Jürgen Habermas

Jürgen Habermas

Przedpolityczne moralne podstawy państwa, którego zasadą jest wolność

[Tekst ten prezentuje stanowisko Jürgena Habermasa zajęte podczas debaty z kardynałem Josephem Ratzingerem, która miała miejsce 19 stycznia 2004 w Katholische Akademie w Bawarii.

W dniach 18-19 kwietnia 2005 Jürgen Habermas wygłosi na Uniwersytecie Łódzkim wykład na temat „Roli religii w sferze publicznej” oraz weźmie udział w organizowanym przez Katedrę Etyki UŁ i Władze UŁ sympozjum, które poświęcone będzie myśli Habermasa a w szczególności jego poglądom na temat religii. –A.M.K. szczegółowe informacje na stronie: http://filozof.uni.lodz.pl/]
Zaproponowany nam do dyskusji temat przypomina kwestię, którą w połowie lat 60-tych Ernst-Wolfgang Böckenförde zwięźle i precyzyjnie sformułował w sposób następując: czy świeckie państwo, którego naczelną zasadą jest zasada wolności, potrzebuje do swego istnienia normatywnych przesłanek, których samo sobie nie może zagwarantować¹. W tym pytaniu wyraża się zarówno wątpliwość, co do tego, czy demokratyczne państwo konstytucyjne może odnawiać normatywne przesłanki swego istnienia i swej trwałości czerpiąc z własnych zasobów, jak też przypuszczenie, że państwo to jest zdane na pewne przekazy i tradycje o charakterze etycznycm, na ukształtowane w konkretnych warunkach wyobrażenia światopoglądowe bądź tradycje religijne, w każdym bądź razie na wyobrażenia i tradycje wiążące całą zbiorowość. Gdyby tak rzeczywiście było, to w obliczu „faktu jakim jest pluralizm” (Rawls), stawiałoby to oczywiście w kłopotliwej sytuacji państwo zobligowane do światopoglądowej neutralności. Wniosek taki nie przemawia jednak jeszcze przeciwko samemu temu przypuszczeniu.
Najpierw chciałbym doprecyzować ten problem biorąc pod uwagę dwa jego aspekty. Gdy chodzi o aspekt kognitywny, przedstawiona wyżej wątpliwość wyraża się w pytaniu, czy panowanie polityczne z chwilą całkowitej pozytywizacji prawa [czyli po tym, jak prawo stało się całkowicie prawem stanowionym – A.M.K.] da się uprawomocnić w sposób zsekularyzowany tzn. niereligijny lub postmetafizyczny (1). Nawet jeśli zgodzimy się, że tego rodzaju uprawomocnienie jest możliwe, to pozostaje wciąż jeszcze aspekt motywacyjny owej wątpliwości, wyrażający się w pytaniu, czy pluralistyczna pod względem światopoglądowym zbiorowość może – na mocy hipotetycznego założenia co do istnienia (w najlepszym razie formalnej i ograniczonej do procedur oraz zasad) pewnej fundamentalnej zgody – zapewnić sobie stabilność na sposób normatywny, a zatem stabilność, która byłaby czymś więcej, aniżeli jedynie jakimś modus vivendi (2). Nawet jeśli również tę wątpliwość uda się oddalić, nie zmieni to faktu, że liberalnym porządkom potrzebna jest solidarność między obywatelami, zaś źródła tejże mogłyby ulec całkowitemu zatraceniu na skutek „wytrącającej z utartych kolein” sekularyzacji społeczeństwa. Diagnozę tę nie tak łatwo zakwestionować, ale nie trzeba jej rozumieć w ten sposób, by wykształcona elita (die Gebildeten) pośród obrońców religii^* miała z tego czerpać swego rodzaju „wartość dodaną”(3). Zamiast tego proponuję rozumieć kulturową i społeczną sekularyzację jako dualny proces uczenia się, zmuszający zarówno tradycje oświeceniowe jak i nauki religijne do refleksji nad swymi własnymi granicami (4). Z uwagi na to, iż mamy do czynienia ze społeczeństwami postsekularnymi, musi pojawić się na koniec pytanie, jakiego rodzaju kognitywnych nastawień i normatywnych oczekiwań musi liberalne państwo wymagać i oczekiwać od wierzących i niewierzących obywateli w ich wzajemnych ze sobą stosunkach (5).
(1) Polityczny liberalizm (za którego szczególną postacią, mianowicie kantowskim republikanizmem, się opowiadam i którego bronię²) jest wedle własnego o sobie wyobrażenia niereligijnym i postmetafizycznym uprawomocnieniem norm leżących u podstaw demokratycznego państwa konstytucyjnego. Teoria ta wpisuje się w tradycję doktryn upatrujących źródła prawa w rozumie, rezygnujących z mocnych założeń kosmologicznych czynionych na gruncie klasycznych doktryn prawa natury, czy też założeń dotyczących boskiego planu zbawienia czynionych w doktrynach prawa naturalnego proweniencji religijnej. Dzieje teologii chrześcijańskiej w wiekach średnich, w szczególności hiszpańska późna scholastyka, stanowią naturalnie niezbywalny element genealogii praw człowieka. Jednakże ów fundament uprawomocniający światopoglądowo neutralną władzę państwową pochodzi ostatecznie biorąc ze źródeł świeckich, mianowicie z filozofii siedemnastego i osiemnastego stulecia. Upłynąć musiało jeszcze wiele czasu nim teologia i Kościół poradziły sobie z intelektualnym wyzwaniem, jakim było rewolucyjne [w owym czasie] państwo konstytucyjne. Ze strony katolickiej, która wszak pozostaje z lumen naturale w zażyłych stosunkach i która odnosi się doń afirmatywnie [lumen naturale – "światło naturalne" czyli naturalne zdolności poznawcze], nie ma, zasadniczo biorąc, żadnych przeszkód, jeśli dobrze rozumiem, by moralność i prawo uzasadniać w sposób autonomiczny (czyli niezależnie od prawd objawionych).
Pokantowskie uzasadnienie liberalnych zasad konstytucyjnych musiało w wieku dwudziestym stawiać czoła w mniejszym stopniu pozostałościom po obiektywnym prawie naturalnym (tego rodzaju, jak materialna etyka wartości), aniżeli krytykom kierowanym pod jego adresem ze strony historyzmu oraz ze strony empiryzmu. Do tego, by przeciwstawiając się kontekstualizmowi bronić pojęcia rozumu, które nie byłoby defetystycznym pojęciem rozumu oraz by przeciwstawiając się pozytywizmowi prawniczemu bronić nie-decyzjonistycznego pojęcia mocy wiążącej prawa, [nie trzeba przyjmować mocnych założeń,] wystarczy moim zdaniem przyjąć pewne słabe założenia co do treści normatywnych, jakie niesie ze sobą komunikacyjny charakter i komunikacyjne ukonstytuowanie (kommunikative Verfassung) społecznych i kulturowych form życia. Zasadnicze zadanie polega na tym, by objaśnić:

