Kontemplativ erfaring, naturvidenskab og dialog

1.1Teoretisk baggrund for fremstillingen

Den idéhistoriske metode, der bruges i fremstillingen, er først og fremmest praktisk-pragmatisk. Emnets ubetrådte karakter synes at kræve dette. Det følgende er metodiske overvejelser, der har kvalificeret projektet, og sat det i en større teoretisk sammenhæng.

1.1.1Diakron hermeneutik, om tidslig distance

Hermeneutiske problemer har været behandlet både i det klassiske Grækenland (hermeneuein) og middelalderen, men hermeneutik som selvstændigt formuleret metode opstår i vores kultur i renæssancen som resultat af filologiens bestræbelser på at læse og forstå klassiske græske tekster og reformationens bestræbelser på at afdække Bibelens egentlige betydning – den betydning, som bibelen selv frembragte – uden om kirkens dogmer. Den tyske teolog Friedrich Schleiermacher (1768-1834) nævnes ofte som den første filosofiske hermeneutiker, og karakteristisk for ham er, at han ikke var så fokuseret på de klassiske værker (det filologiske arbejde med de græske værker og Bibelen). Han opfattede derimod tekster i almindelighed som åndsudtryk, og var interesseret i forholdet mellem teksten og den bevidsthed, der havde skrevet den. Med den tyske filosof og idéhistoriker Wilhelm Dilthey (1833-1911) bliver hermeneutikkens genstandsområde udvidet endnu engang og kommer til at indbefatte alle former for menneskelig aktivitet og produkterne af denne, og er dermed ikke så snævert tekstorienteret. Han etablerer hermeneutikken som åndsvidenskabernes metodelære, der arbejder med forståelse til forskel fra den naturvidenskabelige forklaring. (Collin et al 2001 p.109ff; Føllesdal et al 1992 85ff)

En radikal reformulering får hermeneutikken i Martin Heideggers (1889-1976) fænomenologiske hermeneutik (Heidegger 2002 p.61f), hvor hermeneutikken ikke bare er en parallel forståelsesorienteret aktivitet til naturvidenskabernes forklaring, men grundlaget for forståelse overhovedet. Hermeneutikkens erkendelse ligger på et dybere niveau end naturvidenskabens erkendelse, da naturvidenskaben er afledt af den fænomenologisk-hermeneutiske erkendelse og kun udgør en lille ikke-fundamental delmængde (Heidegger 2002 p.61f). Heidegger mener, at erkendelsens grundlæggende struktur er tidsligt orienteret (Heidegger 2002 p.38, p.235, p.488). Den mest autentiske måde at få indsigt i forholdet mellem ens eksistentielle muligheder og ens situation er at erkende sin tidslige eksistens fra fødsel til død i lyset af den idéhistoriske situation, man altid-allerede befinder sig i. Man er i kraft af sin kulturelle opvækst kastet ud i en fortolkning/udlægning af eksistensen uden selv at have valgt den, og ens handlemuligheder foregår i og er konstitueret af denne situation. Heideggers elev Hans-Georg Gadamer (1900-2002) udvikler på baggrund af Heideggers tidsligt orienterede erkendelse et begreb om virkningshistorie, som netop konnoterer historiens virkning på erkendelsens forståelseshorisont, som er central for de fordomme, som man uundgåeligt bringer med sig i dialog. For Gadamer handler hermeneutik i høj grad om dialog og om, hvordan fælles forståelse er mulig ved, at dialogen forårsager delvis sammensmeltning af parternes forståelseshorisonter; han er således meget inspireret af Platons venlige og åbensindede dialogform, og er fortaler herfor (Gadamer 2004 p.358). Man kan ifølge Gadamer ikke ’træde udenfor historien’ og få et objektivt blik, men man kan høste erkendelse ved at indgå i dialog med tidligere tiders kulturprodukter (tekst, kunst osv.) og se fordomme hos sig selv og de andre, som tidligere var skjult, og i en hermeneutisk proces få større og større indblik.

