Kontemplativ erfaring, naturvidenskab og dialog


Mahāyāna – en reformation



Yüklə 440,45 Kb.
səhifə4/16
tarix11.06.2018
ölçüsü440,45 Kb.
#48210
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   16

2.2Mahāyāna – en reformation


Omkring 150 f.kr. - 100 e.kr. opstår en idéstrømning indenfor buddhismen, som man kalder Mahāyāna. Selvom man kan pege på flere hovedskikkelser indenfor den nye idéstrømning, opstod den bredt i nordvest-, syd- og øst-Indien og kan ikke tilskrives én bestemt skole eller person (Harvey 2002 p.89ff). De 3 hovedingredienser i denne idéstrømning var (1) Bodhisattva-idealet eller Bodhisattva-vejen (2) en ny kosmologi opstået med baggrund i visualiseringsteknikker, der beskæftiger sig med transcendente skikkelser og (3) en filosofi, der sætter radikal fokus på alle fænomeners ’iboende tomhed’ (Harvey 2002 p.89f).

Bodhisattvaen er en frelserskikkelse, der lover, at han ikke vil træde ind i Nirvāna (sanskrit), før alle andre væsner er befriet, og lover at lade sig genføde, indtil dette er sket, og dette løfte forventes af alle, der praktiserer mahāyānabuddhisme. Derfor kalder mahāyānabevægelsen deres egen tradition for ”Det store fartøj” i forhold til hīnayānas ’lille fartøj’, hvor der kun er plads til en selv. Dette er dog en stærkt polemisk læsning af hīnayāna (Harvey 2002 p.92). Det er karakteristisk, at den nye idéstrømning opstod som en række tekster skrevet på sanskrit. De nye tekster blev ikke anerkendt af alle buddhister, som således holdt sig til den gamle kanon af buddhistiske skrifter.



Tilmed indbefattede mahāyānabevægelsens ritualer og institutioner i højere grad lægmand, og en filosofisk universalisering af Buddhatilstanden: Der er ingen grundlæggende forskel på den uoplyste og den oplyste tilstand, da begges naturer er ’tomme’, og dette førte til, at alle i grunden ansås for at være oplyste. Man skulle ikke ’ud og erhverve’ sig Buddhanaturen, men kunsten var at opdage, at man allerede havde den, og dette gjaldt alle og ikke kun klostermunke.

2.3Vajrayāna – tibetansk buddhisme


Den tibetanske buddhisme opstod omkring 500 til 800 e.kr., hvor den siddende konge, Srong-tsen Gam-op (ca. 569-650), udskiftede Tibets Bönreligion med buddhisme (Harvey 2002 p.145). Det første buddhistiske kloster i Tibet var Samye klosteret (Smart 2000 p.64), hvis lærerskikkelser, Padmasambhava og Shantarakshita (begge ca. 800 e.kr.), kom fra Nordindien. De praktiserede en gren af Mahāyānabuddhismen, som under inspiration fra hinduismen hævdede at have udviklet teknikker (mantraer og (kvindelige)guddomme), som kunne føre dem, der allerede var i en Mahāyānapraksis, hurtigere til oplysning. Den tibetanske buddhismes opkomst er i det hele taget præget af kreativitet og en antiautoritær holdning (Harvey 2002 p.138), hvor lægpraktiserende og tiggermunke kun er løst tilknyttet klostrene (Harvey 2002 p.134). Skrift og filosofi er dog stadig meget centralt og hele Mahāyāna-kanon blev oversat til tibetansk på Samyeklosteret, hvilket redede store dele af den buddhistiske litteratur, der ellers gik tabt i Indien under muslimernes invasion i 1200-tallet (Smart 2000 p.64). Vajrayāna opfatter sig som en reformation eller en udvidelse af Mahāyāna, da man tager udgangspunkt i denne, men i egen selvforståelse har tilføjet nogle mere kraftfulde teknikker.

