Krzysztof Góźdź
Monizm czy dualizm
antropologiczny?
Studia Theologica Varsaviensia 48/2, 45-62
2010
Studia Theologica Varsaviensia
UKSW
48 (2010) nr 2
Problem monizmu ontologicznego pojawił się już w greckiej staro-
żytności, w refleksji filozoficznej nad pytaniem o arche rzeczywisto-
ści, czyli o jej zasadę, przyczynę, początek, źródło. Ponieważ pierwsi
filozofowie przyrody opierali swoje obserwacje na poznaniu zmysło-
wym, stąd arche kosmosu miała charakter materialny, stały, wieczny.
Dla Talesa z Miletu (+ 550 przed Chr.) tym praelementem wszechświa-
ta była woda, dla Anaksymenesa (+ 540 przed Chr.) – powietrze, dla
Heraklita (+ 480 przed Chr.) – ogień. Kosmos byłby więc zwielokrot-
nieniem czy też różnym upostaciowieniem tego samego elementu (np.
wody), z którego wyewoluował i dlatego jest całością-jednością. Tak
kosmos byłby bytem jednym i jednorodnym
1
.
Opozycją w stosunku do monizmu jest pluralizm, który przyjmuje
podstawowe zróżnicowanie elementów rzeczywistości (rzeczy, osób,
świata), a w konsekwencji uznanie złożoności bytu. Odmianą plurali-
zmu jest dualizm, który w wyjaśnianiu danej rzeczywistości, np. czło-
wieka, przyjmuje dwie niesprowadzalne do siebie zasady: materialną
i duchową, ciało i duszę. W zasadach tych zachodzi przeciwieństwo,
a nie sprzeczność. Przeciwieństwo nie narusza jedności czy plurali-
zmu bytu, sprzeczność – tak
2
. W dosłownym filozoficznym znaczeniu
dualizm jest opozycyjną i wykluczającą się dwoistością rzeczy, zasad
i wartości. Przyjmuje on w strukturze bytu istnienie dwóch przeciw-
1
Z.J. Zdybicka, Monizm, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii (dalej: PEF),
Lublin 2006, t. 7, s. 354-355.
2
A. Maryniarczyk, Dualizm, w: PEF, Lublin 2001, t. 2, s. 729.
KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ
mOnizm czy dualizm antrOpOlOgiczny?
46
KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ
nych pierwiastków, a nawet sprzecznych zasad, czy dwóch zwalcza-
jących się sił: dobra i zła
3
. Takiego radykalnego dualizmu nie może
przyjąć chrześcijaństwo w rozumieniu człowieka. Teologia katolic-
ka opowiada się więc za arystotelesowsko-tomistycznym rozwią-
zaniem, które przyjmuje złożeniową strukturę bytów i analogiczny
sposób bytowania dwóch zasad (elementów), które są różnorodne, ale
nie są sprzeczne. Tak jeden byt człowieka stanowi ścisłą jedność, ale
w dwoistości: elementu duchowego i cielesnego, duszy i ciała. W my-
śli chrześcijańskiej jedni akcentowali głównie jedność, drudzy dwo-
istość. Jak ten problem rozwiązać dziś?
Należy prześledzić kilka ważnych kwestii. Pierwsza jest pytaniem
o monizm czy dualizm w Biblii. Odpowiedź jest tu jasna: w Biblii jest
akcentowana jedność, ale w dualizmie duszy i ciała. Przykładem dla
zobrazowania sytuacji może być tekst Księgi Koheleta (12,7): „I wró-
ci się proch do ziemi, tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, któ-
ry go dał” (por. też: Mdr 2,22-23; 3, 1-3; 4,14; 15,8-11; 16,14). Także
teksty Nowego Testamentu są w tym względzie przejrzyste, jako przy-
kład może posłużyć 1 Tes 5,23: „Sam Bóg pokoju niech was całkowi-
cie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu
zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” (por. też:
Mt 10,29; 16,26; Mk 8,36-37; 1 Tes 2,8; Hbr 4,12; Ap 6,9; 20,4).
Druga kwestia dotyczy zderzenia tego obrazu Biblii z myślą helle-
nistyczną w wyniku czego człowiek był pojmowany jako dusza, a jego
wymiar cielesny poniżano. Trzecią kwestią jest uzdrowieniem obrazu
człowieka, w którym jest on widziany jako jedność ciała i duszy. Czasy
współczesne przynoszą inny kryzys rozumienia człowieka, który kul-
minuje w zaprzeczeniu duszy.
1. „nOWy człOWieK” WeDłuG cHrześciJAńStWA
Chrześcijaństwo, żyjące tajemnicą Wcielenia, Paschy i Zmartwych-
wstania Jezusa Chrystusa, sformułowało zadziwiającą antropologię,
której istotę wyraża biblijne zdanie: człowiek jest „nowym stworze-
3
Tamże, s. 727-728.
[2]
47
MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?
niem” (por. Ga 6,15; 2 Kor 5,17), czyli jest „nowym” człowiekiem
4
.
Co to znaczy dla współczesnego człowieka, który często sam nieste-
ty nie wie, kim tak naprawdę jest? Skoro jednak według teologii jest
on „nowym człowiekiem”, to logicznie musiał przedtem istnieć tak-
że „stary człowiek”. Ta propozycja zdaje się być już dla człowieka
powszechnej globalizacji nie do przyjęcia, gdyż – nawet w języku po-
tocznym – termin ten sugeruje coś niezbyt dobrego, a w teologicznym
wprost katastrofę: że człowiek jest grzeszny. Tego nie chce wiedzieć
współczesny homo sapiens.
Jak zatem wybrnąć z tej – zdawać byś mogło – patowej sytuacji,
jaka dzieli nas ludzi we współczesnym rubikonie między człowie-
kiem ciała a człowiekiem ducha, między człowiekiem wewnętrznym
a zewnętrznym, między człowiekiem Bożym a człowiekiem świata?