”[…F]ørst ud fra Heideggers ontologiske vending, hvor […] Daseins væremåde blev fortolket temporalt, blev det muligt at tænke tidsafstanden i den hermeneutiske produktivitet. Nu er tiden ikke længere primært en afgrund, der må bygges bro over, fordi den adskiller og skaber afstand; nu er den tværtimod i sandhed den bærende grund for det hændelsesforløb, som det nutidige har rod i. […] I virkeligheden gælder det om at erkende tidsafstanden som en positiv og produktiv mulighed for forståelse. […] Enhver kender dømmekraftens ejendommelige afmagt, når tidens afstand ikke har givet os sikre målestokke. Således befinder den videnskabelige bevidsthed sig i en håbløs usikkerhed, når den skal vurdere samtidens kunst. Vi går tydeligvis til sådanne værker med ukontrollerbare fordomme, forudsætninger, der gør os alt for forudindtagede til, at vi kan erkende dem […] Først når alle aktuelle relationer er borte, kan værkets egen gestalt blive synlig, således at forståelsen af, hvad der siges i det, kan gøre krav på at være alment og forpligtende” (Gadamer 2004 p.283).

Distancen opfattes af Gadamer som en betingelse for hermeneutisk forståelse. Distance af-slører. Den filosofiske hermeneutik hos Heidegger og Gadamer tilskriver tidslighed en fundamental betydning for erkendelsen, og dette har betydet meget for vores filosofiske hermeneutik, som i høj grad er diakron hermeneutik. Man er interesseret i tiden som ’den bærende grund’ for hermeneutisk forståelse, og dette gælder jo strengt indenfor én virkningshistorie.

1.1.2Diatopisk hermeneutik, om kulturel distance

Filosofiske overvejelser om at gå på tværs af virkningshistorier har ikke været så udbredte⁴, men de findes⁵. Tværkulturel hermeneutik – også kaldt diatopisk hermeneutik - forsøger at skabe en forståelsesforbindelse mellem kulturelle ’topoi’ (steder) uden fælles virkningshistorie og tage besværlighederne herved som en udfordring (Panikkar 1979 p.9). At problemerne er store i diatopisk hermeneutik kan ses. i Jay L. Garfields (1955-) introducerende tekst om diatopisk hermeneutik:

“’If Western philosophers don’t think that philosophy can lead to liberation from cyclic existence⁶, why do they do it?’ (A question asked by dozens of Tibetan colleagues and students).

‘But of course the point of all of this is to attain enlightenment. Otherwise philosophy would be just for fun.’ (Je Tsong Khapa, the Essence of Eloquence, commenting on the motivation for philosophical analysis)

‘I am worried that these students are just getting religious indoctrination. I mean, they are learning Buddhism, right. And aren’t most of the teachers monks?’ (A dean of a small Western secular college at which the works of Aquinas, Augustine, Farabi and Maimonides are taught in philosophy classes)” (Garfield 2001 p.229)

Et andet eksempel på kulturmæssige forståelseskløfter findes i en af bøgerne fra Mind and Life Institute, hvor nogle videnskabsfolk med hjernescanningsudstyr skal undersøge mediterende munke. Det viser sig i sådanne møder, at de steder, hvor der er konvergens og divergens mellem verdensbillederne, kan falde på temmelig overraskende vis:

”In general, the monks’ responses to the demonstrations made ‘onsite’ often showed an intellectual rigor and curiosity that belied their lack of science education. Independently, they proposed the concept of a control group, noting the importance of testing non-meditators for comparison. They pointed out the fallacy of assuming causality from correlations in the data. They suggested that individual differences would distort the results unless a large enough sample were tested. Such moments were gratifying to the scientist and seemed promising for the prospects of a true collaboration. They were reminded of the common ground they shared with an ancient tradition grounded in empirical examination of phenomena and rigorously logical dialectic debate.

