Жавид вя Жаббарлы

Sıxılmış zaman

və ya Cabbarlı fenomeni

Bu yaradıcılığın yenidən el­mi dərkinə aşkar ehtiyac yaranmışdır.

Yaşar QARAYEV
Qoca Parmenidin «İnsan hər şeyin meyarıdır», – fikri, heç şübhəsiz, zamana da aiddir. Zamanın böyüklüyü və kiçikliyini insan bir qayda olaraq öz ömrünə, daha konkret yanaşdıqda isə asudə vaxtına nisbətlə qiymətləndirir.

Ömürlər özü də müxtəlif olur. Kim isə az ömürlə də tarixə düşür, kim isə hafizələrdə ancaq çox yaşadığına görə qalır. 19 il yaşayıb E.Qalua da olmaq olar, 160 il yaşayıb Şirəli Müslümov da olmaq olar.

Hər halda, nə qədər çox fərqlənsələr də bu ömürlər sürəklilik baxımından eyni tərtiblidir. Bir növ «insan ömrü» anlayışının hüdudlarıdır. Bir foton ömründən milyardlarla dəfə çox, bir ulduz ömründən milyardlarla dəfə az.

Bəli, insan ömrünü zaman müddəti baxımından nə fotona, nə ulduza bərabərləşdirmək olar. Lakin zaman ancaq müddət deyil. O, həm də sıxlıqla səciyyələnir. Yazıçı demişkən, gün var, əsrə bərabər...

Ömrün sadəcə uzunluğu ilə fəxr edənlər, görünür, zamanın həm də sıxlıq dərəcəsi ilə ölçüldüyünü unudurlar. Eyni həcmdə hava ilə dəmirin kütləsi fərqli olduğu kimi, eyni zaman müddəti də insanın tarixi prosesdə iştirak dərəcəsi, ona real müdaxiləsi baxımından boş və dolu ola bilər. Tarixin bilavasitə yaradıcıları, milli ruhun bilavasitə daşıyıcıları ilə milli inkişaf prosesindən kənarda öz fərdi həyatlarını yaşayan adamların ömür sıxlığı, təbii ki, eyni deyil. Öz şəxsi həyatlarını, talelərini millətin taleyi ilə bağlayan insanların ömrü millətin ömrü ilə vəhdətdə əbədiyyətə qovuşur.

Tale insana öz ömrü ilə yanaşı neçə-neçə ömürlər yaşamaq şansı verir. O, dünyaya gəldiyi və müstəqil mənada yaşadığı vaxtla məhdudlaşmayıb, keçmiş əsrləri və hətta gələcəyi də ehtiva etmək imkanına malikdir. İnsan tək öz şəxsi həyatının xoş və faciəli məqamlarını yaşamaqla kifayətlənməyərək, başqalarının keçirdiyi hiss və həyəcanları da bölüşmək, özününküləşdirmək, keçmişdə baş verən hadisələrin dramatizmini bir daha yaşamaq, bu günün ictimai-siyasi və mədəni-mənəvi inkişaf meyllərini ekstropolyasiya etməklə gələcəyi də öz ömrünə daxil etmək əzmindədir.

...19 yaşında müasir riyaziyyatın yeni istiqamətlərindən birinin təməlini qoyan Qalua ilə, 25 yaşında fizikada iki böyük inqilab edən A.Eynşteyn ilə yanaşı 60 yaşından yazmağa başlayan Sədi Şirazi də, 100 yaşında sənətin zirvəsində inamla dayanan Aşıq Ələsgər də reallıqdır. Fikrin ən iti və ən qanadlı məqamı ilə ən soyuq və ən ləngərli məqamı adətən müxtəlif qütblərdə: biri cavanlıqda, biri qocalıqda üstünlük təşkil edir.

Bəli, kim isə çox gənc ikən iti fikrin və entuziazmın qanadında, kim isə ağsaqqal çağında hikmətin işığında ucalır. Lakin yaş və yaradıcılığın nisbəti baxımından məni heç kim Cabbarlı qədər heyrətləndirməyib.

Cabbarlıda gənclik və müdriklik qoşadır. O hələ ən gənc yaşlarında sənətin poeziyasını qoca fəlsəfənin hüzu­runa gətirir. Və eyni ustalıqla qocaman cəmiyyətin qart problemlərinə çağdaş həyatın al-əlvan libasını geyindirir.

Qədimdə də, indi də – bütün tarix boyu insan qarşısında həmişə eyni fəlsəfi problemlər dayanır. Bunlar ilk növbədə insanın cismi, nəfsi və mənəviyyatı arasındakı münasibət və mücadilənin şəxsi və sosial prizmada, ailə və tarix miqyasında müxtəlif təzahürləridir. Bir tərəfdən, cismani tələbat, nəfs və onun ödənilməsinə yönəldilmiş fiziki-bioloji üstünlük, var-dövlət, əmlak üstünlüyü və hökm, rəyasət, taxt-tac üstünlüyü. Digər tərəfdən, maddi yükdən azad olmaq, imtina etmək hesabına daxili mənəvi yüksəliş, intellektual və əxlaqi üstünlük. Sosial müstəvidə nəfs iqtisadi və siyasi prizmalardan keçərək başqa donlara girsə də, mahiyyəti eynidir. Bütün dövrlərdə böyük sənət­karlar bu problemlərə müraciət etmiş və onları öz dövrünün və öz mühitinin konkret cizgiləri ilə qələmə almışlar.

Cabbarlı da istisna deyil. O da Nizami kimi, Şekspir, Axundov, Dostoyevski, Cavid kimi var-dövlət və mənəviy­yat qarşıdurmasına, sosial determinizm və ictimai azadlıq əks­liyinə dəfələrlə müraciət edir və problemi öz dövrünün və öz mühitinin rəngində, konkret təzahürlərində qələmə alır.

* * *

SSRİ dağıldıqdan və Azərbaycan müstəqillik əldə etdikdən sonra, yenidən kapitalist ictimai-iqtisadi münasibətlərini özünə inkişaf yolu kimi seçən ölkəmizin qarşılaşdığı problemlər bədii ədəbiyyatda öz əksini necə tapır? Müasir dövrdə ictimai-siyasi, sosial-iqtisadi və mədəni-mənəvi müstəvilərdə baş verən böyük dəyişikliklər, heç şübhəsiz, insanların fərdi həyatına da müdaxilə edir. Cəmiyyətlə insan arasında harmoniya pozulur. Dağılmış köhnə münasibətlərin üzərində yeni dövrün tələblərinə uyğun yeni münasibətlər formalaşanadək, sosial-mənəvi harmoniya yenidən qərarlaşanadək insan «xaosun qaydaları» əsasında yaşamalı olur. Bax, həmin bu təbəddülatlı keçid dövrünün dramatizmini əks etdirən yeni ədəbiyyat da harmonik həyata qayıdışın mühüm vasitələrindən biri olur.

Bəs hanı bu yeni ədəbiyyat?! Zahiri yeniləşmə, həyatın üst qatlarındakı müasirlik, hadisəçilik səviyyəsində problemlər və konfliktlər ədəbiyyatda da öz əksini tapmaqla onu cılızlaşdırır, keçid dövrünün keçici hadisələri sırasına müvəqqəti cari ədəbiyyat da əlavə olunur. Cari problemlərin alt qatlarını açmağa, müasir cəmiyyətdə gedən proseslərə insanlığın əzəli-əbədi problemləri kontekstində baxmağa qadir olan, mahiyyətlər səviyyəsindəki invariantlara söykənən böyük ədəbiyyat isə elə bil ki, yorulub fasilə vermiş və nəfəsini heç cür dərib qurtara bilmir. Lakin məhz bu keşməkeşli keçid dövründə bizə haradan gəlib haraya gedəcəyimizi nişan verə bilən həqiqi böyük ədəbiyyat lazımdır.

