Kontemplativ erfaring, naturvidenskab og dialog
- En idéhistorisk undersøgelse af et møde mellem naturvidenskab og tibetansk buddhisme
med refleksioner over muligheden for at inkludere kontemplation som problemfelt i
videnskabsteori ved at inddrage sider af fænomenologien.
19. august 2005
Speciale afleveret ved
Institut for filosofi og idéhistorie
Afdeling for idéhistorie
af Morten Münchow
Årskortnummer: 19981200
Vejleder: Jesper Garsdal
1 Indledning 1
1.1 Teoretisk baggrund for fremstillingen 3
1.1.1 Diakron hermeneutik, om tidslig distance 3
1.1.2 Diatopisk hermeneutik, om kulturel distance 5
1.1.3 Kontemplation, om meditativ distance 7
1.1.4 Dialog: dynamik mellem proksimalitet og distalitet 11
1.2 Fremstillingens forløb 12
2 Buddhisme – en kort introduktion 12
2.1 Theravāda (Hīnayāna) - Tidlig Buddhisme 13
2.1.1 De fire hellige sandheder 13
2.1.1.1 Sandheden om ’dukkha’ (lidelse) 13
2.1.1.2 Sandheden om årsagen til ’dukkha’ 14
2.1.1.3 Sandheden om muligheden for ’dukkha’s ophør 14
2.1.1.4 Vejen til ’dukkhas’ ophør; den 8-foldige vej 14
2.1.2 Buddhismens fokus på praksis; teorien som hjælpemiddel 15
2.2 Mahāyāna – en reformation 15
2.3 Vajrayāna – tibetansk buddhisme 16
2.4 Nagarjunas tomhedsanalyse 16
2.4.1 Mūlamadhyamakakārikā 17
2.4.1.1 Kort sammendrag 17
2.4.1.2 Dedikation 18
2.4.1.3 Nagarjunas negerende metode 18
2.4.1.4 ’Anden-essens’ 19
2.4.1.5 ’Betinget opståen’ 19
2.4.1.6 Tomhedens tomhed, betinget opståen og sprog 20
2.5 Buddhisme perspektiveret med fænomenologi 22
2.5.1 Førdifferent livsverden, intuition 22
2.5.2 Martin Heidegger 23
2.5.2.1 Welt 24
2.5.3 Delkonklusion: Husserl, Heidegger og Nagarjuna – Intuition, udifferentieret væren, førdifferens og dynamisk verdensudkast 24
3 Mind and Life Institute - en dialog mellem naturvidenskab og tibetansk buddhisme 25
3.1 Dialogpartneren fra vest – kognitionsvidenskab 27
3.2 Mind and Life’s ’Opening Remarks’ 28
3.3 Form og forholdsregler for Mind and Life møderne 29
3.4 Det første møde 30
3.4.1 Logisk empirisme vs. Sunyata (’tomhed’) 31
3.4.2 Buddhisme og falsifikation. 32
3.4.3 Valid cognition 33
3.4.4 Consciousness 34
3.4.5 Gross (‘a’-‘c’), Subtle (‘d’-‘e’) and very subtle (‘f’) consciousness 35
3.4.6 Yogic direct perception 36
3.4.7 Delkonklusion – de første Mind and Life dialoger 38
3.5 ‘Emotion’, følelser, rørelser, ’tshor myong’ 38
3.5.1 Emotion - begreb og fænomen 39
3.5.1.1 ’Emotions’ på engelsk 39
3.5.1.2 Citta og caita 40
3.5.1.3 Ikke alle negative faktorer er ‘emotions’ 41
3.5.1.4 Ikke alle positive faktorer er ’emotions’ 42
3.5.2 Destructive emotions (1.personsperspektivet) 42
3.5.2.1 Buddhistisk psykologi 43
3.5.2.1.1 Gross, subtle, very subtle 43
3.5.2.1.2 At fjerne kleśa 44
3.5.3 Det ‘Vestlige perspektiv’ – en karikatur 46
3.6 Varelas Neurofænomenologi 48
3.6.1 Mutual constraints – neurologi for sig og fænomenologi for sig 50
3.6.2 Neurofænomenologiens metode 51
3.6.3 Problemer – er ’dybere bevidsthedslag’ ren konstruktion? 53
3.6.4 Hvad siger psykologiens lærebøger om 1.personserfaringer? 53
3.6.4.1 Introspektion 54
3.6.5 Resultater inspireret af Mind and Life dialogerne 56
3.6.5.1 Guiding the study of brain dynamics by using first-person data 56
3.6.5.2 Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice 57
3.6.5.3 Alterations in brain and immune function produced by mindfulness meditation 58
3.7 Delkonklusion – emotioner og 1.personserfaring 59
4 Dialog om kontemplativ erfaring og naturvidenskab som tværfagligt projekt i Århus 60
4.1 Protestantisk teologi – om 1.personserfaring 60
4.1.1 Erfaringens status 60
4.2 Mystik, kontemplation og 1.personserfaring ifølge religionsvidenskab i Århus 62
4.3 Den kristne mystik i middelalderen ifølge Aksel Haaning 64
4.3.1 Det religiøse liv i middelalderen 65
4.3.2 Post middelalder 65
4.3.3 Nutidens kristne mystik 66
4.4 Videnskabsteoretisk grundlag for kontemplation 66
4.4.1 Ken Wilber: The Eye of Flesh; The Eye of Mind; The Eye of Contemplation 67
4.4.1.1 De tre øjne 68
4.4.1.1.1 Kødets øje 68
4.4.1.1.2 Sindets øje 68
4.4.1.1.3 Kontemplationens øje 69
4.4.1.1.4 Videnskab og kategorifejl 69
4.4.1.1.5 Religion og kategorifejl 70
4.4.1.1.6 Scientism 71
4.4.1.1.7 The problem of proof 72