But it was sobering to balance such moments of connection and familiarity with others where the monks’ thinking seemed inaccessibly remote. A recommendation for a mantra practice that had the beneficial side effect of growing new teeth was easy to dismiss as superstition, but hard to reconcile with the stress that Buddhism places on critical thinking. There were other questions, such as how past life experiences might interact with individual differences and progress in training, that could neither be dismissed nor approached, but only held at a respectful distance until the dialogue had matured.” (Davidson et al 2002 p.14)

Når man står i situationer som de ovenfor citerede, så bliver man hurtigt klar over, at der ikke er tale om begrebsafklaring på et niveau, hvor man skal finde små nuancer i diakrone betydningsforskydninger af et begreb. Der er tale om totalt fundamentale problemstillinger, som f.eks. reinkarnation og forholdet mellem filosofi og religion – for ikke at snakke om forholdet mellem lydbølger (mantra) og tænder.

Garfield indkredser magtpolitiske problemer, han har oplevet som typiske for den diatopisk hermeneutiske praksis: Rent historisk er der ikke særlig stor tradition for, at forstå andre kulturer i øjenhøjde, og man bliver uundgåeligt introduceret for en række politiske problemer, da der ofte er et ulige magtforhold mellem dialogparter fra forskellige kulturer. Der er nemlig en politisk styring af universitetsstillinger, legater, tilgængelige bøger på bibliotekerne, forskningstidsskrifters interesser, pressens interesser osv., som er styret af dem, der sidder på magten og af den filosofi, de opfatter som ’seriøs’. Problemer af mere hermeneutisk-filosofisk karakter ridser Garfield op i kapitlet ”Temporality and Alterity” (Garfield 2001):

Det fremmede i en tekst fra en anden kultur ligger deri, at man ikke har kendskab til tekstens ’kontekst’, da det på den ene side ikke er en del af læserens egen kulturelle arv i bredeste forstand, og mere specifikt kan man sige, at man ikke har kendskab til den kontekstuelle litteratur, som teksten nødvendigvis implicit og/eller eksplicit lægger sig op ad/svarer på, som både er egentlige eminente tekster (som Gadamer ville kalde det) og kommentarlitteratur.

Sprogbarrieren henviser ofte en til at læse engelske oversættelser, og man er dermed distanceret fra teksten, fordi man ikke læser den på originalsprog men gennem en oversætters fortolkning.

Der kan være enorm forskel på den intention, forfattere fra forskellige kulturer har med deres tekster. Husk den Tibetanske munk, der mente, at ’selvfølgelig’ bedriver man filosofi for at undslippe den cykliske eksistens’ hvilket jo nok ikke var Heideggers intention med at bedrive filosofi, som - hans radikalitet til trods – er beslægtet med den europæiske filosofis temperament og intentioner. Denne type forskel stikker dybt!

En teksts udspring i egen tradition er en idéhistorisk begivenhed, hvor interne spændinger i traditionen forårsager bruddet, som viser sig som tekstens kreativitet. Dette brud sker i traditionen og med henblik på traditionen og med forventning om senere kommentarer fra traditionen. Derfor vil tværkulturel filosofi ofte hænge frit svævende i luften, da hverken den tradition, man kommenterer, eller ens egen umiddelbart kan bruge det til noget, med mindre der gøres et kæmpe stykke arbejde for at forbinde pointerne til begge traditioner, og det er et kæmpe stykke arbejde. Et arbejde, som dog ifølge Garfield er muligt og meningsfuldt!

”Collegiality is terribly important. This is of epistemological as well as political significance. The point is this: In encountering an alien tradition, we encounter not a fossilized sequence of texts but an active form of intellectual life. This requires genuine interaction with living scholars on terms of equality. They can be treated neither as ‘informants’ nor as oracles. […] Genuine dialogue requires that we […] develop, rather than presuppose, the basis of our collegiality” (Garfield 2001)

Garfield pointerer, at en tekst ikke kun er blæk på papir, men en læst-og-fortolket-af-nogen-tekst, og det er denne hermeneutiske sammenhæng, som han vil bygge bro til, når han vil forstå en fremmed kultur. Dermed går han videre af Gadamers dialogspor og etablerer kollegialiteten som centralt hermeneutisk komponent, dvs. et faktisk møde med dem, der kender til tekstens nuværende situation i den tradition, hvori den læses. Garfields begreb om kollegialitet indeholder også forestillingen om ligeværdighed, da ’informant’-rollen er meget lidt filosofisk interessant, og sætter man dialogpartneren i guru-rollen, mister man den kritiske distance til dialogen. Kollegialitet indebærer også, at man i dialogen rent fagligt udveksler symmetrisk, da den største synergieffekt udløses, når begge parter samtidig ser deres egne forståelseshorisonter i nyt lys.