...Bu günümüzü mahiyyət müstəvisində əks etdirə bilən böyük ədəbiyyat intizarında ikən diqqətimiz istər-istəməz ötən əsrin əvvəlində Cəfər Cabbarlının inşa etməyə başladığı əzəmətli sənət abidələrinə yönəlir. Və yenə də heyrətlənməyə bilmirsən. Onun bir sıra pyeslərində elə bil ki, bu günün problemləri əks olunur. (Bəli, böyük klassiklər həmişə müasirdirlər). Digər tərəfdən isə görünür, zaman özü təkrar olunur. Biz yenə də ilkin kapital yığımı dövrünü, yeni zənginlərin yaranması – milli burcuaziyanın formalaşması ərəfəsində özünə pozitiv funksiya tapa bilməyən pulun törətdiyi eybəcərliklər dövrünü yaşayırıq. Yenə də kapital dünyasının açdığı yeni imkanlar ona adekvat olan yeni əxlaqın formalaşması tempini qabaqlayır... Yenə də azad dünyaya açılan qapılardan yeni texnologiya ilə yanaşı çürük mənəviyyat, pozulmuş əxlaq da daxil olmağa çalışır.

XX əsrin əvvəllərində Bakıda kapitalizm özünün ən klassik formasında sürətlə inkişaf edirdi. Avropada yüz illər ərzində gedən proses neft səltənətində on illər ərzində həyata keçirdi. Sosial-iqtisadi və hətta siyasi mühitin sıxlıq dərəcəsi xeyli artmışdı. Hadisələrin gedişini sürətləndirən bir amil də xarici kapitalın və onun Avropada artıq formalaşdırmış olduğu həyat tərzinin hazır şəkildə transformasiyası idi. Həm də belə sür'ətli ictimai-iqtisadi yeniləşmə böyük mədəni yüksəlişlə müşayiət olunurdu. Milli dirçəliş, milli özünüdərk prosesləri artıq başlanmışdı. Bu, əlbəttə, yaxşı idi. Lakin şəxsi mənafeləri naminə öz istəklərindən asılı olmadan milli iqtisadi dirçəlişə də təkan verənlər bu prosesin mədəni-mənəvi dirçəlişlə müşayiət olunması zərurətini təbii ki, nəzərə almırdılar.

Kapital elə bir sinkretik hadisədir ki, o, hər hansı bir diyara təşrif gətirəndə özü ilə bərabər təkcə maddi nemətlər deyil, həm də bu maddiliyin hökmranlıq iddiasını gətirir və mənəvi müstəvidə ənənəvi olaraq qərarlaşmış nə varsa, hamısını alt-üst etməyə çalışır.

Şüurda təhkimçiliyin, ehkamçılığın, pis mənada ənənəçiliyin qoyduğu qadağalar aradan götürülür, buxovlar qırılır, şlüzlər açılır, işgüzarlığın və inqilabi təfəkkürün köpüklənən dalğaları mənəvi çəpərləri də çör-çöp kimi qabağına qatıb aparır. Yeni şlüzlərin tikilməsi, yeni ictimai meyarların, yeni mənəvi qadağaların formalaşması isə xeyli vaxt tələb edən çətin bir prosesdir.

Sözün böyük mənasında azadlığa gedən yol, təəssüf ki, əvvəlcə azad iqtisadiyyatın bazar la­bi­rintlərindən keçir. Buna müqavimət göstərə biləcək yeganə qüvvə isə milli ruh və onun da­şı­yı­cı­la­rı olan ziyalılardır. Bu baxımdan əsrin əvvəlində Azərbaycanın mədəni-mənəvi məkanında ziya­lı­la­rın məqsədyönlü fəaliyyətinin güclənməsi əslində bilavasitə yeni iqtisadi münasibətlərə keçidin yox, onun mənəvi müstəvidəki dağıdıcı təsirlərinə reaksiyanın, mədəni-mənəvi müqavimət hə­rə­katının nəticəsi idi. Gənc Cabbarlının öz yaşını qabaqlayaraq əsri vaxtında haqlayan və inersiya ilə ola bilsin ki, lazım olduğundan da qabağa gedən impulsiv yaradıcılığı da o dövrdə məhz artıq yetkin ziyalı mühitinin yaratdığı milli-mənəvi reaksiya hərəkatının dalğalarında sür'ət və vüsət almışdı.

* * *

Millət qarşısında duran ən mühüm vəzifələrdən biri qlobal proseslərin keşməkeşlərindən salamat keçmək, özünü qoruyub saxlaya bilməkdir. Lakin bunun üçün əvvəlcə özünü dərk etmək, qlobal proseslərə qarşı çıxmaqdansa, öz milli koloritini itirmədən bu proseslərin ahənginə daxil olmaq tələb olunur. XX əsr bütün millətləri sınağa çəkir. Kimlərsə sadəcə olaraq ümumi axına qoşulur, irəlidə gedənlərin cığırına düşürlər. Camaat, kütlə təsirə qapılmaq məcburiyyətindədir. Çünki onlar hadisələri yaşayırlar. Halbuki, milli özəlliyin yeni ampluada saxlanması mahiyyətlər müstəvisində invariantların qorunmasını tələb edir. Bu ağır tarixi vəzifə millətin mütəfəkkirlərinin üzərinə düşür.

Görünür, Cabbarlı bu gün ona görə son dərəcə aktualdır ki, o zahiriliyi deyil, alt qatlardakı qanunauyğun­luq­ları, hadisələri deyil, mahiyyətlər arasındakı mü­na­sibətləri qələmə almışdır. Mahiy­yətlər isə zaman keçdikcə müxtəlif libaslarda təkrar olunur: necə ki, kapitalizmə keçid dövrünün təbəddülatlarını Azərbaycan iki dəfə yaşamalı olmuşdur; bir əsrin əvvəlində, bir də sonunda.

Bəli, belə bir dövrü biz artıq ikinci dəfə yaşayırıq. Və bu günün mütəfəkkirləri və ədibləri dövrün nəbzini tutmağa, çox qarışıq və mürəkkəb proseslərin fəlsəfi məğzini anlamağa çalışdıqları bir zamanda və ədəbiyyatımızda müəyyən bir boşluq duyulduğu dövrdə məlum olur ki, narahatlıq üçün heç bir əsas yoxdur. Sən demə, böyük klassiklərimiz bizi bu dar gündə tək buraxmayıblarmış. Böyük Cavid, böyük Cabbarlı həm də bu gün üçün yazırlarmış.

Bu gün, yeni əsrin əvvəllərində, artıq Azərbaycan Avropa şurasına tam hüquqlu üzv qəbul olunduğu bir vaxt­da, Cabbarlı dramaturgiyasının aktuallığı bir daha diqqəti cəlb edir. Onun əsərlərində hətta «azadlıq» ideyası da o vaxt kommunistlərin ön plana çəkdiyi «istismardan azad olmaq» mənasından fərqli, xeyli geniş mənada başa düşülür və ilk növbədə insanın daxili azadlığı ön plana çəkilir.