Jedynym wyjściem jest zapewne prawda chrześcijańska, biblijna, hi-
storyczna i teologiczna, że między „starym” a „nowym” jest Jezus
Chrystus, a to oznacza, że nowy jest zakorzeniony w Bogu, właśnie
przez Chrystusa. To następstwo od starego do nowego jest klasycz-
nym zdaniem, wypowiedzianym przez Jezusa, co św. Marek uczynił
jakby tytułem całego przepowiadania: „Czas się wypełnił i bliskie jest
królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1,15).
Człowiek ma więc starać się przejść – szczególnie dziś egzystencjal-
nie – z epoki zła do czasu dobra. Ma mu w tym pomóc istotny aksjo-
mat antropologii teologicznej, że człowiek nie jest opuszczonym, lecz
jest chcianym przez Boga i zawsze pozostanie Jego partnerem. Inaczej
byłoby to zaprzeczenie ontycznego zaistnienia człowieka jako obrazu
Boga (por. Rdz 1,27). Zatem antropologia teologiczna ma zasadnicze
zadanie, by wypowiedziane zdanie wiary jeszcze raz na nowo prze-
myśleć i rozwinąć, że człowiek (kobieta i mężczyzna; jednostka i spo-
łeczność) jest przez Boga chciany, stworzony, kochany, także w jego
sprzeciwie nie jest pozostawiony samemu sobie, lecz odkupiony, na-
4
O.H. Pesch, Der neue Mensch oder: Gottesglaube und Ethos, w: tenże, Frei sein
aus Gnade, Leipzig 1986, s. 367-379; tenże, Katholische Dogmatik. Aus ökumenischer
Erfahrung, Bd. 1: Die Geschichte der Menschen mit Gott (Teilband 1/2), Ostfildern
2008, s. 11-25.
[3]
48
KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ
pełniony Bożym Duchem w nadziei na ostateczne jego spełnienie we
wspólnocie z Bogiem i świętymi.
Zasadniczym punktem, który obejmuje człowieka w antropologii
teologicznej jest jego relacja do Boga
5
, jego życie jako życie wobec
Boga, który chce mieć człowieka za „partnera dialogu” i nie pozosta-
wi go, o ile sam człowiek w swojej – od Boga darowanej mu wolno-
ści – nie będzie tego chciał. To odniesienie człowieka do Boga, które
w słowach Jezusa możliwe jest tylko w wierze w głoszoną przez Niego
Ewangelię, określone jest w wielu innych wyrażeniach Pana. Życie
człowieka wobec Boga wyrażona jest przede wszystkim w tym ob-
razie, że Bóg pozwala wschodzić słońcu na dobrymi i złymi (por. Mt
5,45). Ponieważ On dba o człowieka, to nie musi się człowiek o nic
troszczyć (por. Mt 6,25-34). Bóg jak ojciec nie daje synowi kamieni
zamiast chleba (por. Mt 7,9). Bóg jest gotowy do bezwarunkowego da-
rowania winy (por. Mt 18,23-35). Można tak mnożyć tę wspólną więź
Boga i człowieka, którą naznacza zawsze pierwotne wyjście Stwórcy
wobec stworzenia.
Jezus, będąc doskonałym obrazem Ojca (por. Kol 1,15), nie wąt-
pi, że to „nowe” w relacji Boga i człowieka porzuci to „stare”, czy-
li to „dotychczasowe”, tzn. naprawi to, co dotąd było jego grzechem,
a więc niezrozumienie prawdziwej woli Boga i sprzeciw wobec Niego.
Dlatego dla wierzących w Bóstwo Jezusa Chrystusa konieczne staje
się porzucenie obrazu „śmiertelnego człowieka” (Rz 1,23), a przy-
wdzianie „obrazu Jego Syna” (Rz 8,29). To dotychczasowe (stare) po-
zostanie jako zakończona już na zawsze przeszłość, gdyż nowe, czyli
Królestwo Boże, oznaczające niezawodną, kochającą i przebaczającą
bliskość Boga, staje się teraźniejszością i człowiek potrzebuje tylko po
nią sięgnąć i nią żyć
6
.
Jezus z Nazaretu nie tworzył żadnej nowej filozoficznej teorii
o człowieku. Mówił tylko o człowieku przed Bogiem i wobec Boga.
Przyrzekał mu swoją miłość, świadczył o tej miłości w swoim działa-
5
W. Beinert, Die Leib-Seele-Problematik in der Theologie, Köln 2002, s. 11-14.
6
K. Góźdź, Królestwo Boże i Królestwo Chrystusa, „Scripturae Lumen” 1 (2009)
nr 1-2, s. 25-39.
[4]
49
MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?
niu wobec ludzi (np. uzdrowienia: Mt 8,16; 10,8; 12,15; 19,2). Przy
tym widział On całego człowieka, bez żadnych odróżnień i ograni-
czeń. Jedyne odróżnienie jakie czyni Jezus, to odróżnienie między
Stwórcą i stworzeniem, między Bogiem i człowiekiem. Odróżnienie to
jest konstytutywne dla każdej wiary w Boga, która nie chce skończyć
w panteizmie czy antropomorfizmie. Wtedy mówi się o tzw. relacyj-
nej ontologii, czyli o rozumieniu rzeczywistości, która wyraża się jako
„bycie w relacji”. Należy jednak zaznaczyć, że antropologia teologicz-
na z przyczyn tej dualistycznej rzeczywistości nigdy nie może zgadzać
się z monistycznym obrazem człowieka, który uważa go za jedność
samą w sobie i nie może on mieć żadnego odniesienia poza nim sa-
mym, czyli np. do Boga czy bliźniego.
W ten sposób biblijny obraz człowieka, mówiący o jego egzysten-
cjalnej relacji do Boga, przybrał – w przejściu do przestrzeni greckiej –
założenia myślenia określonej antropologii filozoficznej. Przykładem
może tu być pojęcie „świat”, które w Ewangelii św. Jana oznacza
kosmos, a także ludzką grzeszną rzeczywistość (por. J 1,10; 14,30;
16,8.11.33; 17,25; 18,36), a w świecie greckiego myślenia oznacza
świat materialny, a ostatecznie – cielesność człowieka.