• 
  dlaczego moc wiążąca przysługuje demokratycznemu trybowi postępowania (der demokratische Prozess) jako procedurze prawowitego stanowienia prawa: o ile ów tryb postępowania spełnia warunki kształtowania opinii oraz kształtowania woli na drodze dyskursowej oraz na zasadzie inkluzywności [czyli możliwie najdalej idącego włączania do tego procesu tych, którzy zeń dotychczas byli wyłączeni – A.M.K.], to daje on podstawy, by przypuszczać, że rezultaty takiego trybu postępowania będą zasługiwały są na racjonalną akceptację;
  
• 
  dlaczego demokracja i prawa człowieka krzyżują się ze sobą już u samych początków procesu nadawania konstytucji: prawna instytucjonalizacja procedury demokratycznego stanowienia prawa wymaga, by jednocześnie zagwarantowane były zarówno podstawowe prawa liberalne jak i prawa polityczne³.
  

Punktem odniesienia dla tej strategii uzasadniania jest konstytucja, jaką stowarzyszeni obywatele sami sobie nadają, nie jest zaś takim punktem odniesienia okiełznanie zastanej władzy państwowej, albowiem władza ta winna zostać dopiero wyłoniona na drodze demokratycznego nadania konstytucji. Władza państwowa, która „przez konstytucję jest wygenerowana” (nie zaś przez nią trzymana jedynie w karbach) jest po swe najgłębsze pokłady zjurydyzowana, tak że w efekcie prawo przenika bez reszty władzę polityczną. Pozytywizm [odwołujący się do pojęcia] woli państwowej, charakterystyczny dla niemieckiej teorii prawa państwowego (poczynając od Labanda i Jellinka, po Carla Schmitta), korzeniami zaś swymi sięgający cesarstwa, pozostawił małą szczelinę przewidzianą dla czegoś, co ma charakter etyczny a przy tym nie podpada pod żadne jurydyczne regulacje a co stanowić ma etyczną substancję „państwa” czy „polityczności”; tymczasem w państwie konstytucyjnym nie ma żadnego podmiotu panowania, który by do swego istnienia potrzebował czerpać z owej przedjurydycznej substancji⁴. Po przedkonstytucyjnej suwerenności książęcej nie pozostaje jakaś próżnia, którą teraz trzeba by było wypełnić równie substancjalną suwerennością narodową – występującą pod postacią ethosu jakiegoś mniej czy bardziej homogenicznego narodu.