2.4Nagarjunas tomhedsanalyse


Mahāyāna-filosoffen Nāgārjuna (ca 150-250 e.kr.) levede som buddhistisk munk i Sydindien, og er forfatter til en af de mest centrale værker i mahāyānabuddhismen, nemlig ’Mūlamadhyamakakārikā’ der omhandler ’tomhedsbegrebet’. Det virker meget spekulativt, men bruges ofte i praksis i mahāyānabuddhisme. Jay L Garfield har oversat værket, og direkte oversat til engelsk betyder titlen ’Fundamental Verses on the Middle Way’ (Garfield 1995 p. 87); Jay L Garfield har dog valgt at kalde sin oversættelse af teksten for ’The Fundamental Wisdom of the Middle Way’. Garfields oversættelse er brugt i denne fremstilling af flere grunde; dels er det et af de få, der findes på engelsk; dels er det en af de nyeste oversættelser, der således har den fordel at kunne trække på tidligere oversættelser og inkludere indsigterne, der er opstået, nu hvor buddhismen ikke længere er et helt nyt fænomen i vores kultur; dels er Garfield filosofisk interesseret i værket, og han har været i et miljø af tibetanske munke, som har hjulpet ham med deres forståelse (Garfield 1995 p.xi), og udmærker sig således fra en udelukkende litterær-sproglig tilgang, som den mere klassiske Buddhologi står for; sidst men ikke mindst ligger hans tolkning i forlængelse af Prāsangika-Mādhyamika11 som Dalai Lamas Gelukpatradition (Harvey 2002 p.144ff) er tilhænger af, og således er det den retning, som primært er i tale i Mind and Life dialogerne.

Den følgende gennemgang trækker i høj grad på Garfields løbende kommentarer til versene.


2.4.1Mūlamadhyamakakārikā


Nagarjunas skrift som sådan er – ud over de filosofiske pointer selv – også i høj grad en kommentar til alle de buddhistiske skoler, som opstod i tiden efter den oprindelige Buddha, og som sådan er det et forsvar for Mahāyānabuddhismens nye tekster og filosofier. Han forsøger at overbevise den buddhistiske verden om, at en grundig læsning af den oprindelige Buddhas tekster uundgåeligt fører til hans syn på ’tomhed’, og at Mahāyāna er i fuld overensstemmelse hermed (Harvey 2002 p.96). Da det ville føre for vidt at medtage denne dimension af teksten, bliver kun de filosofiske pointer præsenteret i denne fremstilling, selvom tekstens form og hele struktur er en konsekvens af skriftens polemiske ærinde (Garfield 1995 p.87). En autentisk udlægning er for en tibetansk buddhist, at man har fået formidlet forståelsen af teksten af en lærer, som kæder tekstforståelsen sammen med ens konkrete meditative praksis (Garfield 2002 p.134).

2.4.1.1Kort sammendrag


Sagt meget kort består tomhedsanalysen af to perspektiver: det ’konventionelle’ og det ’ultimative’. Set fra det ultimative perspektiv er der intet, der eksisterer i kraft af sig selv og alt er således essensløst, og det gælder ligeligt den indre, den ydre, og den transcendente virkelighed; intet kan siges at eksistere i kraft af sig selv, hvorfor en tings ’eksistens’ eller ’essens’ bedst udlægges kontekstuelt og forstås konventionelt. Den eneste grund til, at man snakker om ting/entiteter12 og benævner dem er, at man overfladisk oplever verden sådan, og umiddelbart finder mening i at snakke om entiteter som eksisterende, og dette niveau er det konventionelle. Der er ingen essentiel forskel på det ultimative og det konventionelle niveau, da de er to sider af samme sag; har samme fundamentale natur.