Podobnie przeciwieństwo między ciałem i duchem oznacza u św.
Pawła przeciwieństwo między grzeszną i bezgrzeszną egzystencją, ale
ostatecznie zostaje to przełożone na przeciwieństwo między ciałem
a duszą duchową. Tak też pojęcie nefesz, które w jęz. hebrajskim ozna-
cza po prostu „życie”, czy „pryncypium życia”, to w sferze greckiego
myślenia oznacza „duszę”, która od ciała musi być odróżniona i nawet
mu przeciwstawiona.
Oznacza to, że w chrześcijańskiej myśli greckiej mówi się o całym
człowieku w relacji do Boga. Ale ta całość spoczywa na dualistycznym
związku ciała i duszy, ciała i ducha. Relacja Boga i człowieka zasa-
dza się na tym, by odróżnić tę „podwójność” w człowieku i odpowied-
nio się zachować, czyli uważać cielesną rzeczywistość człowieka jako
ciąg łe zagrożenie jego duchowości i przez to wieczne źródło możliwe-
go grzechu
7
.
7
Por. K. Góźdź, Człowiek jako soma i sarx, w: tenże, Teologia człowieka, s. 51-57.
[5]
50
KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ
2. zDerzenie BiBLiJneGO i FiLOzOFiczneGO
rOzuMieniA człOWieKA: człOWieK JAKO
„DuSzA W cieLe”
Jak wygląda w samej myśli filozoficznej problematyka monizmu
czy dualizmu? Mówi się tu często o „cieniu Platona”, jaki pozostawił
nad myślą chrześcijańską w recepcji jego myśli przez neoplatonków
chrześcijańskich oraz przez św. Augustyna. Można nawet powiedzieć,
że do XIII wieku filozofia chrześcijańska bazowała na założeniach
platonizmu i neoplatonizmu. Wyjątkiem jest tu arystotelik Boecjusz
(+ ok. 525), choć jego koncepcja osoby była zawężona
8
. Tak też teolo-
gowie, którzy tworzyli chrześcijański obraz człowieka, używali pojęć
i słów filozofii platońskiej czy neoplatońskiej, świadomie czy nieświa-
domie. Przykładem świadomego użycia pojęć platońskich jest jednak
św. Augustyn. Sam on wyznaje, że z manichejczyka stał się neoplatoń-
czykiem
9
. Ostatnim krokiem do chrztu było przekonanie, że ze wzglę-
du na Chrystusa odbierze pychę neoplatonizmowi.
Chrześcijański obraz człowieka według platonizmu-neoplatonizmu
jest następujący: człowiek jest złożeniem materii i ducha, materialnego
ciała i duchowej duszy. Jest on w zasadzie jednością, ale na podstawie
tego złożenia, które nie może zapomnieć przeciwieństwa tych dwóch
części składowych. Ponieważ w platonizmie „dusza” (psyché, anima)
nie oznaczała jeszcze duchowej części człowieka, stąd także zwierzęta
i rośliny mają „duszę” odpowiadającą ich gatunkowi
10
.
Gdy jednak chrześcijanin powie słowo „duch”, to myśli także
o Duchu świętym, którym człowiek został obdarowany przez Jezusa
Chrystusa. Zatem z jednej strony to obdarowanie Duchem Bożym (du-
chowość) należy do istotnej cechy ludzkiej duszy; podczas gdy biblij-
ne słowo nefesz – przetłumaczone zostało w starej grece i łacinie przez
8
B. Gacka, Znaczenie osoby w teologii Josepha Ratzingera – Benedykta XVI,
Warszawa 2010, s. 25, 124-125.
9
św. Augustyn, Wyznania, III, 5-10.
10
Por. S. Swieżawski, Wstęp do kwestii 76, w: Święty Tomasz z Akwinu, Traktat
o człowieku. Summa Teologii 1,75-89, przeł. i oprac. S. Swieżawski, Kęty 1998, s. 60.
[6]
51
MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?
słowo „dusza”; z drugiej strony dusza duchowa jest miejscem odnie-
sienia do Boga, złączenia z Bogiem.
Z tego wynika, że cielesno-materialna strona człowieka jest – jak
wszelka rzeczywistość materialna – według swej istoty oddalona od
Boga, obca Bogu. Nie musi to oznaczać, że materia jest samodzielnym
pryncypium antyboskim, jak uważał właśnie manicheizm. Nie musi to
też oznaczać, że złożona całość człowieka (materia i duch; materialne
ciało i duchowa dusza) powstała – jak w mitach gnostyckich – przez
to, że dusza duchowa została za karę odejścia od Boga i Jego światłości
strącona do świata ciemności, czyli w materię, i musi teraz czekać, by
wysłany przez Boga „Objawiciel” i Odkupiciel wyzwolił ją z tej ciem-
ności materii i z powrotem przeniósł ją do światłości Boga.
Przy takich założeniach filozoficznych jedność człowieka (w zło-
żeniu materii i ducha) jest wprawdzie jednością, ale tylko zewnętrzną.
Nie może tu być mowy o tym, że człowiek jest wewnętrzną jednością
ciała i ducha, czyli jego cielesność należy do istoty jego bycia czło-
wiekiem. Ciało w chrześcijańskim rozumieniu nie jest jednak „więzie-
niem” duszy, ani też – po grzechu pierworodnym – nie jest przeszkodą
do wiary w Boże dobre stworzenie. Ale ciało pozostaje nadal rozumia-
ne jako „naczynie” duszy, albo jako „pojazd”, którym kieruje dusza.