W świetle tego kłopotliwego dziedzictwa pytanie postawione przez Wolfganga Böckenförde rozumiano w ten sposób, jakoby w pełni upozytywniony porządek konstytucyjny potrzebować miał religii albo jakiejś innej „mocy trzymającej w ryzach”^*, niezbędnych mu do tego, by temu, co leży u podstaw posiadania przez ów porządek mocy wiążącej dać kognitywne zabezpieczenie. Wedle tego sposobu odczytania powyższego pytania, zgłaszanemu przez prawo pozytywne roszczeniu do posiadania wiążącego charakteru potrzebne jest ufundowanie w przedpolityczno-etycznych przekonaniach, jakie podzielane są w ramach religijnych czy narodowych wspólnot, ponieważ tego rodzaju porządek prawny nie jest w stanie zapewnić sobie legitymizacji na zasadzie autoreferencjalnego bazowania jedynie na demokratycznie wytworzonych procedurach prawnych. Jeśli jednak demokratyczną procedurę pojmować będziemy nie na modłę pozytywistyczną, jak jest to u Kelsena czy Luhmanna, lecz jako metodę wytwarzania prawowitości z legalności, to nie powstanie żaden deficyt mocy wiążącej, który wypełnić by trzeba było „etycznością”. W odróżnieniu od rozumienia państwa konstytucyjnego na taki sposób, w jaki rozumiane ono było przez prawicę heglowską, ujęcie proceduralistyczne, inspirowane Kantem, obstaje za autonomicznym uzasadnieniem zasad konstytucyjnych, uzasadnieniem, które pretenduje do tego, by być uzasadnieniem dla wszystkich obywateli racjonalnie akceptowalnym.
(2) Następnie wychodzę z założenia, że ustrój (Verfassung) państwa liberalnego jest samowystarczalny jeśli chodzi o pokrycie swego zapotrzebowania na legitymizacyję, czyli że może on pokryć to zapotrzebowanie sięgając do kognitywnych zasobów – niezależnego od przekazów religijnych i metafizycznych – rezerwuaru argumentów tudzież zasad i sposobów argumentowania. Jednakże nawet przy tym założeniu nie znika wątpliwość, gdy chodzi o aspekt dotyczący motywacji. Normatywne przesłanki istnienia oraz trwałości demokratycznego państwa konstytucyjnego stawiają mianowicie w stosunku do roli, w jakiej występują obywatele rozumiani jako członkowie państwa (Staatsbürgern) i pragnący się mieć za autorów prawa, bardziej ambitne wymagania aniżeli w stosunku do roli, w jakiej występują obywatele rozumiani jako członkowie społeczeństwa (Gesellschaftsbürgern) i będący adresatami prawa. Od adresatów prawa oczekuje się tylko, by korzystając ze swych subiektywnych wolności (oraz czyniąc zadość swym uprawnionym roszczeniom) nie wykraczali poza ustawowe granice. Inaczej natomiast aniżeli z posłuszeństwem wobec przymuszających przepisów, które regulują wolność, rzecz się ma z motywacjami i postawami, jakich oczekuje się od obywateli w państwie, występujących w roli demokratycznych współustawodawców.
Ci ostatni winni korzystać ze swych praw do komunikowania i do uczestniczenia w sposób aktywny, i to nie tylko w dobrze pojętym własnym interesie, lecz powinni korzystać z nich kierując się dobrem wspólnym. Wymaga to kosztownych nakładów Potrzebna jest do tego silna motywacja, której nie można wymusić środkami prawnymi. Obowiązek uczestniczenia w wyborach byłby w demokratycznym państwie prawa czymś równie kuriozalnym jak zaordynowana odgórnie solidarność. Od obywateli liberalnej wspólnoty [politycznej] można jedynie oczekiwać gotowości zaangażowania się w razie potrzeby na rzecz obcych i anonimowych współobywateli oraz liczenia się z poniesieniem w imię wspólnych interesów. Dlatego też cnoty polityczne, nawet jeśli trzeba się nimi wykazywać w dość przyziemnym zakresie, są czymś istotnym dla istnienia i trwałości demokracji. Przyswojenie sobie tych cnót to sprawa socjalizacji oraz nawyknienia do praktyk i sposobów myślenia właściwych ceniącej sobie wolność kulturze politycznej. Status obywatela jako podmiotu w państwie (der Staatsbürgerstatus) ma poniekąd osadzenie w civil society (Zivilgesellschaft), które ożywcze siły czerpie ze spontanicznych, można by rzec „przedpolitycznych” źródeł.
Z tego jeszcze nie wynika, że liberalne państwo jest niezdolne do tego, by sięgając do własnych sekularnych zasobów reprodukować swe przesłanki należące do sfery motywacji. Motywacje skłaniające obywateli do uczestniczenia w wykształcaniu opinii politycznych oraz w formowaniu woli politycznej wyrastają z pewnością na gruncie, związanych z określonym ethosem projektów realizowania swego życia oraz uwarunkowanych kulturowo form życia. Jednakże praktyki demokratyczne wytwarzają własną polityczną dynamikę. Jedynie państwo prawa pozbawione demokracji, do czego w Niemczech przez dostatecznie długi czas byliśmy przyzwyczajeni, nasuwałoby negatywną odpowiedź na pytanie Wolfganga Böckenförde: „W jakiej mierze państwowo zorganizowany naród może istnieć, by zapewnić wolność jednostki bez jednoczącej więzi, która leżałaby u podstaw tej wolności?”⁵. Państwo prawa o ustroju demokratycznym gwarantuje wszak nie tylko wolności negatywne, służące zabiegającym o swą własną pomyślność obywatelom rozumianym tu jako członkowie społeczeństwa; usuwając więzy krępujące wolności komunikacyjne państwo to mobilizuje również obywateli rozumianych jako członkowie państwa do uczestniczenia w publicznym sporze wokół tematów, które tak samo wszystkich dotyczą. Ową brakującą „jednoczącą więzią” jest demokratyczny tryb postępowania (der demokratische Prozess), w toku którego tym, nad czym ostatecznie biorąc trzeba dyskutować, jest prawidłowe rozumienie ustroju i konstytucji.
Tak też na przykład w toczących się aktualnie debatach wokół reformy państwa opiekuńczego, polityki imigracyjnej, wojny w Iraku oraz zniesienia obowiązkowej służby wojskowej chodzi nie tylko o poszczególne policies [czyli właściwe danym obszarom polityki kierunki i metody postępowania – A.M.K.], lecz zawsze chodzi także o sporne interpretacje zasad konstytucyjnych – implicite zaś chodzi o to, jak w świetle wielości naszych kulturowych sposobów życia, w świetle pluralizmu światopoglądowego i religijnego, chcemy sami siebie pojmować jako obywatele Republiki Federalnej tudzież jako Europejczycy. Patrząc retrospektywie na dzieje nie ma co do tego wątpliwości, iż czymś pomocnym w powstawaniu wysoce abstrakcyjnej solidarności pomiędzy obywatelami jako członkami państwa było pewne wspólne zaplecze religijne, wspólny język, przede wszystkim świeżo rozbudzona świadomość narodowa. Jednak w czasie, który od tamtego okresu upłynął, republikańskie nastawienia (Gesinnungen) w znacznej mierze uwolniły się od tego przedpolitycznego zakotwiczenia – to, że nie jesteśmy gotowi „umierać za Niceę”, to nie jest właśnie już żadnym zarzutem wobec europejskiej konstytucji. Pomyślmy tylko o polityczno-etycznym dyskursie wokół Holocaustu i wokół problemu masowej przestępczości: debaty te uświadomiły obywatelom Republiki Federalnej Niemiec, że Konstytucja jest pewną ogromną zdobyczą. Przykład samokrytycznej „polityki pamiętania” (która bynajmniej nie jest już czymś wyróżniającym Republikę Federalną Niemiec, bowiem również w innych krajach się ona upowszechniła) pokazuje, jak poprzez medium jakim jest polityka wytwarzają się oraz odnawiają więzy, jakimi spaja ze sobą obywateli patriotyzm mający swe ugruntowanie w konstytucji (verfassungspatriotische Bindungen).
Wbrew szeroko rozpowszechnionej dezinterpretacji „patriotyzm mający swe ugruntowanie w konstytucji” („Verfassungspatriotismus”) oznacza, że obywatele nie przyswajają sobie zasad konstytucji jedynie w ich abstrakcyjnej treści, lecz że przyswajają je sobie w ich konkretnym znaczeniu, odwołując się do historycznego kontekstu własnych za każdym razem narodowych dziejów. Jeśli moralne treści praw podstawowych mają stać się trwałym elementem usposobienia, to nie wystarczy do tego tryb kognitywny. Jedynie do tego, by zintegrować mające ramy konstytucyjne społeczeństwo kosmopolitycznego (einer verfassten Weltbürgergesellschaft) (jeśli kiedyś takowe miałoby zaistnieć) wystarczającą rzeczą będzie moralne rozeznanie i zgodne moralne oburzenie w skali całego świata na masowe naruszenie praw człowieka. Natomiast solidarność między członkami wspólnoty politycznej, choćby i nader abstrakcyjna i zapośredniczona przez prawo, wykształca się dopiero wówczas, gdy zasadom sprawiedliwości uda się wniknąć w gęstą sieć kulturowo uwarunkowanych orientacji aksjologicznych.
(3) Jak widać z naszych dotychczasowych rozważań świecki charakter demokratycznego państwa konstytucyjnego nie jest obarczony żadną immanentną systemowi politycznemu jako takiemu, zatem jakąś wewnętrzną słabością, która czy to w aspekcie kognitywnym czy też motywacyjnym zagrażałaby utrzymywaniu własnymi siłami stabilności. Nie należy przez to wykluczać działania przyczyn zewnętrznych. „Wytrącająca z utartych kolein” modernizacja całego społeczeństwa może jak najbardziej osłabić demokratyczne więzy i nadwątlić ten rodzaj solidarności, jakiego potrzebuje demokratyczne państwo a którego zarazem nie może wymusić środkami prawnymi. Wtedy właśnie pojawiłaby się owa konstelacja, jaką miał na uwadze Böckenförde: Przemiana obywateli bogatych i pokojowo nastawionych liberalnych społeczeństw w zatomizowane, działające we własnym interesie monady, które [nie są już zdolne do niczego innego, jak] jedynie do tego, swe prawa podmiotowe kierować wzajem przeciwko sobie niczym oręż. Oczywiste świadectwa potwierdzające tego rodzaju rozpad solidarności między obywatelami jako członkami państwa widoczne są w szerszym kontekście, jakim jest dynamika gospodarki światowej i społeczeństwa światowego, nad którą to dynamiką nie mamy politycznego panowania.
Rynki, których przecież nie można zdemokratyzować na modłę państwowych administracji, przejmują w coraz większej mierze funkcje sterowania obszarami życia, które dotychczas utrzymywane były w spójności poprzez normy, czyli albo na drodze politycznej, albo za pośrednictwem przedpolitycznych form komunikacji.
Dochodzi przez to nie tylko do biegunowego przestawienia sfer prywatnych, i to w coraz to większym zakresie, na mechanizmy właściwe działaniu ukierunkowanemu na rezultat, działaniu zorientowanemu za każdym razem podług własnych preferencji [działającego]; kurczy się również obszar, w którym występuje publiczna presja dostarczenia legitymizacji [tj. wykazania prawowitości – A.M.K]. Czynnikiem wzmacniającym ten prywatyzm cechujący obywateli jako członków państwa jest deprymujący fakt, iż demokratyczne kształtowanie opinii i demokratyczne kształtowanie woli przestało mieć jakąkolwiek funkcję; demokratyczne kształtowanie opinii i demokratyczne kształtowanie woli funkcjonują aktualnie, i to też tylko połowicznie, jedynie na arenach narodowych i dlatego kształtowanie woli nie wpływa na procesy decyzyjne przesunięte na płaszczyzny ponadnarodowe. Również słabnąca nadzieja na to, że wspólnota międzynarodowa posiadać będzie siłę i zdolność do kształtowania polityki, sprzyja tendencji do odpolityczniania obywateli. W obliczu konfliktu i krzyczących niesprawiedliwości społecznych wewnątrz w wysokim stopniu sfragmentaryzowanego społeczeństwa światowego wzrasta rozczarowanie wraz z każdą kolejną porażką poniesioną na drodze (na którą wkroczono dopiero po roku 1945) mającą prowadzić ku konstytucjonalizacji prawa międzynarodowego.
Postmodernistyczne teorie postrzegają kryzysy z pozycji krytycznych wobec rozumu, nie pojmują ich zaś jako następstwa selektywnego wykorzystywania potencjałów racjonalności, tkwiących tak czy inaczej w okcydentalnym modelu nowoczesności. Radykalny sceptycyzm wobec rozumu jest oczywiście z natury obcy tradycji katolickiej, ale aż po lata sześćdziesiąte ubiegłego stulecia katolicyzm z trudem godził się ze świeckim myśleniem tego typu, jak humanizm, Oświecenie i polityczny liberalizm. Tak że nawet teraz jeszcze z rezonansem spotyka się twierdzenie głoszące, iż skruszonej modernie pomóc w wyjściu ze ślepego zaułka może tylko religijne ukierunkowanie na jakiś transcendentny punkt odniesienia. Podczas pobytu w Teheranie jeden z tamtejszych kolegów zapytał mnie, czy z perspektywy porównawczych badań nad kulturą i z perspektywy socjologii religii europejska sekularyzacja nie stanowi takiej rzeczywiście partykularnej drogi rozwoju. Nasuwa się tu skojarzenie z nastrojami w Republiki Weimarskiej, z Carlem Schmittem, Heideggerem czy z Leo Straußem.
Uważam, że lepiej będzie, jeśli pytaniu o to, czy ambiwalentna nowoczesność zapewniać sobie będzie stabilność bazując jedynie na sekularnych siłach rozumu komunikacyjnego, nie będziemy przydawać – na modłę [przesadnej] krytyki rozumu – ekstremalnej ostrości, lecz bez zbędnego dramatyzmu potraktujemy je jako otwarte pytanie empiryczne. Nie chcę przez to potraktować zjawiska, jakim jest dalsze niezmienne istnienie religii w nadal sekularyzującym się otoczeniu jako li tylko społecznego faktu. Zjawisko to musi filozofia brać poważnie i postrzegać niejako od wewnątrz jako pewne wyzwanie kognitywne. Nim pójdę tym tokiem rozważań, chciałbym wspomnieć o innym przychodzącym na myśl, lecz zmierzającym w innym kierunku, odgałęzieniu tego dialogu. Z racji tendencji do radykalizowania krytyki rozumu dała się filozofia również skłonić do samorefleksji nad własnymi źródłami religijno-metafizycznymi i od czasu do czasu wciągnąć w rozmowy z teologią, która z kolei szukała punktów styczności z filozoficznymi próbami postheglowskiej samorefleksji rozumu⁶.
Dygresja. Tym, do czego nawiązuje filozoficzny dyskursu wokół rozumu i objawienia jest taka oto, stale powracająca figura myślowa: Rozum sięgający refleksją tego, co stanowi jego najgłębszą rację i podstawę odkrywa swe źródło w czymś, co jest odeń inne; i tegoż czegoś fatalistyczną moc musi on uznać, jeśli nie chce w ślepej uliczce, jaką jest hybrydalne władztwo nad samych sobą, zatracić swego rozumowego ukierunkowania. Jako pewien model posłużyć nam tu może pewne duchowe ćwiczenie, jakim jest dokonanie własnymi siłami przeobrażenia, a przynajmniej wywołanie go o własnych siłach – dokonanie konwersji tegoż rozumu przez sam rozum; i nie jest tu istotne, czy momentem wyjściowym dla refleksji będzie, jak u Schleiermachera samoświadomość poznającego i działającego podmiotu, czy jak u Kierkegaarda – zawsze własne egzystencjalne upewnienie się co do siebie, czy też jak u Hegla, Feuerbacha i Marksa prowokujący [do podjęcia jakiegoś działania] rozpad stosunków w łonie etyczności. Nie mając początkowo żadnego teologicznego zamiaru, przekracza ów rozum – zdający sobie z siebie sprawę – swoje własne granice i zmierza w kierunku czegoś, co odeń inne: czy to poprzez mistyczne zespolenie ze świadomością ogarniającą sobą cały kosmos, czy to poprzez zdesperowaną nadzieję na historyczne zdarzenie niosące obietnicę odkupienia, czy też czyni to pod postacią prącej ku przyszłości solidarności z poniżonymi i upokorzonymi, chcącej przyspieszyć zbawienie, jakie przyniesie Mesjasz. Te anonimowe bóstwa postheglowskiej metafizyki – wszechogarniająca świadomość, zdarzenie, które zaistniało pierwej aniżeli wszelkie myślenie, niewyobcowane społeczeństwo – stanowią łatwy łup dla teologii. One same proszą się aż o to, by rozszyfrowywać je jako przybrane imiona w trójcy jedynego, osobowego Boga, który sam o sobie oznajmia.