Hər hansı bir həyat tərzi, hər hansı bir əqidə, hətta hər hansı bir geyim insana kənardan, icbari yolla qəbul etdirilməməlidir. Namus, ismət də kişi diktatının və ya çadranın sayəsində deyil, mənəvi bütövlüyün ayrılmaz tərkib hissəsi kimi, daxildən gələn bir tələbat kimi mövcud olmalıdır. İnsanın bütün həyatı, əməli fəaliyyəti, onun şəxsi arzu və istəklərinə uyğun gəlməli, istək və əməl bir harmo­niya təşkil etməlidir. Cəmiyyət insana öz ürəyinin hökmü ilə yaşamaq imkanı verməlidir. Cabbarlının əsrin əvvəlində qoyduğu bu tələblər Avropada, Amerikada hələ indi-indi gah «insanın hüquq və azadlıqları», gah «qadın hüquqları», gah «gender» problemləri adı ilə gündəmə çıxarılır və bizə müasir Qərb dəyərləri kimi təqdim olunur. Lakin Qərb bu dəyərlərin milli – mənəvi invariantlarla uyğunlaşdırılması problemini hələ də həll edə bilməmişdir. Cabbarlı isə əsrin əvvəlində bir addım da qabağa getmiş və cəmiyyətin ya­rat­dı­ğı çəpərləri uçurmaq tələbi ilə kifayət­lən­məyərək, is­təklərin özünü yüksək mənəvi pilləyə qaldır­maq, qadağaları könüllülüklə, könlün ucalığı ilə əvəz etmək mövqeindən çıxış etmişdir. Yeri gəlmişkən, Cabbar­lı­nın nəf­sin tərbiyə olunması ilə bağlı mövqeyi bizim milli fəl­səfi fikir ənənələrimizin davamı kimi ortaya çıxır. Belə ki, XII-XIII əsrlərdə yaşamış böyük Azərbaycan filosofu- Əbu­həfs Sührəverdi «hal və məqam» konsepsiyası ilə dün­ya fəlsəfi fikir tarixində nəfsin tərbiyə olunmasının ən mü­kəm­məl təlimini yaratmışdır. Bu təlim Azərbaycan fəlsəfi fik­rində uzun müddət yaşamış, davam etdirilmişdir. Tə­sadüfi deyil ki, XVI əsrdə böyük Füzuli də «nəfsin kamillik yolundan» danışırdı. (M. Füzuli. Mətləəl etiqad. B., «Yazıçı», səh. 33)

«Aydın»da, «Od gəlini»ndə və digər əsərlərində Cabbarlı həmin təlimi ədəbi bədii müstə­vidə daha da inkişaf etdirir və digər milli fəlsəfi konsepsiyaların sinkretik kontekstinə daxil olur.

İdeal və gerçəklik. Arzu, istək və real həyatın özü. İnsanın qəlbində, fikrində yaratdığı və yaşamaq istədiyi xəyali dünya, arzular səltənətinin, röyalar dünyasının isti qucağı, mülayim melodiyaları və kerçək həyatın sərt iqlimi, acı həqiqətləri!..

Çox vaxt xoşbəxtliyin də, faciənin də kökündə bu iki dünya arasında uyğunluq və fərq dayanır. İstək nə qədər güclü olsa və onun reallaşması nə qədər əl çatmaz olsa, faciə də bir o qədər qaçılmazdır. Bu iki dünya arasında uyğunluq yaradılmasının bir yolu gerçək dünyadakı fəaliyyətimizi arzularımız istiqamətində yönəltməkdirsə, digər yolu arzu və istəyinözünün reallığın imkanları istiqamətində tərbiyə olunmasıdır. Mötədil insanlar məhz arzularını cilovlayır, « ayaqlarını yorğanına görə uzadırlar», bəzən hətta « palaza bürünüb elnən sürünürlər». Burada biz yaşadığımız hadisələr dünyasının reallığı ilə yanaşı arzuların reallığı və əlçatanlığı məsələsi ilə rastlaşırıq. Burada arzu və istəyin nisbiliyi və mütləqləşdirilməsi məsələsi ortaya çıxır. Lakin Cabbarlı maksimalistdir və təzadların mütləqləşdirilməsindən çıxış edir… O, hadisələr dünyasının mülayim keçidlərindən, kiçik çətinliklər və məqsədyönlü əməli fəaliyyətin uzlaşdırılmasından deyil maneələr və onları dəf edən böyük ehtirasların mübarizəsindən bəhs edir. Ona görə Cabbarlı qəhrəmanlarının arzu və diləkləri həyatın real axarı ilə bir araya gəlmir. Maraqlıdır ki, Cabbarlı bu təzadı Aydının dili ilə ümumiləşmiş şəkildə, bir prinsip kimi irəli sürür: «… Dilək ilə nəticə arasında keçilməz bir uçurum var ki, onu ancaq bir neçə qüvvətli simalar keçmişlər… Onlarla da tarix (bütün gələcəyə qarşı) fəxr edir». Aydın hətta maneə olmadıqda onu yaratmağa can atır. Həm də məhz əlçatmaz bir maneə. « Ox, neçin o məni sevdi!.. Mən istəyirdim ki, sevdiyim məni sevməsin. Ona çatmaq ümidi ilə yüksəlmək, çırpınmaq, çarpışmaq, yuxusuz gecələr, qanlı vuruşmalar, əzab, gözyaşları, mübarizə…»

Bu əlçatmaz sevgi tragizminə meyl Füzulinin qəmi özünə həmdəm etmək fəlsəfəsini xatırlatsa da köklü surətdə ondan fərqlənir. Belə ki, Məcnun qarşısındakı maneə Leyli­nin sevgisi ( sevməzliyi, etinasızlığı) yox, sosial bir maneə idi, valideyinlərin müdaxiləsi və ictimai rəy idi. Cabbar­lının qəhrəmanı isə üzərinə daha böyük yük götürmək və yalnız mövcud ictimai mühitlə bağlı deyil, həm də mövcud mənəvi prinsiplərin və fərdi arzu – istək dünyasının da dəyişdirilməsi zərurəti ilə bağlı problem qoyur.

Fərdi mənəvi aləm və ictimai mühit arasındakı uyğunluq və təzadlar Cabbarlının sonrakı əsərlərində də mühüm yer tutur.

***

XX əsr qloballaşma əsridir. Böyük dövlətlərin cahangirlik iddiaları əsrin birinci yarısında əlində «hərb» bayrağı olmaqla – dünya müharibələri vasitəsilə, əsrin ikinci yarısında əlində «sülh» bayrağı olmaqla, iqtisadi, texnoloji və informasion vasitələrlə həyata keçirilir.

XX yüzilliyin əvvəllərində bu böyük tarixi prosesin ancaq rüşeymləri var idi. Hətta birinci dünya müharibəsi də sadəcə müharibə kimi anlaşıla bilərdi. Həmin dövrdə qloballaşma prosesinin təməli qoyulduğu bəlkə iddiaçıların özü tərəfindən də aşkar şəkildə anlaşılmırdı. Bu proses ancaq bu gün – açıq-aşkar görünür və onun nəzəriyyəsi də, praktikası da göz qabağındadır. Lakin hələ ki, bu proses əsasən iddiaçıların özü tərəfindən, əsrin ideoloqları, böyük dövlətlərin politoloqları tərəfindən təhlil olunur. Kiçik dövlətlər, kiçik millətlər düşdükləri burulğanın baş gicəllənməsindən hələ özünə gəlib dünyada gedən prosesləri dərk etmək və öz sözlərini demək iqtidarında deyillər. Lakin kiçik xalqların da böyük mütəfəkkirləri ola bilər və hər şeyi vaxtında görə bilər.