Inaczej mówiąc, dusza nie „formuje” człowieka do bycia całością jako
człowiek, ona porusza tylko i kieruje ciałem, ale jest od niego w spo-
sób istotny odróżniona i także oddzielona. Przez to jest jasno określo-
ne, kim jest człowiek: jest nim dusza (dusza jest człowiekiem). Jest to
klasyczny obraz człowieka określony filozoficzną koncepcją Platona.
Konsekwencje takiego obrazu człowieka są dla etyki chrześcijań-
skiej wyraźne. Skoro ciało nie należy do istoty bycia człowiekiem, to
ma inne oczekiwania niż widzi to dusza, która jest w relacji do Boga.
A zatem ciałem rządzi nie tylko rozum, stąd trzeba je trzymać niejako
na uwięzi. Ważne jest to dla etyki seksualnej. Jedynie przez instytucję
małżeństwa można utrzymać na wodzy seksualność. Małżeństwo ma
– poza zrodzeniem potomstwa i wzajemnej pomocy współmałżonków
– także trzeci sens: remedium concupiscentiae, tj. lekarstwo na pożąd-
liwość. Najpóźniej od Augustyna jest to powszechnie stosowana teza,
także przez Tomasza z Akwinu. Seksualna żądza – przez św. Pawła
[7]
52
KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ
uznana za pożądliwość (epithymía) – stała się synonimem grzeszne-
go zepsucia, deprawacji cielesności człowieka i dlatego należy ją tłu-
mić, poza świadomym rodzeniem potomstwa. Także Piotr Lombard
miał takie stanowisko w swoich Sentencjach: małżeństwo jest „uspra-
wiedliwione” tylko ze względu na zrodzenie potomstwa i przez to za-
chowanie rodzaju ludzkiego, a poza tym jest ono „zalegalizowanym
nierządem”
11
.
Jest to konsekwencja włączenia biblijnego obrazu człowieka w pla-
toński horyzont myślenia. Taki obraz został dalej bezkrytycznie roz-
propagowany. Chodzi więc o to, że obraz człowieka zbudowany został
przez pośrednictwo pojmowania duszy duchowej jako bezpośredniości
do Boga w sensie „od ducha do Ducha” (od człowieka jako ducha do
Boga jako Ducha) i stąd określenia bytu człowieka przez Boga. Dusza
niejako została wyabsolutyzowana; tylko ona – a nie cały człowiek –
jest w relacji do Boga. Według tego złego ujęcia dusza jest więc dobra,
a ciało jest złe, grzeszne.
Wrażenie takie można też odnieść w tekstach św. Pawła, gdy mówi
o konkupiscencji: „Nie rozumiem tego, co czynię, bo nie czynię tego,
co chcę, ale to, czego nienawidzę – to właśnie czynię” (Rz 7,15). I da-
lej dodaje: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię zło,
którego nie chcę. Jeśli nie czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czy-
nię, ale grzech, który we mnie mieszka. A zatem stwierdzam w sobie
to prawo, że gdy chcę czynić dobro, narzuca mi się zło” (Rz 7,19-21).
W człowieku toczy się walka między dwiema władzami oznaczony-
mi przez Prawo Boże i prawo grzechu, ponieważ człowiek chce czy-
nić dobro, ale czyni zło
12
. We wnętrzu człowieka zamieszkuje wola
Boża (dusza), ale władza grzechu tak zniewala człowieka, że nie jest
on w stanie wybrać dobra. Dlatego potrzebuje wyzwolenia z tego sta-
11
O.H. Pesch, Katholische Dogmatik, Bd. 1/2, s. 1. Pesch uważa, że nawarstwiło
się tu w ciągu dziejów mówienie o pierwszym grzechu Adama i Ewy, czyli o pragrze-
chu, w którym doszło do niechcianego przez Boga pierwszego cielesnego zjednocze-
nia Adama i Ewy (grzech seksualny). Zatem teza ta spoczywa na tzw. „małżeństwie
rajskim”, które według Boga miało być całkowicie rajskie, czyli bez seksualnej rozko-
szy, żądzy. Oczywiście rozwój tej problematyki nie jest słuszny.
12
K. Góźdź, Teologia człowieka, Lublin 2006, s. 62-63.
[8]
53
MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?
nu. Może to zrobić tylko Jezus Chrystus. Należy tu jednak pamiętać,
że formą grzechu jest zawsze dusza, a nie tylko ciało. Zapewne dlatego
św. Paweł mówi tak przekonująco w 1 Kor 15 o obietnicy „cielesnego
zmartwychwstania” dla wierzących.
3. nOWy OBrAz człOWieKA: człOWieK
JAKO JeDnOść DuSzy i ciAłA
średniowieczne odrodzenie myśli Arystotelesa (+322 przed Chr.)
przez Akwinatę otworzyło drogę do rozumienia człowieka jako jed-
ności i całości, a nie tylko jako duszy w ciele (Platon, za nim św.
Augustyn). Ten nowy sposób widzenia jedności człowieka stał się
koronnym świadkiem chrześcijańskiej wiary w stworzenie przeciw
obcemu cielesności „chrześcijańskiemu” platonizmowi. I choć obu fi-
lozofów, Platona i Arystotelesa, nie dzieliła żadna epoka, gdyż pierw-
szy był nauczycielem drugiego, to jednak ich koncepcje człowieka
rozdzieliła wielka przepaść. Dopiero genialny umysł św. Tomasza nie-
jako zwrócił chrześcijaństwu zdrową myśl Arystotelesa. Tomasz w od-
niesieniu do człowieka zaczerpnął od niego naukę o materii i formie,
na podstawie której uwyraźnił obraz człowieka.
Arystoteles zauważał na podstawie obserwacji, że rzeczy się zmie-
niają i wtedy powstaje coś całkiem „nowego”. Z jednej strony musi
być jakieś pryncypium, które pozwoli powiedzieć, że dana rzecz jest
tą albo stała się nią; tym (pierwszym) pryncypium jest zmieniająca się
materia. Z drugiej strony musi w tych rzeczach znaleźć się inne pryn-
cypium, na podstawie którego można powiedzieć, że dana rzecz jest
tym i tym się stała; tym (drugim) pryncypium jest forma, która zmienia
tę rzecz. Zmienia się jedna rzecz w drugą, np. drewno w popiół, albo
larwa w motyla, to oznacza, że materia otrzymuje nową formę, któ-
ra zmienia starą formę w tej samej materii. Tak każda materia staje się
dzięki formie tą określoną istotą (popiołem, motylem).