1.1.3Kontemplation, om meditativ distance

Da fremstillingens emne er kontemplativ erfaring, og denne erfaringstype ikke er særligt alment kendt, præciseres her hvilken betydning, der lægges i ordet, og afsnittet i sin helhed er en samling pointer fra forskellige kilder, hvis formål er at pege på den virkelighedsmodel, som fremstillingen diskuterer. Det er således hverken bevis eller argument, men en skitse, som kan fungere som fremstillingens skelet, så læseren bedre kan orientere sig. Der er elementer af Descartes, tantrisk yoga⁷ og tibetanske buddhisme. Indenfor tibetansk buddhisme inddrages Dzogchen⁸, der omtales som den mest direkte vej til oplysning, da den indebærer, at underviseren direkte udpeger den mediterendes Buddhanatur⁹.

Der er lavet en figur til formålet (figur 1, næste side), som der bliver refereret til gennem hele fremstillingen. Læg som det første mærke til de tre niveauer gross, subtle og very subtle, som er en typisk buddhistisk opdeling af bevidsthedsniveauer og fænomentyper. Kontemplation bruges som en bred betegnelse for ’bevidsthedsundersøgelse’, og her skelnes der mellem to undergrupper af kontemplation, nemlig introspektion, som vedrører ’gross’ og meditation, som vedrører ’subtle’ og ’very subtle’.

Figur 1

Münchow 2005
Der startes foroven i figur 1. Descartes delte virkeligheden op i to substanser: res cogito (indre, proksimalt; bevidsthed, tanker, uden udstrækning, udelelig) og res extensa (ydre, distalt; fysiske ting, udstrækning og delelige) (Descartes 2002 p.99f), og dette kan med rimelighed bruges om niveau ’a’ i figur 1. I sin søgen efter sikker viden, indledte han sin metodiske tvivl (indikeret ved ’?’ i figur 1), som førte ham ned i ’b’, og ved introspektion søger han tilflugt i sit indre (det proksimale), som forekommer ham mere sikkert eksisterende end det ydre (det distale) (Descartes 2002 p.81ff). Efter at have undersøgt sit indre grundigt erklærer han:

”Så efter at have overvejet alting nok og nok engang igennem må jeg endelig fastslå, at dette udsagn: jeg er, jeg eksisterer nødvendigvis er sandt, hver gang det udtales af mig eller undfanges i mit sind. […] At tænke da? Her finder jeg det – det er tænkningen! Den alene er uadskillelig fra mig. Jeg er, jeg eksisterer – det er sikkert. Men hvor længe? Jo så længe jeg tænker. […] Men jeg er en virkelig ting og i sandhed eksisterende – men hvad for en ting? Som jeg har sagt: en tænkende. ” (Descartes 2002 p.82ff)

Hvis tænkningen er uadskillig fra jeg’et, er virkelighedsopfattelse ’c’ ens fundament: Det proksimale (indikeret med et ’P’ ved S₁) for Descartes svarer til det indre, hvoraf tankerne er en væsentlig del og uadskillelig fra jeg’et. Det distale (indikeret med et ’D’ ved S₁’s objekt ’O’) er det ydre fysiske. Således har man et erkendelsesteoretisk standpunkt, fordi man hæfter al viden på dette partikulære jeg.