Te próby odnowienia teologii filozoficznej po Heglu nadal są bardziej sympatyczne aniżeli ów nietzscheanizm, który jedynie zapożycza sobie chrześcijańskie konotacje, jakie z sobą niesie [słowo] usłuchanie i słuchanie, modlitewne skupienie i oczekiwanie łaski, nadejście i wydarzenie się, i który czyni to po to, by myślenie, z którego wydrążono jądro, jakim są sądy, o których można orzekać w kategoriach prawdy i fałszu, cofając się przed Chrystusa i przed Sokratesa przywołało coś, co sięga nieokreślonych prapoczątków. W odróżnieniu od tego filozofia, która jest świadoma swej omylności oraz swej kruchej pozycji w obrębie tegoż zdyferencjonowanego domostwa, jakim jest nowoczesne społeczeństwo, obstaje za gatunkową, ale bynajmniej nie w pejoratywnym sensie pomyślaną różnicą pomiędzy językiem świeckim, który zgodnie z tym do czego pretenduje winien być zrozumiały dla wszystkich, a językiem religijnym, uzależnionym od prawd objawionych. To wytyczenie linii demarkacyjnej na tej zasadzie, iż mamy tu do czynienia z odmiennymi gramatykami, nie wiąże się – jak to jest u Kanta i u Hegla – ze zgłaszanym przez filozofię roszczeniem, by samemu określić, co z treści, jakie niosą z sobą tradycje religijne – wychodzących poza społecznie zisntytucjonalizowaną wiedzę o sprawach tego świata – jest prawdą a co fałszem. Respekt, który nieodłącznie towarzyszy temu powstrzymywaniu się od sądów kognitywnych, bierze się z szacunku wobec osób i sposobów życia, które swą wewnętrzną spójność i siłę oraz swój autentyzm czerpią z przekonań religijnych. Ale respekt to nie wszystko – filozofia ma powody, by wobec przekazów religijnych zajmować postawę odznaczającą się gotowością do uczenia się.