Obydwa pryncypia (materia i forma) muszą być realnie, a nie tylko
myślnie odróżnione. Tylko myślne odróżnienie nie może bowiem ob-
jaśnić realnego procesu zmiany: przejście drewna w popiół dokonuje
się bowiem realnie, gdy spala się drewno. Nie został ten proces wymy-
[9]
54
KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ
ślony, lecz jest on faktyczny, gdyż doświadcza się takich skutków, gdy
spali się drewno.
Obydwa pryncypia, materia i forma – nigdy nie istnieją dla siebie
samych, lecz tylko w konkretnej rzeczy, w substancji, i wzajemnie się
warunkują. A zatem każda konkretna rzecz składa się z materii i formy
i jak długo istnieje, tworzy tzw. jedność istotową. Całość nie jest wtedy
tylko zewnętrznym złożeniem, jak w modelu Platona, w którym rze-
czy materialne partycypują jedynie w ich ideach, ale idee te nie wcho-
dzą istotnie w materię.
Oczywiście teoria ta nie da się nigdy empirycznie udowodnić. Jest
ona czysto filozoficznym rozumowaniem, opartym na obserwacji fe-
nomenu ruchu i zmiany. Ale nie przeszkadzało to ani Arystotelesowi,
ani następcom, aż do stworzenia tzw. „nowej” filozofii naturalnej.
Arystoteles wprowadził naukę o tzw. hilemorfizmie
13
. Według niej,
wszelkie rzeczy (ciała) tworzą jedność dwóch elementów: materii
(hyle) – jako możność, i formy (morfe) – jako aktu. Nie są to pojęcia
biologiczne, lecz filozoficzne. Wszelkie ciała (byty; rzeczy) materialne
są złożone z materii i formy, jako dwóch podstawowych składników,
tzw. pryncypiów. Żaden z tych składników nie jest czymś zupełnym,
dopiero razem tworzą compositum (substancję). Materia spełnia tu rolę
możności; stąd określa się ją principium quo potentiale (pryncypium,
które daje możność). Forma zaś spełnia rolę aktu, dlatego określa się ją
principium quo actuale (pryncypium, które sprawia aktualność).
Mówienie o materii i formie w znaczeniu ścisłym sprowadza się do
określenia dwóch kategorii: materii pierwszej i formy substancjalnej.
Materia pierwsza jest całkowicie nieokreślona, pozbawiona właściwo-
ści, czyli jest to czysta możność stania się jakimś bytem cielesnym. Zaś
forma substancjalna może się łączyć tylko z materią pierwszą i razem
z nią tworzy compositum, tj. substancję.
Czym jest z kolei substancja? Substancją we właściwym znaczeniu
filozoficznym nie są rzeczy, przedmioty martwe czy wytwory czło-
wieka, lecz są to rzeczy, przedmioty, które stanowią zamkniętą całość
13
S. Swieżawski, Wstęp do kwestii 76, w: Święty Tomasz z Akwinu, Traktat o czło
wieku. Summa Teologii 1,75-89, przeł. i oprac. S. Swieżawski, Kęty 1998, s. 57-66.
Por. Z. Hajduk, Hylemorfizm, w: PEF, t. 4, Lublin 2003, s. 686-687.
[10]
55
MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?
i sensowność, i tworzą jedność z natury. Substancją są więc rzeczy,
które ze swej natury (a więc niezależnie od człowieka) zdolne są do sa-
moistnego bytowania.
W myśl Arystotelesa można dziś wyróżnić 5 odmian substancji
naturalnych, czyli form substancjalnych: forma elementarna (forma
elementi) – pierwsze elementy świata materialnego (np. elektron, neu-
tron); forma złożona (forma mixti) – elementy, które są już cielesnością
(np. molekuły); dusza wegetatywna (anima vegetativa) – tworzy ona
wszelkie organizmy roślinne (od najprostszych do najbardziej rozwi-
niętych); dusza zmysłowa (anima sensitiva) – tworzy każdy organizm
posiadający życie psychiczne (np. zwierzę); dusza rozumna (anima ra
tionalis) – to pierwsza zasada życia człowieka. Pierwsze dwie formy
substancjalne są w świecie nieożywionym. Pierwsze cztery formy są
formami materialnymi. Natomiast ostatnia forma – jest formą ducho-
wą. Każdy organizm żywy (formy od trzeciej do piątej) jest dla siebie
odrębną substancją. W konsekwencji każda substancja może mieć tyl-
ko jedną formę substancjalną.
Jak zastosować tę teorię do człowieka?
Także człowiek jest jako substancja złożony z materii i formy, choć
jest substancją całkiem innej rangi, ma bowiem duszę duchową, ro-
zumną. Materią jest jego ludzkie ciało, zaś formą jest dusza duchowa.
Dzięki rozumnej duszy jako formie, to oto ciało jest określoną ludzką
istotą. Dusza jako forma sprawia, że to ciało jest ciałem ludzkim
14
.
Jak w przypadku każdej substancji materialnej, tak też i człowiek
jest przez swoją duchową formę całkiem szczególną substancją two-
rzącą istotną jedność i całość: nie można więc powiedzieć, że człowiek
jest duszą i że ma ciało, lecz jest on uduchowionym ciałem i uciele-
śnionym duchem (STh I 76,4-8). Obydwa te elementy – ciało i duch –
są zespolone w sensie realnej jedności i całości. Można powiedzieć, że
Tomasz udoskonalił tu Arystotelesa w tym względzie, że określił duszę
14
Tomasz znajduje tu biologiczny punkt zaczepienia. Według średniowiecznego
wyobrażenia poczęty embrion jest jeszcze długi czas bez duszy. Dopiero w określonym
punkcie czasu Bóg bezpośrednio wlewa w ciało duszę duchową, nawet różnie według
płci: dla chłopców po 40, a dziewczynek – po 80 dniach [por. Summa Theologiae I
90,2-3; za Arystotelesem, De generatione animalium, II 3].