Keçən əsrin əvvəlində dünyada gedən və gələcəkdə getməli olan prosesləri görənlər var imiş. Böyük Cavidi və böyük Cabbarlını indiki zaman kontekstində oxuyarkən məlum olur ki, onlar nəinki qloballaşmanın mahiyyətini dərk etmiş, hətta onu proqnozlaşdırmış, bədii libas geyindirmiş və gələcək nəsillərin düşüncələrini irəlicədən bu böyük hadisələr üçün hazırlamağa çalışmışlar.

Cabbarlının əsərlərində kapital dünyasının, altun hakimiyyətinin törətdiyi hərc-mərcliklər lokal bir hadisə kimi deyil, beynəlxalq kontekstdə götürülür.

Avropada ilkin kapital yığımı dövründə pulla mənəviyyat arasında yaranan ziddiyyətlər tarixin yaxşı məlum olan bir səhifəsi kimi klassik ədəbiyyatda öz bədii və fəlsəfi şərhini gözəl tapmışdır. Viktor Hüqonun, Balzakın, Drayzerin, Cek Londonun bu problemləri əks etdirən bir sıra məşhur romanları Azərbaycan oxucularına da yaxşı tanışdır.

XIX əsrin axırları, XX əsrin əvvəllərində neft sənayesinin inkişafı ilə əlaqədar olaraq Bakıda kapitalist ictimai-iqtisadi münasibətlərinin formalaşması da, təbii ki, pulun sosial-mənəvi həyata aktiv müdaxiləsi ilə müşayiət olunurdu. Cəmiyyətdə gedən bu prosesləri adekvat surətdə əks etdirən ədəbiyyat da dövrün tələbi idi. Maraqlıdır ki, Azərbaycanda bu sosial sifarişi ilk növbədə dramaturgiya və teatr yerinə yetirirdi.

Özü də necə bir dramaturgiya?!

Həyatda baş verən hadisələrin sadəcə təsvirindən, bu mürəkkəb hadisələr dünyasından götürülmüş maraqlı təsadüflərin doğurduğu ziddiyyətlərdən deyil, meyllərin, tendensiyaların üzə çıxarılmasından, nəticələrin yox, səbəblərin, ideyaların qarşılaşmasından doğan bir dramaturgiya!

Cabbarlı hadisələr arasındakı əlaqəni açmaqla kifayətlənmir; o, hər bir hadisənin, hər bir iştirakçı tərəfin daxili ziddiyyətlərini açır və müxtəlif tərəflər arasındakı münasibətləri də məhz daxili potensialın təzahür vasitəsi kimi qələmə alır. Hadisələrin daxili dinamikası da, insanların iç üzü də proseslərdə, əlaqələrdə üzə çıxır. İnsanla mühit arasında, bir əqidə ilə başqa əqidə arasında, habelə, ayrıca insanın daxili aləmindəki müxtəlif fikir və istək yönümləri arasında ziddiyyətlər bir-birini tamamlayaraq bütövlükdə dövrün sosial-siyasi və psixoloji-mənəvi səciyyəsini verir.

Oqtay Eloğlu aşkar şəkildə zahirilikdən, görünüşdən fərqli olaraq alt qatların, daxili məqam­la­rın, mahiyyətlərin üzə çıxarılmasına səsləyir. «1905-ci ildə» əsərində erməni-müsəlman qarşı­dur­ma­sı şəklində təzahür edən zahiri görünüşün arxasında Rusiyanın imperiya siyasətinin dəqiq kon­tur­ları görünür. «Aydın»da bir ailənin faciəsi timsalında bütövlükdə kapital dünyasının iç üzü açı­lır. «Solğun çiçəklər»də ictimai mühitin eybəcərliklərin hətta ən müqəddəs duyğu olan sevgiyə belə sirayət edir. Bütün bunlar zahiridən batiniyə, görünüşdən mahiyyətə keçidin parlaq nümunələridir.

Gerçək ictimai həyatda gedən bu proseslər, heç şübhəsiz, sənətdə və ədəbiyyatda da bu və ya digər dərəcədə öz əksini tapırdı. Bu baxımdan, altun və mənəviyyat, güc və həqiqət mövzuları özü-özlüyündə ədəbiyyat üçün bir yenilik sayıla bilməzdi. Lakin necə ki, insanlar çox vaxt hadisələr içərisində itib-batır və daxil olduqları böyük ictimai-siyasi prosesləri, ictimai axının əsas istiqamətini görə bilmirlər, eləcə də sıravi ədəbiyyat bir qayda olaraq bir-birindən maraqlı hadisələr silsiləsini təsvir etməkdən usanmır. Nəticədə neçə-neçə detektivlər, melodramalar yaranır və hadisələr dənizinin ucu-bucağı olmadığı kimi, onları əks etdirən dizilər, çoxseriyalı filmlər də nə qədər istəsən uzadıla bilir.

Melodrama ilə fəlsəfi dramın əsas fərqi nədədir? Hamlet», «İblis», «Aydın» hind filmlərindən, Cənubi Ame­ri­ka seriallarından nə ilə fərqlənir? Bu suallara cavab veril­məsi bu gün həm də ona görə vacibdir ki, melodrama kome­diantlığın o biri qütbünə çevrilərək həyatımıza hər tərəfdən müdaxilə edir. Hadisəçiliklə dolu olan video­filmlər, teleseriallar bütün texniki vasitələrlə bizi mahiy­yət­lər alır. Və çox vaxt «Hamlet»lərin, «İblis»lərin, «Aydın»­la­rın bizdə yaratmış olduğu mənəvi özünümüdafiə səddini keçərək içərimizə daxil olur. Və bir də başımızı qaldırdıqda özümüzü hadisələr, təsadüflər dünyasının axar-baxarında görürük.

Bəli, melodrama ayrı-ayrı adamlar, şəxsi həyatlar və təsadüflər üzərində qurulmuş maraqlı və gərgin situasiyaları əks etdirir. Primitivliyin, diletantizmin bariz nümunələri üzə çıxan melodrama bəzən çox bahalı libas geyinir, yüksək dizayn və bədiilik elementləri ilə pərdələnir (müasir kino texnikası, bahalı aktyorlar və s.). Lakin nə libas geyinirsə-geyinsin, onun əsas göstəricisi hadisəçilikdir. Burada fəlsəfi ümumiləşmə bir yana qalsın, bədii ümumiləşmə səviyyəsində də qanunauyğunluq axtarmaq əbəsdir.

***

Bütün böyük sənətkarlar ona görə həm də filosofdurlar ki, onların əsərləri hadisələrin təhkiyəsi arxasında mahiyyətlərin təhkiyəsini də əhatə edir. Bədii əsərdə hadisələr necə gəldi, elə də cərəyan edə bilməz. Onlar ideyaların inkişaf qanunauyğunluğuna, mahiyyətlər arasındakı münasibətlərdəki invariantlara söykənir. Cəfər Cabbarlının bütün əsərlərində, hətta ən gənc yaşlarında yazdığı pyeslərdə belə müəyyən bir ideyanın təkamülü və ideyalar arasında mübarizə vardır. Cabbarlıda ideyanın açılmasına xidmət edən hadisələr ixtiyari olaraq seçilir. Onlar bilavasitə reallığa və tarixə söykənir. Bu baxımdan, Cabbarlı bir filosof olmaqla yanaşı, həm də kamil bir tarixşünas və sosial tablolar çəkən rəssamdır.