For at komme længere ned i figuren, kan man benytte sig af meditative teknikker, der til forskel fra introspektive teknikker ikke opfatter jeg’et som en udelelig helhed, men som i en systematisk dialyseproces begynder at dekonstruere Descartes’ cogito. Samatha er en sådan teknik og kaldes ’stilhedsmeditation’. Man gør systematisk sindet roligt, ved at øve sig i at lade sindet hvile på ét objekt, som kan være både ydre – et billede eller lyde – eller indre, som for nybegyndere gerne er åndedrættet (Harvey 2002 p.244ff). I Samatha er bevidstheden stadig dual: kognitionen er stadig hovedsageligt intentionel (i klassisk fænomenologisk betydning, nemlig spaltet i subjekt og objekt). I stilhedsmeditation øver man (den proksimale pol) sig på afslappet at være opmærksom på objektet (den distale pol), men det ser erfaringsmæssigt ud til, at utrænede har svært ved ikke at lade sig ’fange’ af tankerne, og dermed glemme meditationsobjektet uden selv at opdage den in situ forglemmelsesproces, hvilket fører til, at det meste af meditationen foregår på god cartesiansk vis: man er identisk med tankerne og fortsætter i en tankerække (Bertelsen 1999 p.31). Efter et stykke tid (typisk flere minutter, Bertelsen 1999 p.31) opdager man, at man sidder og tænker. Men man havde jo besluttet, at være opmærksom på objektet, som man vender tilbage til i den tid det nu varer, før man igen bliver fanget af en tanke, som bliver til endnu en tankerække. Men hvad er nu det? Hvis man kan ’vågne op’ fra sine tanker, se på tankerne og derefter vende tilbage til meditationsobjektet? Har man (proksimalt) så ikke i denne akt haft sine tanker som objekt (distalt)? Man (proksimalt) sidder og forholder sig til to objekter (distalt): tanker og meditationsobjekt, og nogle gange vælger man det ene frem for det andet. I så fald har ens bevidsthed taget springet fra ’c’ til ’d’ i figur 1 og har således glimtvis oplevet meditation, hvor dele af jeg’et, som før var proksimalt (tankerne) pludselig er blevet distalt, som er indikeret på figur 1, ved at S₁ pludselig er distal (’D’) set fra S₂, og dette er sket ved, at der er kommet en splittelse i det overordnede S (Descartes cogito), som ikke tidligere var der, eller i det mindste ikke var bevidst (Wilber 2000 p.33f). Man har ’trådt et skridt tilbage’ og gjort noget distalt, som før var proksimalt: man får pludselig øje på en flig af de briller, som man tidligere bare så ud gennem, nemlig jeg’et? Der er her en lighed med den hermeneutiske praksis (dialog): noget, der før var så proksimalt, at man ikke kunne se det, er ved en praksis blev synligt i kraft af sin pludselige distalitet.

Vipasyana eller niveau ’e’ kan kaldes meditativ analyse, og der findes mange forskellige måder at praktisere det på, og de forskellige buddhistiske skoler har forskellige variationer af disse, ligesom der er forskelle fra skole til skole på, hvordan Samatha går over i Vipasyana (Harvey 2002 244ff). Overordnet kan man sige, at analysen går ud på at dekonstruere alle poler i bevidsthedsfeltet og opløse dem. F.eks. spørges der til jeg’ets natur, følelsers natur, smerters natur, tankers natur osv. og konklusionen er, at ved nærmere meditativ analyse viser det sig, at de ikke findes (’e’), sådan som man forestillede sig dem, inden man analyserede dem meditativt (’a’). Hvis der udføres mange dekonstruerende analyser fører konklusionerne i retning af ’f’. Dette trin (’e’; Vipasyana) er dog stadig dualt, som indikeret med pilen, der peger fra S₂ til S₁: For hver meditativ akt er der et nyt S, der får øje på et tidligere S, men efterhånden som man kommer mange S’er ned, svækkes distinktionerne mellem de gamle S’er og f.eks. ydre objekter (O), og som illustreret på figur 1, forsvinder subjekt-objekt distinktionen gradvist.