[11]
56
KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ
przez subsystencję. Przejął zatem fundamentalną tezę, że człowiek jest
jednością dwóch pryncypiów: ciała jako materii i subsystentenej duszy
jako unica forma corporis. Dlatego dusza nie może nic zrobić bez cia-
ła. Tak w ciele wyraża ona także relację do Boga
15
.
W tej całościowej koncepcji człowieka widziano jednak ogranicze-
nie duszy duchowej człowieka przez ciało, co się też zgadza, ale tym
samym zagrożona została niezależność duszy i następnie jej bezpo-
średniość do Boga. Jednak zwyciężyła koncepcja Arystotelesa. Brzmi
ona dzisiaj tak: dusza duchowa jest formą (substancjalną) ludzkiego
ciała (DH 902).
Pozostaje jeszcze otwarte pytanie, czy dusza duchowa jest jedyną
formą ciała, czy może ciało człowieka, szczególnie po jego śmierci,
musi mieć inne jeszcze formy: jedną własną formę dla jego bytu mate-
rialnego, inną formę dla jego bytu żywego i jeszcze inną własną formę
dla bytu jako istoty rozumnej. Tego problemu nie rozstrzygnął Sobór
w Vienne (1311-1312), ale potwierdził, że dusza duchowa jest istot-
ną formą ludzkiego ciała, choć nie wyraził się, że jest to jedyna forma
(DH 902), natomiast pap. Leon X w Bulli Apostolici regiminis (1513)
mocno podkreślił, że dusza ludzka jest nieśmiertelna i jedyna w każ-
dym człowieku (DH 1440). W tle tego problemu była troska o kult re-
likwii. Gdyby „śmiertelne szczątki” człowieka nie były uformowane
w żaden sposób „po ludzku”, to wtedy kult relikwii świętych byłby
służbą bałwochwalczą
16
.
Co zatem spowodowało, że teoria całościowej koncepcji człowie-
ka jako jedności ciała i duszy (a więc arystotelesowsko-tomaszowa)
przezwyciężyła w chrześcijaństwie teorię platońsko-augustyńską? Do
tego zwycięstwa zapewne przyczyniły się dwie główne prawdy antro-
pologii teologicznej: nieśmiertelność duszy i zmartwychwstanie ciał.
Pierwsza prawda – podobnie jak w platonizmie – wyraża bezpośred-
niość duszy do Boga i stąd też jej nieśmiertelność. Dusza pochodzi
bowiem bezpośrednio od Boga i stwarzana jest przez Boga bezpo-
średnio dla każdego człowieka. Druga prawda antropologiczna rozu-
15
W. Beinert, Die Leib-Seele-Problematik in der Theologie, Köln 2002, s. 17.
16
O.H. Pesch, Katholische Dogmatik, Bd. 1/2, s. 19.
[12]
57
MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?
mie cielesne zmartwychwstanie jako prawdziwy przywilej człowieka.
Nieśmiertelna, przezwyciężająca śmierć człowieka, czyli trwająca da-
lej dusza – „bierze z powrotem” przy wskrzeszeniu zmarłych jej ciało,
którego była formą i dalej pozostaje jego formą.
Nowy obraz człowieka przyniósł jednak i pewne dalsze problemy
17
.
Jednym z nich jest ten: jak dusza duchowa, która według swej natu-
ry jest formą ciała, może egzystować oddzielona od ciała, a nawet być
„szczęśliwą”, jak to podkreśla teologia tradycyjna i Sobór w Vienne?
Nieśmiertelna dusza człowieka nie jest w żaden sposób duchem, jak
aniołowie, którzy nie zostali stworzeni w egzystowaniu jako forma
ciała.
Drugi problem przynosi teologia reformacyjna, która z niego nie
rezygnuje także i dzisiaj: jak nieśmiertelna dusza duchowa (przez jej
ostateczne ukierunkowanie na jej ciało) może uzasadniać w sposób
ontologiczny zmartwychwstanie ciała, skoro według świadectw biblij-
nych ciało zmartwychwstałe jest „nowym” czynem stwórczym Boga?
Zapewne chodzi tu reformatorom o rozumienie zmartwychwstania jako
nova creatura; dusza – z katolickiego punktu widzenia – jest podstawą
tożsamości tego ciała, będąc jego formą substancjalną w historii; dalej
– jako nieśmiertelna – egzystuje, ale w sposób niekompletny i oczeku-
je na ciało zmartwychwstałe, by osiągnąć swoją jedność bytową.
Kolejny problem dotyczy rozumienia samej śmierci: jak można filo-
zoficznie zrozumieć biblijną wypowiedź, że śmierć jest karą za grzech
(Rz 5,12.17.21)? Problem ten Tomasz lepiej rozwiązuje niż platonizm.
Tomasz rozumie stan pierwotny jako epokę historyczną. Wtedy dusza
człowieka miała moc dać także ciału jego własną nieśmiertelność dzię-
ki łasce Bożej, którą miała od samego początku. Tak tłumaczy fakt, że
śmierć dopiero po grzechu stała się fatum (przeznaczeniem) człowie-
ka. Tendencję (skłonność) udzielenia ciału własnej nieśmiertelności
posiada dusza także teraz, ale nie może jej urzeczywistnić ze względu
na osłabioną przez grzech ludzką naturę. Dopiero w dzień sądu osta-
tecznego, dzięki wskrzeszeniu ciał, ta siła zostanie na nowo przywró-
cona. I tu rodzi się problem, gdyż natura ludzka została uzdrowiona
17
O.H. Pesch, Katholische Dogmatik, Bd. 1/2, s. 20.