2.4.1.2Dedikation


Værket starter med en dedikation, som indeholder centrale filosofiske pointer:

“[Dedicatory Verses] I prostrate to the Perfect Buddha,

The best of teachers, who taught that

Whatever is dependently arisen is

Unceasing, unborn,

Unannihilated, not permanent,

Not coming, not going,

Without distinction, without identity,

And free from conceptual construction.” (Garfield 1995 p.2)

Det der omtales som ’Whatever is dependently arisen’, er fænomener/entiteter, og det første man kan lægge mærke til vedrørende disse er at, fænomener/entiteter kun omtales negativt og indikerer, at Nagarjuna afviser at tale om alle fænomeners ’essens’13 overhovedet. Dette første vers udtrykker perspektivet fra det ultimative synspunkt.


2.4.1.3Nagarjunas negerende metode


”[I14] 1. Neither from itself nor from another,

Nor from both,

Nor without a cause,

Does anything whatever, anywhere arise.” (Garfield 1995 p.3)

Påstanden i dette 1. vers fra 1. kapitel kan kort udlægges som følger: Entiteter er hverken selvforårsagede (1. negation i tetralemmaet) eller forårsaget af noget andet (2. negation). De er heller ikke forårsaget af både dem selv og noget andet (3. negation), ligesom det helle ikke giver mening, at sige, at de er ikke-forårsagede (4. negation).

Strukturen i dette vers viser Nagarjunas negerende analysestrategi, som han benytter til at dekonstruere alle synspunkter, der forsøger at etablere eksistens på et absolut grundlag. Det som kan kaldes essenstænkning. Det er vigtigt at understrege, at Nagarjuna (og specielt Prāsangika-Mādhyamika) ved essenser pr. definition forstår, at de er ’evige’ og ’uforanderlige’, og at det er påstanden om en sådan eksistens af denne type essens, der føres ud i det absurde (Garfield 1995 p.111). Sådanne essenspåstande bliver udsat for en ’firkantet negation’ (catuskoti; (Harvey 2002 p.101)) – et tetralemma (som Garfield kalder det).

Første vers kan kort udlægges sådan: (1) Entiteter er ikke selvforårsagede, fordi intet eksisterer fuldstændigt uafhængigt af noget andet, og kan ikke redegøres for uden reference til noget andet. Hvis det skulle kunne lade sig gøre, skulle entitetens eksistens transcendere dets relationer, men da alt er forgængeligt (på det konventionelle niveau), kan det ikke være selveksisterende, og er sårbart i kraft af sine relationer og som sådan ultimativt ikke-selveksisterende. (2) Ej heller kan man etablere en entitets essens udelukkende ud fra andre entiteter, da den samme ikke-selveksisterende analyse også gælder dem og således en uendelig regres. (3) Man kan heller ikke fundere en entitets essens både på egeneksistens og andeneksistens, da det blev vist i (1) og (2), at de ikke kunne fungere som eksistensfundament. (4) At bestemme en entitets eksistens uden reference til betingelser eller relationer til andet er også uacceptabelt, så entiteter er også ikke-ikke-forårsagede.

2.4.1.4’Anden-essens’


Et mere uddybet eksempel følger her og angår hans begreb om ’anden-essens’ (Sanskrit: parabhāva; Tibetansk: gzhan dngos):

“[I] 3.The essence of entities

Is not present in the conditions, etc….

If there is no essence,

There can be no otherness-essence.” (Garfield 1995 p.3)

Eftersom alle entiteter er uden egen-essens (absolut uafhængig eksistens), og at det ’andet’ som en entitet kunne etablere sin essens i kraft af, heller ikke har egen-essens, er der ingen basis, hvorfra man kan bygge et begreb om ’anden-essens’. Uden individuelle essenser er der ingen basis, hvorpå man kan bygge essentielle distinktioner, som er nødvendige for at etablere en entitet som essentielt forskellig fra dens betingelser. Uden individuelle essenser kan der ikke være essentielle forskelle, som ville være krævet, hvis man ville karakterisere en entitets essens ud fra anden-essens. Den paradoksale konklusion er, at givet at entiteter ikke kan etablere deres essens i kraft af dem selv, kan de ikke være essentielt forskelligt fra noget andet, da en sådan forskellighed ville kræve en essens at etableres i kraft af. Manglen på essentiel difference gør deres essens interdependent, men da der ikke kan etableres en anden-essens, som interdependensen kan skabe essens ud fra, kan interdependensen ikke være basis for essentiel eksistens.