4.4.1.1.8 Kødet og sindets mellemværende 73
4.4.1.1.9 Transcendenserkendelse 74
4.4.1.1.10 Afbildning og virkelighed 75
4.4.1.2 Delkonklusion – fænomenologisk empiri, velafgrænset dialog 76
4.5 Kulturelt bevidst neurofænomenologi i Århus? 76
5 Konklusion 78
6 Litteratur 80
7 Abstract 82
1Indledning
Hermeneutikken fokuserer på, at forståelse altid sker i en sammenhæng. Denne sammenhæng kan kaldes en situation, sted, topos. Et udsagn kan ikke rumme alt det, som det udtaler sig om, og derfor spiller modtagerens forståelseshorisont en afgørende rolle for dialogens frugter: forståelsen. Man kan forestille sig forskellige typer af forbindelser mellem topoi. Hvis man beskæftiger sig med kulturgenstande (litteratur, kunst, musik osv.) fra ens eget historiske ophav, laver man en diakron (tidslig; historisk) forbindelse, og hvis man beskæftiger sig med andre kulturer, laver man en diatopisk (mellem to steder) forbindelse (Panikkar 1979 p.9). For begge forbindelser gælder det, at man ofte forbavses over, hvor på en gang genkendeligt og fremmed det forekommer. Forskellene gør, at vi får øje på noget nyt, og forenes forskellene med lighederne, bibringes vi dybere erkendelse, både når det gælder tidligere tider i vores egen kultur, og når det gælder mødet med andre kulturer.
Distancen gør, at vi i erkendelsen af det fremmede får øje på sider af vores egen forforståelse, som vi ikke kunne se før, fordi forforståelse er så proksimal for bevidstheden, at man ikke tidligere så det. Man ser først en flig af sine egne briller (den proksimale forforståelse), hvis man fjerner dem lidt fra ansigtet og således gør dem distale (ved mødet med tidslig eller kulturel fremmedhed). Distance og proksimalitet synes at være to lige uundværlige elementer i hermeneutisk erkendelse.
Vores akademiske videnskultur er disciplinopdelt, og det er svært at forestille sig, at det kunne være anderledes. Hver disciplin har sit topos; sin situation. Videnskabsteoretikeren Thomas Kuhn (1922-1996) har påpeget, at det er normalt, at forskere føler sig mere forpligtede på deres disciplins verdensbillede (paradigme, topos) end de føler sig forpligtet til i sandhedens tjeneste at finde svage sider ved deres eget verdensbillede. Denne selvtilstrækkelige tilstand kalder han den ’normalvidenskabelige periode’ (Collin et al 2001 p.97). Resultatet er, at discipliner i højere grad forsøger at subsummere andre discipliner under sig selv end at problematisere deres eget videnskabsteoretiske grundlag, og tværfaglig forskning er ikke så attraktivt, fordi det er besværligt at kommunikere med andre discipliner (Schmidt 2001 p.148f). Igen kan det være svært at forestille sig, at det kunne være anderledes, men på den anden side fornemmer man også problemer med dette: hvem skal tage sig af det store overblik, hvis de enkelte discipliner bekymrer sig mere om sig selv end den helhed, de indgår i? En af den idéhistoriske traditions grundlæggere Arthur Lovejoy (1873-1962) påpegede, at disciplinopdelingen havde den konsekvens, at der var mange idéer, som ikke blev behandlet ordentligt, fordi de aldrig blev set i deres egen helhed, og måske blev de aldrig opdaget (Lovejoy 1978 p8f). Han hævdede ikke, at dette er en ny tanke, og at der aldrig havde været bestræbelser på at løse den slags problemer, men han hævdede, at problemerne ved disciplinopdelingen er der, og at de er store (Lovejoy 1978 p.10). Også fysikeren og forfatteren Charles Percy Snow (1905-1980) har påpeget, at der er problemer med ’de to kulturer’, som er henholdsvis humaniora og naturvidenskab1 (Snow 1964 p.17f). Problemerne er af hermeneutisk art: der er ingen gensidig forståelse. Det ser ud som om, at vores videnskultur har en slagside til det proksimale: man vil hellere putte sig i sin forforståelse (verdensbillede), end man vil udfordre sit verdensbillede ved at udsætte det for distalitetens af-slørende skær. Sidstnævnte var ellers hvad videnskabsteoretikeren Karl R. Popper (1902-1994) mente, var god videnskabelig praksis (Popper 1996, p.40ff), men Kuhn indvendte, at sådan fungerer det bare ikke i praksis! (Collin et al 2001 p.97) Når der ikke er balance mellem proksimalitet og distalitet, lider den frugtbare dialog; et hermeneutisk problem!
