimi və hətta dindar kimi qələmə vermək mümkündür. Halbuki o, Faustdan fərqli olaraq, dənizi qurutmaq və onun hesabına adamlara torpaq paylamaq kimi utopik fəaliyyətlə deyil, ictimai ədalətsizliyə qarşı çıxmaq və ədaləti güc vasitəsilə bərqərar etmək kimi real bir işlə məşğuldur.

İblis dünyadakı vəhşətlərdən qaçan, bir növ tərki-dünyalıq mövqeyi tutan insanı həyata daxil edir. Lakin bu həyat eybəcər həyatdır, cinayətlərlə doludur. İblis insana həyatın məntiqini, bu həyatda nailiyyətlərin açarını, üsulunu öyrədir, lakin bu həyata qarşı çıxmaq, onunla mübarizə etmək üçün yox. İblis bunu heç ağlına da gətirmir.

İblis, doğrudan da, realistdir, habelə ağlı və biliyi ilə seçilir və bu mənada, doğrudan da, Lüsiferi və Mefistofeli xatırladır. Qabili və Faustu ən çox cəlb edən bu mövhumi qüvvənin qeyri-adi və qeyri-məhdud biliyidir. Hətta M.Y.Lermontovun Demonu da sevdiyi qıza məhəbbəti müqabilində idrak vəd edir:

Açım əvəzində sənə tamamən

İdrakın ən dərin sirlərini mən.¹

Bütün İblislərə xas olan ağıl, bilik Cavidin İblisi üçün də yad deyil. Lakin simvolun özü üçün bu dərəcədə xarakterik olan bu cəhət onun əks etdirdiyi obyektə də uyğun gəlirmi? - Tamamilə.

Bu mənada A. Şaiq ingilis imperializminin fitnə-fəsadlarını, müstəmləkə siyasətini də İblis rəmzi kimi izah etməkdə tamamən haqlıdır. Zira, fitnə-fəsad da əslində ağlın törəməsidir. Rəqabin zəif cəhətlərindən məharətlə istifadə etmək üçün də ağıl lazımdır. Azlıqın çoxluq üzərində hakimiyyətini hələ bir qədər də qoruyub saxlamaq üçün təkcə güc deyil, həm də ağıl lazımdır. Bu cəhətlər İblisə doğrudan da xasdır və yəqin buna görədir ki, A.Şaiq yazır: "İblis kəskin ağla və sarsılmaz iradəyə malikdir… O, bütün qüvvətini və hərarətini ağıl və mühakimədən alır."²

Digər tərəfdən də, burcua cəmiyyəti hələ yaranışdan elm texnikann nailiyyətlərinə arxalanmış, bundan öz niyyəti üçün, iqtisadi hakimiyyəti gücləndirməyin bir vasitəsi kimi istifadə etmişdir. Hər iki baxımdan, İblisin ağıl və fərasət sahibi olmas onun hakim ictimai mühiti təmsil etməsinə nəinki zidd gəlmir, əksinə, bu fikri bir daha təsdiq edir.

İblis məhz öz ağlı ilə insan üzərində yüksəlməyə çalışır, ona məsləhətlər verir, həyat həqiqətlərini «öyrədir».

Lakin İblisin özündənrazı olmasının səbəbləri heç də yalnız onun həm güclü, həm də ağıll olması deyil. Əksinə, əsil səbəb həyat həqiqətlərini heç də axra qədər dərk edə bilməməsi, yalnz özünə faydalı olanları bilməklə kifayətlənməsidir. İblis ona görə özündən razdr ki, çox gözəl bildiyi cari «həyat həqiqətlərinin» əslində müvəqqəti olduğunu və bir gün öz yerini həqiqətə verəcəyini bilmir.

İnsan cari həyatı pis bilir, ən çox ona görə ki, onun arzu və ümidləri ilə, insanın keyfiyyətləri ilə mövcud həyat arasındı uyğunsuzluq var, İnsanın məntiqi ilə həyatn məntiqi üst-üstə düşmür. İblis isə həmin həyatı ona görə yaxşı bilir ki, həyat hələ onun məntiqnə uyğun şəkildə dövran edir, Şekspirin məşhur sonetində deyildiyi kimi, eybəcərlik gözəllik üzərində, nadanlıq kamillik üzərində qələbə qazanr. Lakin İblisin ağlı ali hisslərlə birləşmədiyindən zəka səviyyəsinə də yüksəlmir. Həyat çox gözəl bildiyini zənn edir, insanların bütün fəlsəfələrindən xəbərdar olduğunu düşünür:

Xilqətdəki hər məsələ, nöqteyi-mövhum,

Hər fəlsəfə, hər məzhəbü məslək mana məlum

-deyir, lakin həyatda və insan mənəviyyatında onun üçün qaranlıq olan elə potensial qüvvələr var ki, onlar reallaşdıqda İblisin bildikləri alt-üst olur, daha özünü doğrultmur.

Bu mənada, Cavidin İblisi öz idrak qabiliyyətinə görə də klassik Avropa ədəbiyyatındakı İblislərdən fərqlənir, real bir qüvvə olmaqla qeyri-məhdud idrak qabiliyyətindən məhrumdur. Onun bilikləri məhz təmsil etdiyi cəmiyyətdəki hakim dünyagörüşü ifadə edir və ilk baxışda nə qədər realistik görünsə də, əslində gerçəkliyi düzgün əks etdirə bilmir, çünki metafizik xarakter daşıyır, dünyanın, cəmiyyətin müəyyən bir real məqamını mütləqləşdirir, həyatdakı daxili ziddiyyətləri lazımınca qiymətləndirə bilmir, onun hansı itiqamətdə inkişaf etdiyini görmür. O, ya həyatı dərindən bilmədiyinə görə, ya da dərindən bilmək ona sərf etmədiyinə görə zülmün, şərin mənbəyini Allahın iradəsi ilə, yaxud insan mənəviyyatının ayrılmaz tərkib hissəsi kimi, insanın təbiəti ilə izah etməyə çalışır və insanların özünü də məhz bu cür düşünməyə sövq edir. O, özünün bu mövqeyini real həyat səhnələri vasitəsi ilə isbata yetirməyə çalışır. Bu mövqe isə o dövrkü cəmiyyətin, hakim üsul-idarənin mövqeyidir və onun mənafeyinə tamamilə uyğundur. Məqsəd - insanı ictimai mübarizədən yayındırmaqdır; zülmün mənbəyi ya Allahla, ya insanın özü ilə bağlıdırsa o, kimə qarşı və necə mübarizə aparacaqdır?..

Faciə İblisin düşüncələrinin əsassızlığını və onun mövqeyinin heç də İblisin özünün düşündüyü qədər möhkəm olmadığını göstərir. Əzab və işgəncə vermək, cismani ölümə bais olmaq nisbətən asan şeydir. Lakin İblis başlıca məqsədinə - İnsanı (insanların seçilmiş nümayəndəsi olan Arifi) mənən öldürməyə, onu öz sadiq qulu etməyə nail olmur.

Əsərin ideya istiqaməti elədir ki, buradakı ümumi romantik ruh, rəmziliklər də buna şərait yaradır ki, məhz kimin cismən öldüyü və ya hələ nəfəs addığı prinsipial rol oynamır; prinsipial məsələ kimin mənən ölü və ya mənən sağ olması məsələsidir.