(4) W przeciwieństwie do etycznej wstrzemięźliwości znamiennej dla myślenia postmetafizycznego, któremu wymyka się wszelkie obligujące generalnie wyobrażenie dobrego i wzorcowego żywota, w świętych księgach i w przekazach religijnych wyartykułowane są intuicje mówiące o zbłądzeniu i odkupieniu, mówiące o ratunku jako ostatecznym rezultacie żywota, który odbierany jest jako odarty z wszelkich nadziei; intuicje te przez całe tysiąclecia były subtelnie artykułowane i cyzelowane a dzięki hermeneutycznym reinterpretacjom utrzymywana była ich żywa świadomość. Stąd też w gminnym życiu wspólnoty religijnej, pod warunkiem, że nie panuje tam dogmatyzm i nie są zniewalane sumienia, może przetrwać w stanie nienaruszonym coś, co gdzie indziej zostało zatracone i czego też nie da się odtworzyć z pomocą jedynie profesjonalnej wiedzy ekspertów – mam tu na myśli dostatecznie zróżnicowane możliwości ekspresji oraz uwrażliwienie na chybiony żywot, na społeczne patologie, na fiasko indywidualnych projektów życiowych, na zdeformowanie zniekształconych warunków życia. Asymetrią roszczeń epistemicznych należy uzasadnić okazywaną przez filozofię wobec religii gotowość uczenia się, i to nie z powodu funkcji [religii], lecz – mając w pamięci zwieńczone sukcesem „heglowskie” procesy uczenia się – z racji [jej] treści.
Wzajemne przenikanie się chrześcijaństwa i greckiej metafizyki nie tylko przecież nadało w rezultacie intelektualną postać teologicznym dogmatom oraz spowodowało – nie pod każdym względem dobroczynną hellenizację chrześcijaństwa. Z innej strony sprzyjało ono także przyswojeniu przez filozofię treści z natury chrześcijańskich. Ta praca polegająca na przyswajaniu i adoptowaniu znalazła odbicie w pewnych konstelacjach powiązanych ze sobą pojęć, w siatkach pojęciowych niosących z sobą duży ładunek normatywny, takich jak: odpowiedzialność, autonomia i usprawiedliwienie; jak: historia oraz pamięć, nowy początek, innowacja i powrót; jak: emancypacja i spełnienie; jak: eksterioryzacja, interioryzacja oraz ucieleśnienie, indywidualność i wspólnota. W toku tej pracy uległ wprawdzie transformacji źródłowy sens religijny, ale nie uległ on deflacji na ten sposób, iżby wyprany został ze wszelkich treści, ani też sens ten się nie zużył. Przełożenie tego, iż człowiek jest stworzony na podobieństwo Boże, na jednaką i bezwarunkową godność wszystkich ludzi, jest właśnie tego rodzaju ratującą [ten sens] translacją. Odsłania ona, wychodząc poza granice wspólnoty religijnej, treść biblijnych pojęć przed uniwersalnym audytorium złożonym z innowierców i z niewierzących. Walter Benjamin był kimś takim, komu niekiedy udawało się dokonać tego rodzaju translacji.
Bazując na tym doświadczeniu sekularyzującego wyzwolenia potencjałów znaczeniowych zamkniętych w religijnym przekazie możemy twierdzeniu Wolfganga Böckenferde nadać nie budzący podejrzeń sens. Wspomniałem o diagnozie, w myśl której ta równowaga, z którą żeśmy się w epoce nowoczesności obyli, równowaga między trzema wielkimi mediami integrowania społecznego, zaczyna być zagrożona, ponieważ rynki [gospodarcze] i władze administrujące wypierają z coraz to większej liczby obszarów koordynowanie działań za pośrednictwem wartości, norm i takiego operowania językiem, które jest ukierunkowane na uzyskiwanie i dochodzenie do porozumienia. Tak więc we własnym interesie każdego państwa konstytucyjnego leży ostrożne obchodzenie się z tymi wszystkimi źródłami kultury tudzież ich chronienie, które stanowią o tym, iż żywotność zachowuje świadomość normatywna obywateli oraz ich solidarność. Ta świadomość, przybierająca konserwatywne oblicze, odzwierciedla się w mówieniu o „postsekularnym społeczeństwie”⁷.
Mówiąc tak, ma się na myśli nie tylko fakt, iż religia utrzymuje swoją pozycję w coraz bardziej sekularnym otoczeniu oraz że społeczeństwo liczy się jak na razie z dalszym istnieniem wspólnot religijnych. Operując wyrażeniem „postsekularne” chcemy wspólnotom religijnym nie tylko okazać uznanie dla funkcjonalnego wkładu, jaki wnoszą one w reprodukowanie pożądanych motywacji i postaw. W świadomości publicznej społeczeństw postsekularnych znajduje wręcz odzwierciedlenie zrozumienie pewnych kwestii normatywnych (normative Einsicht), mające w efekcie znaczenie dla politycznego obcowania ze sobą obywateli, tych wierzących i tych niewierzących. W społeczeństwie postsekularnym dociera powoli do wszystkich wiedza o tym, że „modernizowanie świadomości publicznej” – przy przesuniętych fazach – sięga umysłowości religijnej i umysłowości świeckiej oraz przemienia je poprzez ich urefleksyjnienie. Obydwie strony – pod warunkiem, że sekularyzację społeczeństwa podobnie pojmują jako pewien komplementarny proces uczenia się – mogą też wówczas, kierując się racjami kognitywnymi, z wzajemną powagą traktować swój wkład wnoszony w publiczne roztrząsanie kontrowersyjnych tematów.