Denne fremstilling handler om dialog. I særlig grad handler den om dialogen, der foregår i Mind and Life Institute2, der arrangerer møder mellem vestlig videnskab og tibetanske buddhisme. Udfordringen i at forstå denne dialog har hovedsageligt med to forhold at gøre: Det første problem er, at buddhismen er fra en fremmed kultur, og som sådan skal man forholde sig til dialogen; det er en større opgave at forstå en fremmed kultur, fordi man ikke har så meget forforståelse til fælles, og det gør det ikke nemmere, at der i vores idéhistoriske og filosofiske kultur kun i meget ringe omfang er tradition for filosofisk dialog med andre kulturer. Det andet problem er, at buddhisme først og fremmest er en kontemplativ tradition. Da vi ikke har egentlige kontemplative traditioner på de danske universiteter, har vi altså kun en samling delvise forståelser af, hvad kontemplativ praksis er, nemlig: filosofiske, religiøse, litterære, politiske, magtsociologiske, kulturelle osv., men ikke forståelser der berører kernen set fra den kontemplative praksis eget hermeneutiske topos. Som Lovejoy påpegede, så kan fænomener/idéer være ubehandlede eller slet ikke opdaget, hvis der ikke er en disciplin der afdækker fænomenet, og selv hvis fænomenet/idéen forsøges afdækket ved tværfagligt arbejde, afdækker dette ikke nødvendigvis problemets kerne, hvis ingen af de deltagende discipliner berører fænomenets kerne (Lovejoy 1978 p8f). Et andet problem er ifølge Lovejoy, at tværfagligt arbejde slet ikke er så udbredt, som det burde være, hvis det skulle svare til mængden af forsømte vidensområder (Lovejoy 1978 p.10).
Måske ses det opsplittede i den akademiske kultur i Mind and Life dialogerne. Dialogen er nemlig til tider temmelig ensidig: det er ikke den samlede vestlige akademiske kultur, der er i dialog med buddhismen. Det er i høj grad det naturvidenskabelige fragment, der fører dialog med buddhismen, og det viser sig derved, at naturvidenskabens filosofiske bagland ikke i særligt stort omfang omfatter humaniora. Hvis naturvidenskaben ikke tager humaniora med, når den skal snakke med andre kulturer, er det et problem! Humaniora er i høj grad relevant og ønsket i dialogen, og desværre lindrer denne fremstilling ikke meget på det problem. Der er kun taget små afstikkere fra den røde tråd i Mind and Life projektet, da de videnskabsteoretiske aspekter nu engang er Mind and Life dialogernes stærke side, og for at forstå dette utraditionelle projekt bedt muligt er de videnskabsteoretiske aspekter blevet prioriteret.
Den emnemæssige problemstilling som forfølges i fremstillingen er, hvorvidt og på hvilke punkter kontemplative traditioner og naturvidenskaben vedkommer hinanden. Snarere end at lave en a priori analyse, er der taget udgangspunkt i en konkret dialog mellem to parter, som man med rimelighed kan opfatte som eksponenter for de to positioner: Kognitionsvidenskaben og den tibetanske buddhisme sådan som de er repræsenteret i Mind and Life dialogerne. Man kunne sagtens have valgt anderledes. Naturvidenskaben og moderniteten har gennem tiden været kritiseret fra humanistisk side3 og det ville være interessant at tage højde for denne kritik, når en kontemplativ tradition forsøges beskrevet ’videnskabeligt’, som den gør i Mind and Life dialogerne. Dette gøres heller ikke her, da videnskabsteoretiske aspekter af mødet har forekommet mest relevant at få afklaret. I løbet af fremstillingen er der små sideblik til fænomenologien, for at illustrere ligheder mellem buddhistisk tænkning og europæisk-humanistisk tænkning og intentionen med dette er både at hjælpe den danske læser med at forstå de buddhistiske argumenter i Mind and Life dialogen, men det er også et håb, at det peger på muligheder for fremtidige undersøgelser.
Dostları ilə paylaş: | 