XX əsrin əvvəllərində, hələ tariximizin kifayət qədər öyrənilmədiyi, milli mədəniyyət və milli fəlsəfi fikirlərin qaynaqları peşəkar elm üçün hələ naməlum olduğu bir dövrdə tək bir əsərdə («Od gəlini») nəinki milli tariximizin böyük və mürəkkəb bir dövrü (islamın Azərbaycanda yayılması, Babək hərəkatı) üzə çıxarılır, nəinki həmin dövrə aid adət-ənənələrimizin, milli mədəniyyətimizin, etnoqrafiyamızın mükəmməl mənzərəsi çəkilir, həm də o dövrdə yaranmış və yayılmış milli-fəlsəfi cərəyanlar obrazların dili ilə qarşılıqlı mükamilə və monoloqlarda çox parlaq şəkildə şərh olunur. Üstəlik bütün bunlar yüksək sənətkarlıqla bədii əsərin təhkiyəsinə daxil edilir.

Tədqiqatçılar bəzən fəlsəfi fikir tariximizin öyrənil­məsini tanınmış filosofumuz Heydər Hüsey­no­vun əsərləri ilə başlandığını düşünürlər. Əslində isə bu işi xeyli əvvəl Cəfər Cabbarlı başlamışdır. Həm də çox böyük dəqiqliklə, fəlsəfi təlimlərin mahiyyətini açıb-göstərmək, onları qarşılıqlı su­rətdə müqayisə etmək və müxtəlif nöqteyi-nəzərləri canlı həyat səhnələrində təcəssüm etdirməklə.

Milli tariximizin önəmli məqamlarını təşkil edən ideyalar və ictimai-siyasi hərəkatlar Cab­bar­lının əsərlərində bəzən bilavasitə, hətta tarixi adları belə saxlamaqla, bəzən də dolayısı ilə, bədii mün­dəriciyə daxil edilməklə təqdim olunur. Məsələn, Azərbaycan fəlsəfi fikir tarixində və milli azad­lıq hərəkətında Cəmaləddin Əfqaninin yeri və rolu çoxlarımızın nəzərində professor Şamil Qur­banovun təqdimatından sonra aydınlaşdı. Və biz elə bil ki, itirilmiş bir tarixi şəxsiyyətimizi və filo­sofumuzu yenidən tapdıq. Lakin sən demə onun haqqında Cabbarlı hələ 17 yaşında ikən kifayət qə­dər dolğun məlumat vermiş və onun ideyalarını da şərh etmişdir. Həm də bu missiya hansı isə ta­rix kitabında və ya fəlsəfi traktatda deyil, «Nəsrəddin şah» pyesində həyata keçirilmişdir. Cə­ma­ləd­din Əfqani məhz öz adı ilə əsərə bir inqilabçı obrazı kimi daxil edilmiş, onun ideyaları və məş­ru­tə­çi­lik hərəkatının məğzi də hadisələrin gedişindən doğan qanunauyğun bir yekun kimi təqdim edilmişdir.

Digər bir əsərində – «Od gəlini»ndə Cabbarlı VIII-IX əsrlərdə Azərbaycanda yayılmış xürrəmilik təlimini sadəcə olaraq xatırlatmır. O bu təlimin məzmununu açır və əsas ideyalarını geniş şərh edir. Əslində Cabbarlının azadlıq haqqındakı düşüncələri xürrəmilik təlimininn də hüdudlarını keçərək bütün dövrlər üçün aktual olan ciddi mətləblərə gətirir.

Cabbarlı «Od gəlini»ndə VIII-IX əsrlərdə Azər­bay­canda yayılmış xürrəmilik təlimini sadəcə olaraq xa­tırlatmır. O bu təlimin məzmununu açır və əsas ideyalarını geniş şərh edir. Əslində Cabbarlının azadlıq haqqındakı düşüncələri xürrəmilik təliminin də hüdudlarını keçərək bütün dövrlər üçün aktual olan ciddi mətləblərə gətirir.

«Od gəlini» elə bil ki, milli-fəlsəfi fikir tariximizin ensiklopediyasıdır. Burada məhz Azərbaycan üçün səciyyəvi olan mühüm fəlsəfi cərəyanların çox yığcam, lakin aydın və gözəl şərhi verilir. Zərdüştilik, atəşpərəstlik, xürrəmilik, sufilik, hürufilik və s. Həm də bunları ayrılıqda, bir-birindən fərqli, bir-birini inkar edən təlimlər kimi yox, vahid, bütöv fəlsəfi baxışlar sisteminin daxili ünsürləri, tərkib hissələri kimi vermək təşəbbüsü göstərilir. Əksliklər vəhdətdə götürülür. Qütblərin zirvədə birləşməsindən daxili tamlığa malik mükəmməl fəlsəfi dünyagörüşü yaranır. Fəlsəfi fikrimizin böyük tarixi təkamül keçmiş uzun və mürəkkəb yolu zamanca sıxılır, müxtəlif dövrlərdəki konsepsiyalar eyni zaman müstəvisinə gətirilir və bütün daxili ziddiyyətləri ilə birlikdə mükəmməl bir bədii-nəzəri sistem yaranır.

Bu baxımdan, «Od gəlini» Azərbaycanın fəlsəfi fikir ensiklopediyasının bir parçası olmaqdan daha yüksək məqamda qərar tutur. Burada biz müxtəlif dövrlərdəki müx­təlif fikir qatlarının, müxtəlif həyat və düşüncə tərz­lərinin və hətta müxtəlif fəlsəfi təlimlərin sintezini görürük. Bizim bugünkü düşüncəmizin genezisində hansı fərqli mövqelərin dayandığını, çağdaş fikir tərzimizin nələrdən yoğrulub-yapıldığını, müasir azərbaycanlının daxili aləmində keçmişdən miras qalmış nə kimi ziddiyyətlər olduğunu «Od gəlini» gözəl təcəssüm etdirir. Əsər həm də inam və şübhənin, hiss və idrakın milli nisbət əmsalını əks etdirmək baxımından xüsusi əhəmiyyətə malikdir.

Lakin «Od gəlini» sosializm dövründə yazıldığından onun ədəbi tənqid taleyi məhdud ideoloji çərçivəyə salınmış, dinə qarşı mübarizə mütləqləşdirilmiş və əsərdəki bir sıra mühüm ideyalar işıqlandırıla bilməmişdir. Elxanın «din adına törədilən qırğınlara» qarşı çıxışları dinə qarşı çıxış kimi təqdim olunmuşdur. Digər tərəfdən, əsərdəki hürufilik notları diqqətdən kənarda qalmış, hürufilik ideyaları da ateizm kimi qiymətləndirilmişdir. Halbuki, Elxan bəzi çıxışlarında Nəsimidən fərqlənmir: «Məndən başqa mənim xaricimdə özgə bir Allah yoxdur. Mənəm Yer üzündəki həyat və səadətin yaradıcısı. Mənəm göylərin mənəvi varlığındakı qüvvət və iqtidarın məna və mahiyyəti. Mənəm Allah, Allah mənim özümdədir.»