Således kan man kalde bevægelsen en uendelig regression, fordi den der oplever, hele tiden forsøger at få øje på det, der er proksimalt, og så snart den har fået øje på det, opstår der en spaltning (det proksimale bliver distalt), som bliver kultiveret således, at der sker en gradvis ’tømning’ af proksimalt materiale. Vedvarende praksis er altså opleverens uendelige afidentifikation med indhold. Meditationen i boks 1 viser en meditativ holdning, der fremmer denne proces. Det er vigtigt at understrege, at hver gang der trædes tilbage, kigges der stadig på det indhold, man før var identisk med. Man holder ikke op med at være S₁, bare fordi man får øje på S₁ fra S₂ og efterfølgende S’er, ligesom O stadig er inkluderet. Det distale materiale bliver ikke ekskluderet, men inkluderet fra det nye perspektiv. Man har transcenderet S₁ ved ikke længere eksklusivt at være identisk med S₁ til fordel for at ens identitet inklusivt (blandt andet) rummer S₁. Transcendens (vertikal udvikling) sker kun hvis man i den nye struktur inkluderer de tidligere niveauer. (Wilber 2000 p.33ff)

Meditationen ’Indre stilhed’; antar mauna:

[… I afslappet meditation:]Læg mærke til hvad dit sind bliver optaget af. Lad det gå hvorhen det vil – f.eks. til: oplevelsen af din krop, af kløe, smerte, velvære; eller oplevelsen af tanker – følelser – stemninger – tilstande […]

Opgiv at ville kontrollere dit sind. […] Lad det, som jo alligevel sker, ske og indse: Jeg oplever alt dette – i mine omgivelser – i min krop – i mine tanker og følelser. Bag det hele er jeg den der oplever. Oplevelserne kommer og går, jeg forbliver den der oplever. Du oplever at det er dig som ser tankerne. Tanker, følelser, forestillinger og meninger kommer og går, men at du er uforanderlig, tilskueren – du er den indre stilhed, på hvis baggrund al aktivitet finder sted.

Analysér ikke dine tanker […] nøjs med at opleve det som driver forbi […] Jeg er den der oplever tankeprocessen, Den sker af sig selv, det tænker i mig.

De tanker der er i dit sind lige nu – og nu? Nu!

(Janakananda 1999 p.101)

Boks 1
Dzogchen er en teknik til direkte at opdage ’f’, som er absolut tomhed. Det er ’bevidsthed’, som ’bevidsthed’. Vågenhed, som vågenhed. Bevidstheden, der ved af sig selv som ikke-indhold. Ifølge Jes Bertelsen:

”I stedet for at beskæftige sig med det der reflekterer sig i spejlet, beskæftiger ’man’ sig et kort øjeblik med selve spejlet. ’Man’ er et navn, som er hæftet på spejlet inklusive spejlets reflekser. Andre formler der søger at beskrive denne praksis, er for eksempel: at huske selve vågenheden. At søge iagttageren. At se efter bevidsthedens kilde. At lede efter kærlighedsfølelsens udspring. [Denne tilstand] er momentan. Dette vil gælde for langt de fleste praktiserende, og det vil gælde i mange, mange år.” (Bertelsen 1999 p.38f)

På dette niveau (som for de fleste under meditation kun er momentant) er det vigtigt at understrege, at alle distinktioner overhovedet er opløst: den psykologiske personlighed ligger på de første S’er, og dybere og dybere distinktioner løsnes inkl. kategorierne tid, rum osv. jo længere man kommer ned i figuren (uden at glemme de øvre niveauer!). Alt der opstår i sindet er en anledning til at huske den anden pol (men ikke at glemme den første pol!): det tomme vidne, ’seeren’. Tomheden, der erkendes, er ikke triviel tomhed; ikke ’trivielt ingenting’. Det er den tomhed, der er bag om alt indhold i et levende sind, og er således kun ’tomt’ i den forstand, at det er uden indhold. Det er et sind med indhold, fratrukket indhold, så det tomme sind er tilbage, og det er ikke trivielt! (Bertelsen 1999 p.41). Jo længere man kommer ned mod realiseringen af det tomme vidne, jo mindre erkendelsesteoretisk bliver det, da tyngdepunktet i erkendelsen bliver opløst og deraf følger, at beskrivelserne får mere og mere karakter af ontologi. Selvom jeg’et er væk i oplevelsen, kan den alligevel beskrives, og beskrivelsen skal man ikke forveksle med oplevelsen. Oplevelsen har et andet virkelighedsniveau end beskrivelsen, selvom disse to ikke er uafhængige af hinanden, og derfor er der en ontologisk dimension til forskel fra at være 1.person (den der har oplevelsen) og 2. person (den der bliver fortalt om oplevelsen) i denne sammenhæng. Tænk på forskellen på at være forelsket, og blive fortalt at en anden er forelsket. Eller forskellen på at være angst og høre om andres angst. Oplevelsens kompleksitet knytter sig som oplevelse/erfaring strengt til 1. person, og selvom det både er meningsfuldt og tilrådeligt at formidle oplevelser, skal man ikke glemme kompleksitetstabet mellem 1. og 2. person.