[13]
58
KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ
przez odkupienie Chrystusa i chrzest. Czyżby więc dusza nie miała tej
właściwości ze względu na grzech Adama? Nie, dusza ją ma, ale wła-
śnie to jest kara za grzech, że jej nie może wykonać bez aktu wskrze-
szenia ciała przez Boga.
Filozoficznie rozumując, śmierć jest na początku naturalną śmier-
cią: ciało i dusza mogą, jak wszystko, co jest złożone, rozpaść się na
części. Ciało pozostaje i staje się zwłokami, które nie są już tożsame
z człowiekiem, którego było ciałem. W ten sposób za Arystotelesem
mówi się o śmierci naturalnej. Ale według wiary jest tak: niezgodność
między tendencją duszy – by dać ciału jej własną nieśmiertelność, a jej
bezsilnością – by to wykonać, jest właśnie wyrazem śmierci jako kary
za grzech. Inaczej mówiąc, dusza ma możność dania ciału nieśmiertel-
ność, ale nie może tej możności wykonać, czyli wprowadzić w czyn –
i to jest właśnie kara za grzech.
4. KryzyS rOzuMieniA człOWieKA:
DuSzA tO iLuzJA
Tomaszowa antropologia jedności ciała i duszy osiągnęła swój punkt
najwyższego rozwoju i wydawać się mogło, że stary konflikt związany
z nauką grecką o duszy (człowiek to dusza) został zażegnany. Pojawiła
się bowiem bardzo dobra interpretacja związku między stworzeniem
człowieka i jego grzechem, a ciągłą wiernością Boga względem czło-
wieka, także i grzesznego. Ale pierwszy kryzys przyniosła ze sobą
Reformacja, następne – nauki przyrodnicze i współczesna filozofia.
Luter, augustiański mnich, źle zrozumiał ideę scholastyczną
Tomasza, która akcentowała zmartwychwstanie ciał. Uważał on, że
Arystoteles, a za nim Tomasz, przeczył nieśmiertelności duszy
18
. Sam
Luter mocno odróżniał duszę od ciała, aby właśnie podkreślić jej nie-
śmiertelność. Ale problem w tym, że Luter mówił tu o nieśmiertelności
duszy nie w sensie filozoficznym, lecz teologicznym, tzn. dusza jest
nieśmiertelna, bo Bóg „rozmawiał z człowiekiem”. Rozmowa, kontakt
z Bogiem czyni człowieka nieśmiertelnym. „Gdzie i z kim Bóg zawsze
18
Por. Dysputy w Heildelbergu w 1518 roku.
[14]
59
MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?
rozmawia, czy to ze względu na gniew, czy też łaskę, ten jest z pewno-
ścią nieśmiertelny”
19
. Widać, że Luter stosuje tu swoją „relacyjną on-
tologię”, według której istota człowieka, wyrażająca się w jego „byciu
w relacji”, tu jest rozumiana w jego relacji do Boga. Chciał on przez to
przyznać wyższą rangę duszy, gdyż to właśnie dzięki niej możliwa jest
relacja człowieka do Boga
20
.
Znamiona prawdziwego kryzysu przyniosły jednak ze sobą nauki
przyrodnicze, które odrzuciły realny dualizm między ciałem i duszą.
Głównie przodowały w tym takie dyscypliny, jak: biologia, medycyna,
psychoanaliza, neurologia, a także ewolucja materialistyczna. Kryzys
ten trwa do dziś i wyraża się w nielogicznym stwierdzeniu, że mówie-
nie o duchowej, czyli niematerialnej stronie człowieka, zwane „duszą”
– jest iluzją. Problem jest niestety wielki, gdyż właśnie to, co jest pod-
stawą dla teologii i filozofii (dusza), uważa się za niedorzeczność i idą
za tym ostatnio – co także dziwi – także nauki humanistyczne.
W pewnym sensie zajęła się tym problemem Kongregacja Nauki
Wiary, wydając w roku 1979 List do biskupów o niektórych zagad
nieniach dotyczących eschatologii
21
. Przypomina tam między innymi:
„Kościół przyjmuje istnienie i życie po śmierci elementu duchowego,
obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że <>
istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała. Na
oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem <>,
którego używa Pismo święte i Tradycja”. Wyraźne jest tu wskazanie
na teologię Tomasza: człowiek to jedność i całość: unum compositum,
dusza bez ciała jest niepełna. Tym samym teologia broni nie tylko ist-
nienia w człowieku elementu duchowego, ale przez to i samego po-
19
O.H. Pesch, Katholische Dogmatik, Bd. 1/2, s. 21.
20
Należy zaznaczyć, że w tym kierunku poszła też nowożytna filozofia, która cał-
kowicie odizolowała się od teologii i dalej rozwijała się autonomicznie. Od Kartezjusza
aż po niemiecki idealizm XIX wieku uważano, że istotowa całość człowieka jest okre-
ślona przez jego duszę duchową, duszę rozumną. Już w XIX wieku rozróżniono mię-
dzy duszą duchową (czyli rozumem i duchową wolą) a ciałem, także trzecią realność
– uczucie. W teologii nie wprowadziło to jednak żadnego zamętu do antropologii.
21
Recentiores episcoporum Synodi, AAS 71 (1979) 939-943; por. W trosce o pełnię
wiary. Dokumenty Kongregacji nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 129-132.
[15]
60
KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ
jęcia duszy. Musi zatem w jakiś sposób ustosunkować się do ciągle
powstających nowych teorii, które chcą człowieka pozbawić tego ele-
mentu duchowego.
Wreszcie trzeci krok kryzysu, jaki zafundowała współczesna filo-
zofia, skupia się wokół wspomnianej już filozofii niemieckiego ide-
alizmu, która zrodziła nowe rozróżnienie między naturą a wolnością.
W dzisiejszej dyskusji wprowadza się na miejsce pojęcia dusza – po-
jęcie wolności.
Nie jest to jednak nic nowego dla chrześcijaństwa, które od począt-
ku uczyło, że człowiek jest osobą
22
. Określenie to oznaczało najpierw,
że człowiek jest całkiem szczególną, wyjątkową substancją, mia-
nowicie przez to, że ma duszę duchową obdarzoną rozumem, która
jest wewnętrzną mocą prowadzącą, jest formą jego istoty. Tak zwany
zwrot antropologiczny, pojęcie osoby uściślił w ten sposób, że pojmu-
je ją jako substancję obdarzoną rozumem, uformowaną przez ducha.
Inaczej mówiąc, osoba to posiadanie siebie i zarządzanie sobą w wol-
ności. Oznacza to, że człowiek ma wolną wolę, czyli człowiek jest
wolnością. Wolność określa wtedy istotę człowieka. Oczywiście jest
to zawsze wolność w ciele. Jest ona przywiązana do założeń biologicz-
nych, neurologicznych, psychicznych, kulturowych i wreszcie ducho-
wych. Całość tych założeń można razem ująć w pojęcie natury, które
przeciwstawia się wolności, jaką jest człowiek. Tak zamiast „przeci-
wieństwa” ciało – dusza, powstaje przeciwieństwo założenia natury –
wolność. Na miejsce duszy wchodzi więc pojęcie wolności. Ujęcie to
jest jednak zbyt redukcjonistyczne.
Widać tu wyraźnie, że wolność stoi tu na tym samym miejscu, któ-
re w klasycznych teoriach zajmowała dusza duchowa, a natura – stoi
na miejscu ciała. I tak oba pojęcia zostały znowu ujęte razem. Wolność
nie jest już tylko właściwością duchowych dążeń, właściwością woli,
a przez to odniesiona tylko do działania. Wolność oznacza teraz o wie-
le bardziej całą otwartą istotę człowieka, jego „otwartość na świat”,
a przez to obejmuje też cały zakres postrzegania świata.
22
Cz.S. Bartnik, Personalizm, Lublin
2
2001, s. 69-78; O.H. Pesch, Katholische
Dogmatik, Bd. 1/2, s. 24.
[16]
61
MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?
Tak samo natura nie oznacza tylko indywidualnej cielesności czło-
wieka, lecz postrzega się ją jednocześnie we wszystkich jej związkach,
które ukazują nam nauki empiryczne. W pewnym sensie przypomina
to dualizm między naturą i wolnością – jak mówiła scholastyka o czło-
wieku, który „jest duszą” i który „ma ciało”, czyli dusza jest związa-
na z ciałem.
***
Problem monizmu czy dualizmu antropologicznego pozwala roz-
wiązać obraz „nowego człowieka”, który wyrasta ze świadectwa wia-
ry, przez określenie relacji „całego” człowieka (z duszą i ciałem) do
Boga. W Biblii rozróżnienie ciała i duszy nie jest wyostrzone, moc-
niej położony jest akcent na jedności człowieka, jedności z dwóch ele-
mentów, a nie na jednorodności. Ale nie można przyjmować monizmu
ontycznego, według którego człowiek miałby być tylko duchem, albo
tylko materią. Byt ludzki nie jest jednorodny. Jest on „jeden ciałem
i duszą” – corpore et anima unus (por. KKK 362-368). Wprawdzie nie-
liczni teologiczni zwolennicy monizmu bronią się, mówiąc, że umiera
cały człowiek z duszą i ciałem, a dzięki odkupieniu Bóg go wskrzesza
w całości w chwili śmierci, to jednak teoria ta była przyjmowana w po-
czątkach tylko przez niektóre herezje. Dzisiaj nie można uciec od reli-
gijnego dualizmu, jaki wytworzyła nauka klasyczna.
Problem: monizm czy dualizm antropologiczny powinien – moim
zdaniem – być w ten sposób rozwiązany: ani monizm w skrajnym zna-
czeniu, ani dualizm skrajny, lecz jedność w dwoistości ciała i duszy,
gdzie niejako jedność ma prymat, chociaż dusza może istnieć i bez
ciała.
[17]
62
KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ
Der anthropologische Monismus oder Dualismus
Das Problem des anthropologischen Monismus oder Dualismus ver-
mag das Bild des „neuen Menschen“, das aus dem Glaubenszeugnis
hervorgeht, durch die Bestimmung der Relation des „ganzen“
Menschen (mit Leib und Seele) zu Gott zu lösen. In der Bibel ist
die Unterscheidung zwischen dem Leib und der Seele nicht genug
scharf, und der Akzent liegt mehr auf der Einheit des Menschen, der
Einheit von zwei Elementen, aber nicht auf der Gleichartigkeit die-
ser Elemente. Man darf jedoch keinen ontischen Monismus anneh-
men, nach dem der Mensch nur Geist oder nur Materie sei. Das Sein
des Menschen ist nicht gleichartig. Der Mensch ist „in Leib und Seele
einer“ – corpore et anima unus (KKK 362-368). Zwar einige theolo-
gischen Anhänger des Monismus behaupten, dass der ganze Mensch
mit Leib und Seele stirbt, und dass dank der Erlösung Gott ihn als
ganzen im Tode wiederbelebt, eine solche Theorie wurde jedoch am
Anfang nur durch manche Ketzereien angenommen. Heutzutage kann
man dem religiösen Dualismus, welchen die klassische Lehre entwor-
fen hat, nicht entgehen.
Das Problem – anthropologischer Monismus oder Dualismus – soll-
te, meiner Meinung nach, in folgender Weise gelöst werden: Man darf
weder den Monismus in der extremen Bedeutung, noch den radika-
le Dualismus vertreten, sondern die Einheit in der Zweifachkeit des
Leibes und der Seele, wo einigermaßen die Einheit das Primat hat, ob-
wohl die Seele auch ohne den Leib existieren kann.
[18]
Dostları ilə paylaş: |