(5) Z jednej strony świadomość religijna podlega wymuszonym procesom akomodacji. Każda religia jest pierwotnie pewnym „świato-obrazem” czy pewną comprehensive doctrine^* także w tym znaczeniu, że pretenduje do roli autorytetu, który jest uprawniony do tego, by w całości wyznaczać strukturę danej formy życia. W warunkach zsekularyzowania wiedzy, zneutralizowania władzy państwowej oraz powszechnej wolności religijnej musiała religia zrezygnować z roszczenia do posiadania monopolu na interpretacje i całościowo zakrojone kształtowanie życia. Wraz z funkcjonalnym różnicowaniem i wykształcaniem się podsystemów społeczeństwa następuje również odizolowywanie się życia gminy religijnej od otaczających ją społecznych środowisk. Rola członka gminy w wyniku dyferencjacji staje się czymś innym aniżeli rola obywatela w społeczeństwie. Ponieważ zaś państwu liberalnemu potrzebne jest polityczne integrowanie się obywateli, które byłoby czymś więcej, aniżeli tylko pewnym modus vivendi, to owo różnicowanie się [typów] członkostwa nie powinno polegać jedynie na – pozbawionej większych ambicji kognitywnych – akomodacji ethosu religijnego do narzuconych przepisów prawnych zsekularyzowanego społeczeństwa. Raczej musi tu chodzić o to, by uniwersalistyczne porządki prawne oraz egalitarna moralność społeczeństwa od wewnątrz mogły w taki sposób nawiązać do gminnego ethosu, że jedno będzie w sposób spójny wyrastało z drugiego. John Rawls chcąc oddać to „osadzenie w” („Einbettung”) posłużył się obrazem modułu: tenże moduł doczesnej sprawiedliwości – mimo że skonstruowany został z pomocą racji światopoglądowo neutralnych – ma wpisywać się w konkretne ortodoksyjne konteksty uzasadniania⁸.