Til sidst en kommentar om hvilken sandhedsværdi, man kan give sådanne oplevelser. I denne fremstilling antages det, at pragmatismens sandhedskriterier er passende. Som William James udtrykte det:

”[P]ragmatismen udvider området, hvor Gud kan søges. Rationalisten holder sig til logikken og det himmelske. Empirismen holder sig til de eksterne sanser. Pragmatismen er parat til at tage hvad som helst op, at følge enten logik eller sanser og lade selv de mest ydmyge og de mest personlige erfaringer tælle. Den vil medregne mystiske erfaringer, hvis de har praktiske konsekvenser. Den vil anerkende en gud, som lever i de mest smudsige private kendsgerninger – hvis det synes et rimeligt sted at finde ham. (Schmidt 2001 p.102, kursiv tilføjet).

Sandhedsværdien af en dom er lig den praktiske forskel, som den gør, dvs. ved opfyldte forudsigelser og vellykket problemløsning (Lübcke 1996 p.32f). Den meditative praksis er stedet at afgøre sandhedsværdien af kontemplative teoretiske udsagn. Intet mere, intet mindre.

1.1.4Dialog: dynamik mellem proksimalitet og distalitet

Det fælles for de 3 områder, diakron hermeneutik, diatopisk hermeneutik og meditativ hermeneutik er, at dialog og erkendelse har de bedste kår i dynamisk bevægelse på middelvejen mellem distalitet og proksimalitet. Dette skal der reflekteres over teoretisk og opnås i praksis. Hvis man ikke kender sin egen idéhistorie, ikke respektfuldt kender til andre kulturer eller er en udelelig cartesiansk enhed med sit eget bevidsthedsindhold, har erkendelsen svært ved at rumme noget andet, da tænkningen er for selvrefererende; selvforglemt i proksimalt materiale. Hvis man sentimentalt længes efter forgangne tider, underkaster sig en fremmed guru eller i sin meditative stræben mister forbindelsen til ens eksistentielle situation (’a’ i figur 1), er erkendelsen blokeret, da erkendelsens situation (historisk, kulturelt, eksistentielt) er stedet, hvor erkendelsen leverer sine frugter. Gadamer mente ikke, at man kunne blive færdig med diakron erkendelse, da forforståelse er en uundgåelig betingelse for erkendelsen som sådan (Gadamer 2004 p.264ff), Garfields pragmatiske tilgang til dialogen, hævder ikke, at man når en endelig sandhed, som er dialogens endeligt, og den mediterende skulle jo aldrig afvikle kontakten til perspektiv ’a’ i figur 1, og således forbliver man altid i dynamikken mellem ’a’ og ’f’ – blot afvikles den eksklusive identifikation med ’a’ (mere om det forpligtende forhold mellem niveau ’a’ og ’f’ i afsnittet om Nagarjunas tomhedsanalyse i afsnit 2.4).

En speciel og for fremstillingen interessant dialogkontekst er, når dialogen mellem to traditioner foregår i ét og samme menneske. Hvis man både er humanist og naturvidenskabsmand. Hvis man både er naturvidenskabsmand og religiøs. Hvis man både er humanist og kontemplativt praktiserende. Og den sidste type, som er karakteristisk for Mind and Life dialogerne: Hvis man både er naturvidenskabsmand og kontemplativt praktiserende.