“[XV] 6. Those who see essence and essential difference

And entities and nonentities,

They do not see

The truth taught by the Buddha” (Garfield 1995, p.40)


2.4.1.5’Betinget opståen’


Her er et eksempel på, hvordan Nagarjuna diskuterer med forskellige positioner indenfor buddhismen, og hvordan han præsenterer mulige indvendinger og tilbageviser dem:

”[VII] 1. If arising were produced

Then it would also have the three characteristics.

If arising is not produced,

How could the characteristics of the produced exist?” (Garfield 1995, p.18)

En af den oprindelige Buddhas centrale doktriner var ‘impermanens’, som var begrundet i ’betinget opståen’, som medfører, at alt eksisterende har 3 karakteristika, nemlig opståen, bliven/stasis og tilintetgørelse. Indvendingen er, at enten eksisterer ’betinget opståen’ i kraft af egeneksistens, dvs. permanent, hvilket modsiger doktrinen om impermanens, eller også eksisterer det i kraft af betingelser, og er således impermanent, hvilket resulterer i, at entiteter nogen gange opstår betingelsesløst og modsiger doktrinen om ’betinget opståen’.

”[VII] 16. Whatever is dependently arisen,

Such a thing is essentially peaceful.

Therefore that which is arising and arising itself

Are themselves peaceful. (Garfield 1995, p.20)

Løsningen er at erklære, at heller ikke den oprindelige Buddhas belæringer skal forstås som ultimative sandheder. Betinget opståen er ikke en selveksisterende entitet, der er ’bag tingene’, men et fænomen, der kun opstår i kontekst med andre fænomener og således ikke selveksisterende, og det er kun fra det konventionelle niveauer, at noget ’opstår’ og er ’impermanent’. Fra det ultimative niveau er der jo netop ingen ’ting’, der essentielt opstår, bliver(stasis) og tilintetgøres og er derfor essentielt ’fredfuldt’ (peaceful).

I kapitlet ’Examination of Nirvāna’ forsikrer Nagarjuna os om, at alle buddhistiske analyser er konventionelle:

“[XXV] 24. The pacification of all objectification

And the pacification of illusion:

No Dharma was taught by the Buddha

At any time, in any place, to any person.” (Garfield 1995 p.76)


2.4.1.6Tomhedens tomhed, betinget opståen og sprog


”[XXIV] 18. Whatever is dependently co-arisen

That is explained to be emptiness.

That, being a dependent designation

Is itself the middle way.


19.Something that is not dependently arisen,

Such a thing does not exist.

Therefore a nonempty thing

Does not exist.” (Garfield 1995 p.69)

I vers 18 etablerer Nagarjuna en relation mellem tomhed, betinget opståen og begrebsmæssig betegnelse (sprog) og hævder, at denne relation er ’middelvejen’, som hele hans filosofiske system forsøger at indkredse, og i vers 19 understreger han, at dette også gælder tomheden: Tomhedens eksistens er også betinget, dvs. ikke selv-eksisterende, og dette er meget vigtigt! Før der konkluderes på vers 18, som ifølge Garfield er det centrale vers for Prāsangika-Mādhyamika, skal der lige siges lidt om Tomhedens tomhed:

Tomhed og entitet er ikke to distinkte virkelighedsplaner! De er snarere to perspektiver på den samme ’ting’.

”[XXV] 19. There is not the slightest difference

Between cyclic existence and nirvāna,

There is not the slightest difference

Between nirvāna and cyclic existence.