Elxanın mübarizəsi islam dininin özünə qarşı deyil, dinlə pərdələnmiş gücə, zorakılığa qarşıdır. Diqqətlə ya­na­şıl­dıqda Aqşin Elxanı yox, Elxan Aqşini əsl dinə, əda­lə­tə, düz­lüyə, həqiqətə dəvət edir. Elxana görə din əsl mis­si­ya­sı­nı əzənlərin yox, əzilənlərin tərəfində olarsa ye­ri­nə ye­tirə bi­lər. Aqşin aldanmışdır. Elxan isə dini ehkam­lar­dan sui-is­ti­fadə edən, dini ideallarla manipulya­si­ya edən və öz qəsb­kar­lıq niyyətlərini dinlə ört-basdır etməyə çalışan qüv­və­lərin iç üzünü Aqşindən daha yaxşı görür: «Mən üzümə bir din qalxanı çəkib cahangirlərin cəlladlığını qəbul edə bil­mərəm».

Solmaz obrazının daşıdığı ideya yükü də kifayət qədər işıqlandırılmamışdır. Lakin müəllif Solmazı başqa bir ölçüdə, başqa coğrafi və dini məkanda da yenə sevgi prizmasından təqdim edir. «Söylə, müqəddəs odlar gəlini! Ulu Hürmüzdün paklıq və məsumluğunu təmsil edən gözəl Solmaz!». Bu baxış Solmazı məhz müqəddəs görmək istəyindən və Solmaza olan sevginin müqəddəslik duyğusu ilə, ülvi hisslərlə birləşdirilməsindən doğur! Sevginin ali mərtəbəsi – vəhdəti-vücud məqamı! Cismani ehtivadan daha yüksək mənəvi ehtiva! Məcnun məhəbbəti, platonik məhəbbət, bütün maddi yüklərdən və duyğulardan azad olmuş, çəkisizlik şəraitində uçaraq ən yüksək məqamda ülviyyətə qovuşan pak bir ruh! Ruhani məhəbbət!

Və burada Cabbarlı zərdüştilikdən, atəşpərəstlikdən ötərək, bir az əvvəl vəsf etdiyi xürrə­mi­li­yin tam əks qütbünə keçir və Elxanın dili ilə qətiyyətlə rədd etdiyi islamın yüksək fəlsəfi təza­hür­lərindən biri olan sufiliyi təlqin edir: «...Bütün alçaq cismani duyğuları atıb, ruhani bir yüksəkliyə vardığını, Ulu Hürmüzdün ülviyyətinə doğru yüksəlib onunla mənəvi bir vahid olaraq uyunduğunu hiss edirsənmi?». Allaha qovuşmaq, onunla vəhdətdə olmaq sufiliyin, vəhdəti-vücud ideyasının məğzidir. Lakin Cabbarlıda bu ideya Hürmüzdün adı ilə birləşdirilir və atəşgahda baş verən bir hadisə islamın ali məramı kontekstinə salınır. Əsər boyu bir-birinə qarşı dayanan atəşpərəstlik və islam notları zildə bir-birini tamamlayır, eyni bir mahiyyətin müxtəlif təzahürləri kimi üzə çıxır.

Təbii ki, belə yüksək fəlsəfi məqama yüksəlmiş bir şəxs üçün aşağı pilləyə, cismani həyat səviyyəsinə enərək mərasimləşmiş, hadisələşmiş, mövhumatlaşmış din – daha artıq din deyil. Cabbarlının nə kimi bir dinin əleyhinə olduğu da bu məqamda aydınlaşır. Cabbarlı hadisələr səviyyəsinə enmiş, siyasiləşmiş, sosiallaşmış, mərasimləş­miş və əslində müqəddəsliyini, ülviyyətini itirmiş bütün «din»lərin əleyhinədir. Atəşgaha da «qarnı başından ağıllı çıxan» adamlar qulluq edir, uca mətləblərin sonu toyuq-cücəyə gəlib çıxır. İslamda da dinin ali ülvi məqsədi kölgədə qalır və onu əlində bayraq edənlər son nəticədə rəyasət, var-dövlət, eyş-işrət səviyyəsinə enirlər. Din adından çıxış edənlər bilərəkdən və ya özləri də anlamadan onu yerə endirir, ideal olanı maddi güclə qəbul etdirməyə çalışırlar. «İnsan naminə» insanlara əl qaldırılır.

Xürrəmilik ideyaları heç olmazsa yalandan xilas olmağa, dünyanı maddi, lakin real istəklər əsasında qurmağa çağırır. Lakin bu real istəklər üzərində qurulmuş xoşbəxtlər ölkəsi də «fikri geniş fəzalarda uçan» Elxanın müqəddəs azadlıq idealına uyğun gəlmir və ən yaxşı halda onun bayağı bir kölgəsidir. İnsanlara hər cür sərbəstlik və istəklərə azadlıq verilmiş Xürrəmdə hamı eyni mərtəbədə, şəraitdə olduğu halda Elxan yenə də qəmgindir. Cabbarlı Xürrəmə nəinki bir ideal kimi baxmır, əksinə, hər cür ali hisslərdən, idealdan məhrum edilmiş, yenə də hadisələr girdabına düşmüş, maddi başlanğıca tabe etdirilmiş bir həyat kimi baxır. Belə nasiranə həyat Elxan üçün deyil, böyük ideallar axtarışında olan Elxan belə ibtidai azadlıq şəraitində xoşbəxt ola bilməz. Müəllifin «xoşbəxtlər diyarına» həqiqi münasibətini bilmək üçün sadəcə bir az diqqətli olmaq lazımdır: «Hamı qatışıq çalıb-oynayır. Bütün səhnə başdolandırıcı bir hərəkət halqası içində qaynayır. Yalnız Elxan dərin və məsum baxışlarla qaynaqlaşmaqda olan bu insan axınına baxıb uzaq-uzaq yerləri düşünürmüş kimi dalğın oturur». Xürrəm diyarı xeyli dərəcədə Nizaminin «xoşbəxtlər ölkəsinin» xatırlatsa da ondan ciddi surətdə fərqlənir. Belə ki, bu «xoşbəxtliyin» öz içərisində ona qarşı bir üsyan var. Elxan öz yaratdığı dünyanın naqisliyini duyur, bu mühit onu darıxdırır və yeni axtarışlara sövq edir.

* * *

Əsrlər boyu fəlsəfinin ən önəmli problemləri sırasında duran pul və mənəviyyatın, ağıl və hissin, güc və tədbirin, riya və həqiqətin inam və şübhənin mübarizəsi və s. bu kimi problemlər yeri gəldikcə məhz fəlsəfi müstəvidə işıqlandırılır və müəllifin bu məsələlərə olduqca orijinal və yaradıcı münasibəti üzə çıxır. Gənc Cabbarlıda «azad sevgi», «hissiyyat azadlığı» ideyaları, səadət yolu qarşısında ucaldılmış sosial və iqtisadi çəpərlərə, vaxtı keçmiş, daşlaşmış, qartlaşmış adət-ənənələrə qarşı üsyan mövqeyi spesifik bir xətt kimi keçir və müəllif bu məsələləri ön plana çəkmək üçün heç vaxt fürsəti əldən vermir. «Solğun çiçəklər»də də, «Nəsrəddin şah»da da, «Aydın»da da kobud güc (fizikimi güc, pulunmu gücü, ictimai mövqedən, yaxud valideynlik hüququndan sui-istifadəmi – fərqi yoxdur) saf məhəbbətə qarşı çıxır və gənclərisəadətdən məhrum edir. Lakin «Solğun çiçəklər»də ailə miqyasında üzə çıxan kobud güc «Nəsrəddin şah»da bir ölkənin başçısının xarakteri və bu ölkədəki siyasi recimlə, «Aydın»da, «Oqtay Eloğlu»da və «Od gəlini»ndə isə ictimai quruluşun mahiyyəti ilə bağlanır. «Od gəlini»ndə sosial ədalətsizliyə işğal və əsarət ideyası da əlavə olunur və burada həm də əsl dinə və dindən ictimai güc vasitəsi kimi istifadə edilməsinə münasibət ifadə olunur.

«Nəsrəddin şah»da zülmün, rəzalətin mövcud siyasi recimin hadisələrlə zəngin bədii obrazı yaradılır. Neçə-neçə qətllər, neçə-neçə iradələrin zorlanması, neçə yurd-yuvanın yerlə yeksan edilməsi... Pyesdə mövcud sosial gerçəklik, zülm, sosial ədalətsizlik hadisələr səviyyəsində təsvir olunur. Burada hələ «Bəxtsiz cavan», «Müsibəti-Fəxrəddin», «Laçın yuvası» və s. bu qəbildən olan əsərlərlə ideya və üslub yaxınlığı vardır.

Belə əsərlərdə şəxsi qəddarlıq kimi də anlaşıla biləcək hadisələr, insanların öldürülməsi, qızların zorla aparılması, kobud fiziki gücün konkret təzahürləri təsvir olunur. Burada ideyanın, mövqeyin, iradənin yox, ancaq kobud gücün təcavüzündən söhbət gedir. Burada hətta şah da bir dövlət başçısı olmaqdan daha çox bir fiziki şəxs kimi, öz fərdi istəkləri ilə hadisələrə qatılır. Burada intiqam da son həddə məhz şəxsdən intiqam alınması ilə, fiziki güclə, hadisə ilə həyata keçirilir. Burada hələ pis insanlar və yaxşı insanlar bölgüsü vardır. Hadisələr insanın daxilində deyil, insanlar arasında baş verir. «Aydın»da isə proseslər daha çox dərəcədə insanların qəlbində və düşüncələrində baş verir. Və bu ideyalar sosial həyatın ziddiyyətləri ilə bilavasitə bağlıdır. Burada ölüm də qətl yox, intihar yolu ilə həyata keçir. İnsanlar bilavasitə fiziki təcavüz nəticəsində, zalımların xəncərindən və ya gülləsindən deyil, mənəvi aləmə ğəcavüzün nəticəsi olaraq həlak olurlar. Azadlıq idealı da təkcə öz evi, öz mülkü, öz kəndi miqyasında, daha çox maddi-sosial müstəvidə deyil, öz istəkləri, öz arzuları, öz düşüncələri miqyasında, daha çox mənəvi-sosial müstəvidə təqdim olunur.

«Din və azadlıq», «adət-ənənə və azadlıq», «ictimai mühit və azadlıq» problemləri Cabbarlının müxtəlif əsərlərində müxtəlif kontekstlərdə üzə çıxır. «Aydın»da oxuyuruq: «Dühalar düşməni, zəkalar, iradələr qatili adət!»; «Öz varlığını göstərmək istəyənlər heç bir adətə, qanuna boyun əyməməlidirlər». «Məni ancaq arzularım idarə edir...» «İnsan arzu uğrunda heç bir şey qarşısında durmamalıdır. Budur mənim prinsipim»...

F.Nitsşenin öz şah əsərini nəyə görə Zərdüştün adı ilə bağladığını anlamaq üçün çox uzağa getməyə ehtiyac yoxdur. Bu əlaqənin kökləri «Aydın»da və «Od gəlini»ndə çox gözəl açılır. Mütləq azadlığa can atan insan bütün buxovları qırmaq, bütün qadağaları ləğv etmək, öz əməllərini ancaq gəndi istəklərinə uyğun qurmaq əzmi göstərir. Lakin, əlbəttə, bu mümkün deyil. Bu, vəhşi azadlıqdır. Müasir insan isə vəhşilərdən məhz öz istəyini, instinktlərini, nəfsini buxovlamaq, dinin, əxlaqın, adət-ənənənin və nəhayət, intellektin və hüququn tələblərinə uyğunlaşdırmaqla fərqlənir. İnsan buna məcburmu olur? Yoxsa insan öz xoşu iləmi öz qarşısında çəpərlər çəkir?

Əlbəttə, mütləq azadlığın mümkün olmadığını, həyatı nəfsə tabe etdirməyin yüksəklik əlaməti olmadığını Cabbarlı çox gözəl bilirdi. Bəs bu paradoks necə izah olunmalıdır? Necə ola bilərdi ki, bü­tün əsərlərində var-dövlət hərisliyinə, cismani hissiyyata, meşşanlığa, şəhvətə qarşı kəskin mövqe tu­tan, insanlığın ali mənasını, ali hissləri... tərənnüm edən Cabbarlı adət-ənənəyə, dinə qarşı meydan oxusun?!

Baş qəhrəmanı «İnsan arzusu uğrunda heç bir şey qarşısında durmamalıdır», – deyən yazıçı arzunu ancaq sadəcə istək, nəfs mənasındamı başa düşürdü?

Burada Cabbarlı ənənəvi Şərq fəlsəfəsinin hüdudlarından kənara çıxır. İstər-istəməz belə bir sual yaranır. Arzuların buxovlanmasına, boğulmasına yönəldilmiş Şərq tərbiyəsinə qarşı üsyan edərkən Cəfər Cabbarlı ifrat Qərb təlimi olan freydizmin təsiri altına düşmürmü? Lakin maraqlı da burasıdır ki, Cabbarlının müasiri olan Z.Freydin və onun təliminin o vaxt Azərbaycanda məlum olması ehtimalı çox azdır. Real olanı budur ki, Cabbarlı bu ideyaları Freyddən asılı olmadan irəli sürür. Və sadəcə problemi qoymaqla kifayətlənməyib, bir addım da irəli gedir. Burada söhbət arzunun özünün hansı səviyyədə olmasından, ictimai rəyin, əxlaqın, adətin xeyrinə nəfsin boğulmasından yox, nəfslə sağlam fikir arasındakı, nəfslə ictimai şüur arasındakı ziddiyyətin aradan götürülməsindən gedir. Bir tərəfdən nəfs özü də tərbiyə oluna bilər. Və yüksək insanın nəfsi, istəyi, arzusu da yüksək ola bilər. Digər tərəfdən də insan artıq bu cür formalaşıbsa və onun istəkləri artıq müəyyənləşibsə təkcə bu istəklərin məhdudlaşdırılması deyil, qarşı tərəfin də (adət, əxlaq və s.) müəyyən güzəştlərə getməsi müzakirə obyektinə çevrilə bilər.

Cəmiyyət insanı düzgün tərbiyə etməlidir. Onun his­s­ləri də, nəfsi də, arzusu da hələ lap uşaqlıqdan, ilkin yet­kin­lik dövründən hansısa ictimai ideala adekvat surətdə for­ma­laşır. Lakin istəklə ictimai tələb arasında fərq varsa nəyə gö­rə gərək ancaq birinci ikinciyə güzəştə getsin? Məgər ən ali məqsəd insanın xoşbəxtliyi deyilmi? Və xoşbəxtlik is­tək­lərin reallaşmasından başqa özgə necə başa düşülə bilər?

Məhz problemin dərinliyinə getməsindəndir ki, Cabbarlı ancaq sosial normaları, artıq qərarlaşmış ictimai mühiti və onun mənəvi prinsiplərini müdafiə etmək mövqeyində dayanıb qalmır, insanın aliliyi, məhz insanın son məqsəd olması mövqeyindən çıxış edərək cəmiyyətin insan qarşısında qoyduğu bütün buxovları təftiş edir, onlara yenidən, yeni dövrün səviyyəsindən baxır.

Çox vaxt yazıçı müəyyən obrazların dili ilə öz şəxsi mövqeyini, hadisələrə simpatiyasını biruzə verir. Başqa obrazlarda isə onun antipatiyası, qəbul etmədiyi və tənqidi münasibət bəslədiyi cəhətlər əks etdirilir. Dünya yaxşıların və pislərin dünyasına bölünür. Və oxucu müəllifin şəxsi mövqeyini, yazıçı şəxsiyyətini, təbii ki, yaxşıların dünyasında axtarır. Böyük sənətkarlarda isə obrazlar bütün daxili rəngarəngliyi və təbəddülatları ilə, yaxşı və pis, üstün və naqis cəhətləri ilə birlikdə təqdim olunur. İdeal müsbət və mütləq mənfi insanlar gerçəklikdə rast gəlmədiyindən və real insanlar çox vaxt sinkretik səciyyə daşıdığından real həyat mənzərələri və canlı obrazlar yaradan realistik ədəbiyyat həmişə idealizasiyadan qaçmağa çalışır. Cabbarlının əsərləri də son dərəcə həyati və realdır. Lakin burada məhz Cabbarlı üçün spesifik olan və dünya ədəbiyyatında çox nadir hallarda rast gəlinən bir metod diqqəti cəlb edir. Müsbət bir cəhətin idealizasiyası, mütləqləşdirilməsi və bəzən ifrata çatdırılması ilk yaxınlaşmada məhz müsbət kimi görünən bir hadisənin çatışmayan, naqis cəhətlərinin üzə çıxmasına səbəb olur. Burada söhbət hər-hansı bir hadisədə, obrazda müsbət cəhətlə yanaşı mənfi cəhətin də qələmə alınmasından, üzə çıxarılmasından deyil, məhz müsbət cəhətin özünün mənfiliklərindən gedir. Müsbət və mənfinin, yaxşı və pisin eyni bir sistemin, toplumun müxtəlif tərkib hissələri, elementləri kimi yanaşı mövcudluğunda qeyri-adi heç nə yoxdur. Bu, həyatın öz dialektikasıdır. Bu, hər bir tamın əslində mürəkkəb daxili quruluşa malik olmasından irəli gəlir. Əsl sənət də, əsl ədəbiyyat da, təbii ki, həyatın dialektikasını ehtiva etməlidir. Cabbarlı sənəti üçün bu adi bir haldır. Lakin bizim vurğuladığımız cəhət, Cabbarlını bir sənətkar kimi fərqləndirən və yüksəkliklərə qaldıran cəhət dialektikanın da ən ali bədii təcəssümüdür. Çünki burada tamın tərkibcə və keyfiyyətcə ikiləşməsindən deyil, eyni keyfiyyətin ölçü müstəvisində (daha doğrusu, bu müstə­vidən, ölçü hüdudundan kənara çıxdıqda) ikiləşməsindən və hətta öz əksliyinə çevrilməsindən söhbət gedir.

«Od gəlini»ndə Elxan din əleyhinə, adət-ənənə əleyhinə o dərəcədə məntiqli, o dərəcədə kəskin və pafoslu danışır ki, oxucu az qala onun tərəfinə keçir və onun simasında az qala müəllifin özünün dayandığını zənn edir. Lakin liqqətdlə yanaşıldıqda dinsizlik, ənənəsizlik və ifrat azadlığın da iç üzü görünmüş olur. Kapital dünyasına meydan oxuyan Aydın da, səhnə dekorasiyası arxasında həyat həqiqətləri arayan Oqtay Eloğlu da, geriliyin, cəhalətin səbəbini çadrada axtaran Gülüş və Sevil də, marş sədaları altında köhnə dünyaya qarşı yürüş edən Almaz da ifrata varanda öz əksliyinə çevrilir və diqqətli oxucu həyatın naqisliklərini təkcə qarşı tərəfdə deyil, həm də üsyançı tərəfin özündə görə bilir.

«Sevil» Cabbarlının ədəbi tənqiddə mübahisə doğurmayan və birmənalı izahı olan əsərlərindən sayılır. Qadın azadlığı ideyası həmişə mütərəqqi ideya olub və bu gün də belədir. Lakin Cabbarlının nə üçünsə kölgədə qalmış kiçicik bir əsərini – «Hürriyyəti-nisvan» şerini oxu­yar­kən hətta «Sevil»ə də yenidən, daxili dialektik incəliklər prizmasından baxmaq zərurəti ortaya çıxır. Bununla biz heç də Cabbarlının haradasa arxa planda çadra nostalcisində olduğunu demək istəmirik. Lakin bir şey aydındır; tərəq­qi­yə mane olan heç də çadra deyilmiş, onun köklərinin daha dərində axtarılmalı olduğunu Cabbarlı artıq dərk etmişdi.

Hətta «Sevil»in özündə axırıncı səhnədə «Tumanım qısa, dabanım dikdir» deyən Sevilin simasında tərəqqini çadranın atılması ilə bağlayanların peşmançılığını görürük. Sevil qalib nəzərlərlə Edilyadan da o tərəfə getmək iqti­da­rında olduğuna işarə edərkən Cabbarlı əyri (çevrəvi) yolun yenidən başlanğıca gətirə biləcəyini yada salır. Zavallı Balaş indi Sevilin ayaqları altına düşür. Lakin öz səhvlərini anlayıb əvvəlki təmiz, saf, səmimi Sevilə qayıtmaq həsrəti iləmi, yoxsa Moskvada kurs keçənin Fransada kurs keçənə nisbətən «üstünlüyünü» anladığı üçünmü?

Təəssüf ki, Sevil dəyişir, lakin Balaş dəyişmir, yenə də zavallı olaraq qalır. Əsərdə arxa planı görən və ya görməyə çalışan oxucu sonluqda Balaşın da başqalaşmasını və bəlkə də «get, daha sən o Sevil deyilsən» deməsini gözləyir. Lakin təəssüf ki, Balaş hadisə müstəvisində dəyişərək indi daha Edilyanı deyil, Sevili seçsə də, mahiyyət müstəvisində yenə dəyişməz qalır.

Hadisələrin yox, ideyaların inkişaf yolunu izləyən oxucu qadınların taleyindəki bu inqilab (məhz inqilab!) fonunda kişilərin və kişiliyin taleyi barədə cavabsız suallarla birgə qalır.

Bizcə, əsərin ən böyük məziyyəti də ön plandakı cavablarla yanaşı, arxa plandakı suallar da üzə çıxır.

* * *

Bütün bunlar bu gün necə də tanış gəlir?!

Elə bil bütün dünyalar nə vaxtsa açılıb, təzədən bağlanıb, kələfin ucu nə vaxtsa tapılıb, təzədən itib. Dövrün üvertürası çoxdan çalındığı kimi, dövrün faciəsi də, dramatizmi də, hətta təntənəli marşı da nə vaxtsa irəlicədən yazılıb. Onları öz mədəni-mənəvi sərvətlərimizdə və milli-genetik kodumuzda axtarmalıyıq!

Dahilər zaman tanımır, – deyirlər. Sadəcə zamanı tariximizin mənəvi yüksəliş məqamlarına doğru sürüşdürmək, sonra yenidən çağdaş zamana qayıtmaq lazımdır – dahilərlə birlikdə! Onların dahiliyi gələcək nəsillərin yoluna çıraq tutmağındadır!