To normatywne oczekiwanie, z którym zmierzyć się twarzą w twarz przychodzi za sprawą państwa liberalnego wszystkim gminom religijnym, zbiega się z własnym interesem tychże gmin w takim sensie, że w ten sposób otwiera się przed nimi możliwość wywierania – za pośrednictwem politycznego wymiaru sfery jawności spraw publicznych (die politische Öffentlichkeit) – własnego wpływu na społeczeństwo w całości. Wprawdzie uboczne następstwa tolerancji, jak to widać w wypadku mniej czy bardziej liberalnych regulacji dotyczących przerywania ciąży, nie rozkładają się symetrycznie na wierzących i niewierzących, to jednak [trzeba pamiętać, że] również świadomości sekularnej nie jest dane jedynie zaznawać pożytków negatywnej wolności religijnej bez jednoczesnego ponoszenia jakichkolwiek kosztów. Od świadomości tej oczekuje się, by nabyła wprawy w autorefleksyjnym podejściu do granic oświecenia. Rozumienie tolerancji właściwe pluralistycznym społeczeństwom o ustroju liberalnym wymaga nie tylko od wierzących – w ich obcowaniu z niewierzącymi czy innowiercami – by zrozumieli, że wykazując rozsądek muszą się liczyć z tym, iż zgody nadal nie będzie. Z drugiej strony, podobnego zrozumienia wymaga się w ramach liberalnej kultury politycznej od niewierzących w ich obcowaniu z wierzącymi.
Patrząc z punktu widzenia obywatela o niezbyt wykształconym słuchu religijnym żądanie, by z perspektywy wiedzy na temat świata definiował relację pomiędzy wiedzą a wiarą w sposób samokrytyczny, nie jest bynajmniej żądaniem trywialnym. Liczenie się z tym, iż wiedza i wiara trwać będą stale w niezgodzie, będzie tylko wówczas zasługiwać na predykat powiadający, iż jest to „czymś rozumnym”, jeśli religijnym przekonaniom również z perspektywy wiedzy sekularnej przyzna się status epistemiczny, który nie będzie czymś całkowicie irracjonalnym. Dlatego też gdy chodzi o polityczny wymiar sfery jawności spraw publicznych, to pierwszeństwo prima facie – w stosunku do konkurujących ze sobą koncepcji światopoglądowych czy religijnych – nie przypada w tym wymiarze bynajmniej naturalistycznym obrazom świata, które biorą się ze spekulatywnego przetworzenia informacji naukowych i są doniosłe z punktu widzenia tego, jakie etyczne wyobrażenie o sobie mają mieć obywatele⁹.
Światopoglądowa neutralność władzy państwowej, gwarantującej równe wolności etyczne każdemu obywatelowi, jest nie do pogodzenia z politycznym generalizowaniem sekularnego spojrzenia na świat. Zsekularyzowani obywatele nie mogą, o ile występują w swej roli obywatela jako członka państwa, odmawiać z zasady religijnym obrazom świata pewnego potencjału prawdziwościowego, ani też kwestionować prawo wierzących współobywateli, by swój wkład do publicznych dyskusji wnosili posługując się językiem religijnym. Liberalna kultura polityczna może nawet oczekiwać od zsekularyzowanych obywateli, że będą brali udział w wysiłkach zmierzających do tego, by doniosły wkład wnoszony w języku religijnym przekładać na język, który jest dostępny sferze spraw publicznych¹⁰.
Tłum. Andrzej Maciej Kaniowski

1 E. W. Böckenförde, Powstanie państwa jako element procesu sekularyzacji, w: tenże, Wolność – państwo - Kściół, tłum. P. Kaczorowski, G. Sowiński, Kraków 1994.

* W oryginale: „die Gebildeten unter den Verteidigern der Religion”. Aluzja do tytułu i podtytułu Mów o religii F. D. E. Schleiermachera: „Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern”, czyli jak brzmi to w przekładzie Jerzego Prokopiuka: „Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą” - przyp. A.M.K.

2 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt am Main 1996

3 J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main. 1992, rozdz. III.

4 H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus, „Leviathan” 31, 2003, 362-381.

* „haltende Macht” – aluzja do Hobbesa i do „mocy, która by ich wszystkich [chodzi o ludzi] trzymała w strachu” (w niemieckim tłumaczeniu brzmi ten fragment następująco: „eine, sie alle im Zaum haltende Macht”).

5 E. W. Böckenförde, Powstanie państwa jako element procesu sekularyzacji, s. 119 [Proponowałbym inną lekcję przekładu: „Na ile narody zjednoczone w państwach żywić się mają jedynie tym, iż gwarantują wolność jednostce, gdy jednocześnie brak jest jednoczących więzi, które są czymś pierwszym w stosunku do tej wolności?” – A.M.K.]

6 Theologen des 20. Jahrhunderts, P. Nenner, G. Wenz (Hrsg.), Darmstadt 2002.

7 K. Eder, Europäische Sekularisierung – ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?, „Berliner Journal für Philosophie”, H. 3, 2002, s. 331-343.

* Termin, jakim operuje John Rawls dla określenia doktryn – czy religijnych, czy filozoficznych czy moralnych – które są po prostu całościowo zakrojone i które określać chcą w całości czy niemal w całość, czy to całą formę życia, czy życie jednostki. W polskich przekładach bywa to określenie oddawane jako „rozległe doktryny”. Bardziej przystawać do języka polskiego a przy tym także oddawać sens sformułowania Rawlsa byłoby sformułowanie: „całościowo zakrojone doktryny” (por.: J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, Warszawa 1998, s. 45).

8 J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, Warszawa 1998, s. 44 [Mówiąc o tym, że „koncepcja polityczna jest pewnym modułem” ma Rawls na myśli to, iż jest „niezbędną częścią składową, która pasuje do różnych rozległych rozumnych doktryn funkcjonujących w społeczeństwie przez nią regulowanych i może znajdować w nich oparcie”, tamże – A.M.K.].

9 Przykładem niech będzie: W. Singer, Keiner kann anders sein, als er ist. Verschaltungen legen uns fest: Wirr sollten aufhören, von Freiheit zu reden, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 8. Januar 2004, s. 33.

10 J. Habermas, Wierzyć i wiedzieć, tłum. M. Łukasiewicz, w: tenże, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003.