20. Whatever is the limit of nirvāna,

That is the limit of cyclic existence.

There is not even the slightest difference between them,

Or even the subtlest thing.” (Garfield 1995 p.75)

At sige om en entitet, at den er ’betinget opstået’ er at sige, at den er ’tom’ og altså ikke at den er essentielt opstået. At sige at en entitet er ’tom’ er en anden måde at sige, at den er ’betinget opstået’ og altså ikke nihilistisk opstået.

”[XV] 10. To say ”it is” is to grasp for permanence.

To say “it is not” is to adopt the view of nihilism.

Therefore a wise person

Does not say “exists” or “does not exist”.
11. “Whatever exists through its essence

Cannot be nonexistent” is eternalism.

“It existed before but doesn’t now”

Entails the error of nihilism.” (Garfield 1995 p. 40)

Og så konklusionen fra vers 18 (kap XXIV): Her bliver denne beskrivelse af forholdet mellem entitet og tomhed kædet sammen med begrebslighed/sproglighed: Hvad der er ’betinget opstået’ er sprogligt designeret, således at sproglige konventioner udgør dens konventionelle identitet. Det vigtige ved en entitet er, at der er noget sprogligt, som meningsfuldt kan anvendes om denne, uden at sproget udtømmer essensen, da en sådan ikke kunne etableres ultimativt ifølge tomhedsanalysen. Identiteten kan etableres sprogligt, men uden garanti for, at entiteten egentlig er, hvad den synes at være eller vedbliver med at være sådan. Virkeligheden er middelvejen mellem kaos og absolut regelmæssighed. Regelmæssigheder og virkeligheden eksisterer skam – blot kun konventionelt, da en absolut reference for entitetens essentielle (evige) eksistens ikke kan findes, men med konventionel rimelighed antages.

At se det konventionelle på denne måde er ikke at opfatte det konventionelle som ontologisk ubetydeligt, da det jo på dybt niveau er medkonstituerende for fænomenverdenen, men på den anden side mener Nagarjuna ikke, at det konventionelle/det sprogligt-begrebslige kan tilskrives større ontologisk rolle. Hverken mere eller mindre; Middelvejen. Det essentielle er ikke at forstå de to niveauer, men at forstå differensen mellem dem:

”[XXIV] 9. Those who do not understand

The distinction drawn between these two truths

Do not understand

The Buddha’s profound truth


10. Without a foundation in the conventional truth,

The significance of the ultimate cannot be taught.

Without understanding the significance of the ultimate,

Liberation is not achieved.” (Garfield 1995 p. 68)

For Nagarjuna er dette ikke så meget et teoretisk standpunkt, som det er et soteriologisk, og det samme gælder her, som Buddha sagde: Når han har nået den anden bred ved hjælp af en tømmerflåde, skal man efterlade tømmerflåden, så man kan bevæge sig frit på den anden bred:

”[XIII] 8. The victorious ones [Buddha] have said

That emptiness is the relinquishing of all views.

For whomever emptiness is a view,

That one will accomplish nothing.” (Garfield 1995 p. 36)

Man kan sige, at Nagarjuna peger i retning af ’f’ i figur 1. Som det første, kan man sige, at den skarpe distinktion mellem subjekt og objekt, som i ’a’ til ’c’ bliver dekonstrueret, da de to ikke kan eksistere uden hinanden og derfor ikke fundamentalt kan være af forskellige substanser. Enhver distinktion i ’c’ bliver problematiseret, og bevidstheden tvinges til at afidentificere sig med stadigt dybere niveauer, da alt dekonstrueres uden at forlades og således graves dybere ned mod ’f’ uden at hele spekteret op til ’a’ afvikles. Der er jo dybest set ingen forskel, og selv ’f’ eksisterer ikke uden ’a’.



Yüklə 440,45 Kb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   16




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə