Krzysztof Góźdź Monizm czy dualizm



Yüklə 134,88 Kb.

tarix01.12.2017
ölçüsü134,88 Kb.


Krzysztof Góźdź

Monizm czy dualizm

antropologiczny?

Studia Theologica Varsaviensia 48/2, 45-62

2010



Studia Theologica Varsaviensia

UKSW 


48 (2010) nr 2

Problem monizmu ontologicznego pojawił się już w greckiej staro-

żytności, w refleksji filozoficznej nad pytaniem o arche rzeczywisto-

ści, czyli o jej zasadę, przyczynę, początek, źródło. Ponieważ pierwsi 

filozofowie przyrody opierali swoje obserwacje na poznaniu zmysło-

wym, stąd arche kosmosu miała charakter materialny, stały, wieczny. 

Dla Talesa z Miletu (+ 550 przed Chr.) tym praelementem wszechświa-

ta była woda, dla Anaksymenesa (+ 540 przed Chr.) – powietrze, dla 

Heraklita (+ 480 przed Chr.) – ogień. Kosmos byłby więc zwielokrot-

nieniem czy też różnym upostaciowieniem tego samego elementu (np. 

wody), z którego wyewoluował i dlatego jest całością-jednością. Tak 

kosmos byłby bytem jednym i jednorodnym

1



Opozycją w stosunku do monizmu jest pluralizm, który przyjmuje 



podstawowe zróżnicowanie elementów rzeczywistości (rzeczy, osób, 

świata), a w konsekwencji uznanie złożoności bytu. Odmianą plurali-

zmu jest dualizm, który w wyjaśnianiu danej rzeczywistości, np. czło-

wieka, przyjmuje dwie niesprowadzalne do siebie zasady: materialną 

i duchową, ciało i duszę. W zasadach tych zachodzi przeciwieństwo, 

a  nie  sprzeczność.  Przeciwieństwo  nie  narusza  jedności  czy  plurali-

zmu bytu, sprzeczność – tak

2

. W dosłownym filozoficznym znaczeniu 



dualizm jest opozycyjną i wykluczającą się dwoistością rzeczy, zasad  

i wartości. Przyjmuje on w strukturze bytu istnienie dwóch przeciw-

1

  Z.J.  Zdybicka,  Monizm,  w:  Powszechna  Encyklopedia  Filozofii  (dalej:  PEF), 



Lublin 2006, t. 7, s. 354-355.

2

  A. Maryniarczyk, Dualizm, w: PEF, Lublin 2001, t. 2, s. 729. 



KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ

mOnizm czy dualizm antrOpOlOgiczny?


46

KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ

nych pierwiastków, a nawet sprzecznych zasad, czy dwóch zwalcza-

jących się sił: dobra i zła

3

. Takiego radykalnego dualizmu nie może 



przyjąć  chrześcijaństwo  w  rozumieniu  człowieka.  Teologia  katolic-

ka  opowiada  się  więc  za  arystotelesowsko-tomistycznym  rozwią-

zaniem,  które  przyjmuje  złożeniową  strukturę  bytów  i  analogiczny 

sposób bytowania dwóch zasad (elementów), które są różnorodne, ale 

nie są sprzeczne. Tak jeden byt człowieka stanowi ścisłą jedność, ale  

w dwoistości: elementu duchowego i cielesnego, duszy i ciała. W my-

śli chrześcijańskiej jedni akcentowali głównie jedność, drudzy dwo-

istość. Jak ten problem rozwiązać dziś?

Należy prześledzić kilka ważnych kwestii. Pierwsza jest pytaniem 

o monizm czy dualizm w Biblii. Odpowiedź jest tu jasna: w Biblii jest 

akcentowana jedność, ale w dualizmie duszy i ciała. Przykładem dla 

zobrazowania sytuacji może być tekst Księgi Koheleta (12,7): „I wró-

ci się proch do ziemi, tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, któ-

ry go dał” (por. też: Mdr 2,22-23; 3, 1-3; 4,14; 15,8-11; 16,14). Także 

teksty Nowego Testamentu są w tym względzie przejrzyste, jako przy-

kład może posłużyć 1 Tes 5,23: „Sam Bóg pokoju niech was całkowi-

cie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu 

zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa”  (por. też: 

Mt 10,29; 16,26; Mk 8,36-37; 1 Tes 2,8; Hbr 4,12; Ap 6,9; 20,4). 

Druga kwestia dotyczy zderzenia tego obrazu Biblii z myślą helle-

nistyczną w wyniku czego człowiek był pojmowany jako dusza, a jego 

wymiar cielesny poniżano. Trzecią kwestią jest uzdrowieniem obrazu 

człowieka, w którym jest on widziany jako jedność ciała i duszy. Czasy 

współczesne przynoszą inny kryzys rozumienia człowieka, który kul-

minuje w zaprzeczeniu duszy.

1. „nOWy człOWieK” WeDłuG cHrześciJAńStWA

Chrześcijaństwo, żyjące tajemnicą Wcielenia, Paschy i Zmartwych-

wstania  Jezusa  Chrystusa,  sformułowało  zadziwiającą  antropologię, 

której istotę wyraża biblijne zdanie: człowiek jest „nowym stworze-

3

  Tamże, s. 727-728. 



[2]


47

MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?

niem” (por. Ga 6,15; 2 Kor 5,17), czyli jest „nowym” człowiekiem

4



Co to znaczy dla współczesnego człowieka, który często sam nieste-

ty nie wie, kim tak naprawdę jest? Skoro jednak według teologii jest 

on „nowym człowiekiem”, to logicznie musiał przedtem istnieć tak-

że  „stary  człowiek”. Ta  propozycja  zdaje  się  być  już  dla  człowieka 

powszechnej globalizacji nie do przyjęcia, gdyż – nawet w języku po-

tocznym – termin ten sugeruje coś niezbyt dobrego, a w teologicznym 

wprost katastrofę: że człowiek jest grzeszny. Tego nie chce wiedzieć 

współczesny homo sapiens

Jak zatem wybrnąć z tej – zdawać byś mogło – patowej sytuacji, 

jaka  dzieli  nas  ludzi  we  współczesnym  rubikonie  między  człowie-

kiem ciała a człowiekiem ducha, między człowiekiem wewnętrznym 

a zewnętrznym, między człowiekiem Bożym a człowiekiem świata? 

Jedynym wyjściem jest zapewne prawda chrześcijańska, biblijna, hi-

storyczna  i  teologiczna,  że  między  „starym”  a  „nowym”  jest  Jezus 

Chrystus, a to oznacza, że nowy jest zakorzeniony w Bogu, właśnie 

przez Chrystusa. To następstwo  od starego do nowego  jest klasycz-

nym zdaniem, wypowiedzianym przez Jezusa, co św. Marek uczynił 

jakby tytułem całego przepowiadania: „Czas się wypełnił i bliskie jest 

królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1,15). 

Człowiek ma więc starać się przejść – szczególnie dziś egzystencjal-

nie – z epoki zła do czasu dobra. Ma mu w tym pomóc istotny aksjo-

mat antropologii teologicznej, że człowiek nie jest opuszczonym, lecz 

jest chcianym przez Boga i zawsze pozostanie Jego partnerem. Inaczej 

byłoby to zaprzeczenie ontycznego zaistnienia człowieka jako obrazu 

Boga (por. Rdz 1,27). Zatem antropologia teologiczna ma zasadnicze 

zadanie, by wypowiedziane zdanie wiary jeszcze raz na nowo prze-

myśleć i rozwinąć, że człowiek (kobieta i mężczyzna; jednostka i spo-

łeczność) jest przez Boga chciany, stworzony, kochany, także w jego 

sprzeciwie nie jest pozostawiony samemu sobie, lecz odkupiony, na-

4

  O.H. Pesch, Der neue Mensch oder: Gottesglaube und Ethos, w: tenże, Frei sein 



aus Gnade, Leipzig 1986, s. 367-379; tenże, Katholische Dogmatik. Aus ökumenischer 

Erfahrung, Bd. 1: Die Geschichte der Menschen mit Gott (Teilband 1/2), Ostfildern 

2008, s. 11-25. 

[3]



48

KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ

pełniony Bożym Duchem w nadziei na ostateczne jego spełnienie we 

wspólnocie z Bogiem i świętymi. 

Zasadniczym  punktem,  który  obejmuje  człowieka  w  antropologii 

teologicznej jest jego relacja do Boga

5

, jego życie jako życie wobec 



Boga, który chce mieć człowieka za „partnera dialogu” i nie pozosta-

wi go, o ile sam człowiek w swojej – od Boga darowanej mu wolno-

ści – nie będzie tego chciał. To odniesienie człowieka do Boga, które 

w słowach Jezusa możliwe jest tylko w wierze w głoszoną przez Niego 

Ewangelię,  określone  jest  w  wielu  innych  wyrażeniach  Pana.  Życie 

człowieka  wobec  Boga  wyrażona  jest  przede  wszystkim  w  tym  ob-

razie, że Bóg pozwala wschodzić słońcu na dobrymi i złymi (por. Mt 

5,45). Ponieważ On dba o człowieka, to nie musi się człowiek o nic 

troszczyć (por. Mt 6,25-34). Bóg jak ojciec nie daje synowi kamieni 

zamiast chleba (por. Mt 7,9). Bóg jest gotowy do bezwarunkowego da-

rowania winy (por. Mt 18,23-35). Można tak mnożyć tę wspólną więź 

Boga i człowieka, którą naznacza zawsze pierwotne wyjście Stwórcy 

wobec stworzenia.

Jezus, będąc doskonałym obrazem Ojca (por. Kol 1,15),  nie wąt-

pi, że to „nowe” w relacji Boga i człowieka porzuci to „stare”, czy-

li to „dotychczasowe”, tzn. naprawi to, co dotąd było jego grzechem,  

a więc niezrozumienie prawdziwej woli Boga i sprzeciw wobec Niego. 

Dlatego dla wierzących w Bóstwo Jezusa Chrystusa konieczne staje 

się  porzucenie  obrazu  „śmiertelnego  człowieka”  (Rz  1,23),  a  przy-

wdzianie „obrazu Jego Syna” (Rz 8,29). To dotychczasowe (stare) po-

zostanie jako zakończona już na zawsze przeszłość, gdyż nowe, czyli 

Królestwo Boże, oznaczające niezawodną, kochającą i przebaczającą 

bliskość Boga, staje się teraźniejszością i człowiek potrzebuje tylko po 

nią sięgnąć i nią żyć

6



Jezus  z  Nazaretu  nie  tworzył  żadnej  nowej  filozoficznej  teorii  



o człowieku. Mówił tylko o człowieku przed Bogiem i wobec Boga. 

Przyrzekał mu swoją miłość, świadczył o tej miłości w swoim działa-

5

  W. Beinert, Die Leib-Seele-Problematik in der Theologie, Köln 2002, s. 11-14. 



6

  K. Góźdź, Królestwo Boże i Królestwo Chrystusa, „Scripturae Lumen” 1 (2009) 

nr 1-2, s. 25-39. 

[4]



49

MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?

niu wobec ludzi (np. uzdrowienia: Mt 8,16; 10,8; 12,15; 19,2). Przy 

tym  widział  On  całego  człowieka,  bez  żadnych  odróżnień  i  ograni-

czeń.  Jedyne  odróżnienie  jakie  czyni  Jezus,  to  odróżnienie  między 

Stwórcą i stworzeniem, między Bogiem i człowiekiem. Odróżnienie to 

jest konstytutywne dla każdej wiary w Boga, która nie chce skończyć 

w panteizmie czy antropomorfizmie. Wtedy mówi się o tzw. relacyj-

nej ontologii, czyli o rozumieniu rzeczywistości, która wyraża się jako 

„bycie w relacji”. Należy jednak zaznaczyć, że antropologia teologicz-

na z przyczyn tej dualistycznej rzeczywistości nigdy nie może zgadzać 

się z monistycznym obrazem człowieka, który uważa go za jedność 

samą w sobie i nie może on mieć żadnego odniesienia poza nim sa-

mym, czyli np. do Boga czy bliźniego. 

W ten sposób biblijny obraz człowieka, mówiący o jego egzysten-

cjalnej relacji do Boga, przybrał – w przejściu do przestrzeni greckiej – 

założenia myślenia określonej antropologii filozoficznej. Przykładem 

może  tu  być  pojęcie  „świat”,  które  w  Ewangelii  św.  Jana  oznacza 

kosmos,  a  także  ludzką  grzeszną  rzeczywistość  (por.  J  1,10;  14,30; 

16,8.11.33;  17,25;  18,36),  a  w  świecie  greckiego  myślenia  oznacza 

świat materialny, a ostatecznie – cielesność człowieka. 

Podobnie przeciwieństwo między ciałem i duchem oznacza u św. 

Pawła przeciwieństwo między grzeszną i bezgrzeszną egzystencją, ale 

ostatecznie  zostaje  to  przełożone  na  przeciwieństwo  między  ciałem  

a duszą duchową. Tak też pojęcie nefesz, które w jęz. hebrajskim ozna-

cza po prostu „życie”, czy „pryncypium życia”, to w sferze greckiego 

myślenia oznacza „duszę”, która od ciała musi być odróżniona i nawet 

mu przeciwstawiona. 

Oznacza to, że w chrześcijańskiej myśli greckiej mówi się o całym 

człowieku w relacji do Boga. Ale ta całość spoczywa na dualistycznym 

związku ciała i duszy, ciała i ducha. Relacja Boga i człowieka zasa-

dza się na tym, by odróżnić tę „podwójność” w człowieku i odpowied-

nio się zachować, czyli uważać cielesną rzeczywistość człowieka jako 

ciąg łe zagrożenie jego duchowości i przez to wieczne źródło możliwe-

go grzechu

7

.



7

  Por. K. Góźdź, Człowiek jako soma i sarx, w: tenże, Teologia człowieka, s. 51-57. 

[5]



50

KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ



2. zDerzenie BiBLiJneGO i FiLOzOFiczneGO 

rOzuMieniA człOWieKA: człOWieK JAKO 

„DuSzA W cieLe”

Jak  wygląda  w  samej  myśli  filozoficznej  problematyka  monizmu 

czy dualizmu? Mówi się tu często o „cieniu Platona”, jaki pozostawił 

nad myślą chrześcijańską w recepcji jego myśli przez neoplatonków 

chrześcijańskich oraz przez św. Augustyna. Można nawet powiedzieć, 

że  do  XIII  wieku  filozofia  chrześcijańska  bazowała  na  założeniach 

platonizmu  i  neoplatonizmu. Wyjątkiem  jest  tu  arystotelik  Boecjusz  

(+ ok. 525), choć jego koncepcja osoby była zawężona

8

. Tak też teolo-



gowie, którzy tworzyli chrześcijański obraz człowieka, używali pojęć 

i słów filozofii platońskiej czy neoplatońskiej, świadomie czy nieświa-

domie. Przykładem świadomego użycia pojęć platońskich jest jednak 

św. Augustyn. Sam on wyznaje, że z manichejczyka stał się neoplatoń-

czykiem

9

. Ostatnim krokiem do chrztu było przekonanie, że ze wzglę-



du na Chrystusa odbierze pychę neoplatonizmowi.

Chrześcijański obraz człowieka według platonizmu-neoplatonizmu 

jest następujący: człowiek jest złożeniem materii i ducha, materialnego 

ciała i duchowej duszy. Jest on w zasadzie jednością, ale na podstawie 

tego złożenia, które nie może zapomnieć przeciwieństwa tych dwóch 

części składowych. Ponieważ w platonizmie „dusza” (psychéanima

nie oznaczała jeszcze duchowej części człowieka, stąd także zwierzęta 

i rośliny mają „duszę” odpowiadającą ich gatunkowi

10



Gdy  jednak  chrześcijanin  powie  słowo  „duch”,  to  myśli  także  



o Duchu świętym, którym człowiek został obdarowany przez Jezusa 

Chrystusa. Zatem z jednej strony to obdarowanie Duchem Bożym (du-

chowość) należy do istotnej cechy ludzkiej duszy; podczas gdy biblij-

ne słowo nefesz – przetłumaczone zostało w starej grece i łacinie przez 

8

  B.  Gacka,  Znaczenie  osoby  w  teologii  Josepha  Ratzingera  –  Benedykta  XVI



Warszawa 2010, s. 25, 124-125. 

9

  św. Augustyn, Wyznania, III, 5-10.



10

  Por. S. Swieżawski, Wstęp do kwestii 76, w: Święty Tomasz z Akwinu, Traktat  



o człowieku. Summa Teologii 1,75-89, przeł. i oprac. S. Swieżawski, Kęty 1998, s. 60. 

[6]



51

MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?

słowo „dusza”; z drugiej strony dusza duchowa jest miejscem odnie-

sienia do Boga, złączenia z Bogiem. 

Z tego wynika, że cielesno-materialna strona człowieka jest – jak 

wszelka rzeczywistość materialna – według swej istoty oddalona od 

Boga, obca Bogu. Nie musi to oznaczać, że materia jest samodzielnym 

pryncypium antyboskim, jak uważał właśnie manicheizm. Nie musi to 

też oznaczać, że złożona całość człowieka (materia i duch; materialne 

ciało i duchowa dusza) powstała – jak w mitach gnostyckich – przez 

to, że dusza duchowa została za karę odejścia od Boga i Jego światłości 

strącona do świata ciemności, czyli w materię, i musi teraz czekać, by 

wysłany przez Boga „Objawiciel” i Odkupiciel wyzwolił ją z tej ciem-

ności materii i z powrotem przeniósł ją do światłości Boga. 

Przy takich założeniach filozoficznych jedność człowieka (w zło-

żeniu materii i ducha) jest wprawdzie jednością, ale tylko zewnętrzną. 

Nie może tu być mowy o tym, że człowiek jest wewnętrzną jednością 

ciała i ducha, czyli jego cielesność należy do istoty jego bycia czło-

wiekiem. Ciało w chrześcijańskim rozumieniu nie jest jednak „więzie-

niem” duszy, ani też – po grzechu pierworodnym – nie jest przeszkodą 

do wiary w Boże dobre stworzenie. Ale ciało pozostaje nadal rozumia-

ne jako „naczynie” duszy, albo jako „pojazd”, którym kieruje dusza. 

Inaczej mówiąc, dusza nie „formuje” człowieka do bycia całością jako 

człowiek, ona porusza tylko i kieruje ciałem, ale jest od niego w spo-

sób istotny odróżniona i także oddzielona. Przez to jest jasno określo-

ne, kim jest człowiek: jest nim dusza (dusza jest człowiekiem). Jest to 

klasyczny obraz człowieka określony filozoficzną koncepcją Platona.

Konsekwencje takiego obrazu człowieka są dla etyki chrześcijań-

skiej wyraźne. Skoro ciało nie należy do istoty bycia człowiekiem, to 

ma inne oczekiwania niż widzi to dusza, która jest w relacji do Boga. 

A zatem ciałem rządzi nie tylko rozum, stąd trzeba je trzymać niejako 

na uwięzi. Ważne jest to dla etyki seksualnej. Jedynie przez instytucję 

małżeństwa można utrzymać na wodzy seksualność. Małżeństwo ma 

– poza zrodzeniem potomstwa i wzajemnej pomocy współmałżonków 

– także trzeci sens: remedium concupiscentiae, tj. lekarstwo na pożąd-

liwość. Najpóźniej od Augustyna jest to powszechnie stosowana teza, 

także przez Tomasza z Akwinu. Seksualna żądza – przez św. Pawła 

[7]



52

KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ

uznana za pożądliwość (epithymía) – stała się synonimem grzeszne-

go zepsucia, deprawacji cielesności człowieka i dlatego należy ją tłu-

mić,  poza  świadomym  rodzeniem  potomstwa. Także  Piotr  Lombard 

miał takie stanowisko w swoich Sentencjach: małżeństwo jest „uspra-

wiedliwione” tylko ze względu na zrodzenie potomstwa i przez to za-

chowanie rodzaju ludzkiego, a poza tym jest ono „zalegalizowanym 

nierządem”

11



Jest to konsekwencja włączenia biblijnego obrazu człowieka w pla-

toński horyzont myślenia. Taki obraz został dalej bezkrytycznie roz-

propagowany. Chodzi więc o to, że obraz człowieka zbudowany został 

przez pośrednictwo pojmowania duszy duchowej jako bezpośredniości 

do Boga w sensie „od ducha do Ducha” (od człowieka jako ducha do 

Boga jako Ducha) i stąd określenia bytu człowieka przez Boga. Dusza 

niejako została wyabsolutyzowana; tylko ona – a nie cały człowiek – 

jest w relacji do Boga. Według tego złego ujęcia dusza jest więc dobra, 

a ciało jest złe, grzeszne. 

Wrażenie takie można też odnieść w tekstach św. Pawła, gdy mówi 

o konkupiscencji: „Nie rozumiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, 

co chcę, ale to, czego nienawidzę – to właśnie czynię” (Rz 7,15). I da-

lej dodaje: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię zło, 

którego nie chcę. Jeśli nie czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czy-

nię, ale grzech, który we mnie mieszka. A zatem stwierdzam w sobie 

to prawo, że gdy chcę czynić dobro, narzuca mi się zło” (Rz 7,19-21). 

W człowieku toczy się walka między dwiema władzami oznaczony-

mi przez Prawo Boże i prawo grzechu, ponieważ człowiek chce czy-

nić  dobro,  ale  czyni  zło

12

. We  wnętrzu  człowieka  zamieszkuje  wola 



Boża (dusza), ale władza grzechu tak zniewala człowieka, że nie jest 

on w stanie wybrać dobra. Dlatego potrzebuje wyzwolenia z tego sta-

11

  O.H. Pesch, Katholische Dogmatik, Bd. 1/2, s. 1. Pesch uważa, że nawarstwiło 



się tu w ciągu dziejów mówienie o pierwszym grzechu Adama i Ewy, czyli o pragrze-

chu, w którym doszło do niechcianego przez Boga pierwszego cielesnego zjednocze-

nia Adama i Ewy (grzech seksualny). Zatem teza ta spoczywa na tzw. „małżeństwie 

rajskim”, które według Boga miało być całkowicie rajskie, czyli bez seksualnej rozko-

szy, żądzy. Oczywiście rozwój tej problematyki nie jest słuszny.

12

  K. Góźdź, Teologia człowieka, Lublin 2006, s. 62-63.



[8]


53

MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?

nu. Może to zrobić tylko Jezus Chrystus. Należy tu jednak pamiętać, 

że formą grzechu jest zawsze dusza, a nie tylko ciało. Zapewne dlatego 

św. Paweł mówi tak przekonująco w 1 Kor 15 o obietnicy „cielesnego 

zmartwychwstania” dla wierzących. 



3. nOWy OBrAz człOWieKA: człOWieK  

JAKO JeDnOść DuSzy i ciAłA

średniowieczne  odrodzenie  myśli Arystotelesa  (+322  przed  Chr.) 

przez Akwinatę otworzyło drogę do rozumienia człowieka jako jed-

ności  i  całości,  a  nie  tylko  jako  duszy  w  ciele  (Platon,  za  nim  św. 

Augustyn).  Ten  nowy  sposób  widzenia  jedności  człowieka  stał  się 

koronnym  świadkiem  chrześcijańskiej  wiary  w  stworzenie  przeciw 

obcemu cielesności „chrześcijańskiemu” platonizmowi. I choć obu fi-

lozofów, Platona i Arystotelesa, nie dzieliła żadna epoka, gdyż pierw-

szy  był  nauczycielem  drugiego,  to  jednak  ich  koncepcje  człowieka 

rozdzieliła wielka przepaść. Dopiero genialny umysł św. Tomasza nie-

jako zwrócił chrześcijaństwu zdrową myśl Arystotelesa. Tomasz w od-

niesieniu do człowieka zaczerpnął od niego naukę o materii i formie, 

na podstawie której uwyraźnił obraz człowieka. 

Arystoteles zauważał na podstawie obserwacji, że rzeczy się zmie-

niają i wtedy powstaje coś całkiem „nowego”. Z jednej strony musi 

być jakieś pryncypium, które pozwoli powiedzieć, że dana rzecz jest 

tą albo stała się nią; tym (pierwszym) pryncypium jest zmieniająca się 

materia. Z drugiej strony musi w tych rzeczach znaleźć się inne pryn-

cypium, na podstawie którego można powiedzieć, że dana rzecz jest 

tym i tym się stała; tym (drugim) pryncypium jest forma, która zmienia 

tę rzecz. Zmienia się jedna rzecz w drugą, np. drewno w popiół, albo 

larwa w motyla, to oznacza, że materia otrzymuje nową formę, któ-

ra zmienia starą formę w tej samej materii. Tak każda materia staje się 

dzięki formie tą określoną istotą (popiołem, motylem). 

Obydwa pryncypia (materia i forma) muszą być realnie, a nie tylko 

myślnie odróżnione. Tylko myślne odróżnienie nie może bowiem ob-

jaśnić realnego procesu zmiany: przejście drewna w popiół dokonuje 

się bowiem realnie, gdy spala się drewno. Nie został ten proces wymy-

[9]



54

KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ

ślony, lecz jest on faktyczny, gdyż doświadcza się takich skutków, gdy 

spali się drewno. 

Obydwa pryncypia, materia i forma – nigdy nie istnieją dla siebie 

samych, lecz tylko w konkretnej rzeczy, w substancji, i wzajemnie się 

warunkują. A zatem każda konkretna rzecz składa się z materii i formy 

i jak długo istnieje, tworzy tzw. jedność istotową. Całość nie jest wtedy 

tylko zewnętrznym złożeniem, jak w modelu Platona, w którym rze-

czy materialne partycypują jedynie w ich ideach, ale idee te nie wcho-

dzą istotnie w materię. 

Oczywiście teoria ta nie da się nigdy empirycznie udowodnić. Jest 

ona czysto filozoficznym rozumowaniem, opartym na obserwacji fe-

nomenu ruchu i zmiany. Ale nie przeszkadzało to ani Arystotelesowi, 

ani następcom, aż do stworzenia tzw. „nowej” filozofii naturalnej.

Arystoteles wprowadził naukę o tzw. hilemorfizmie

13

. Według niej, 



wszelkie  rzeczy  (ciała)  tworzą  jedność  dwóch  elementów:  materii 

(hyle) – jako możność, i formy (morfe) – jako aktu. Nie są to pojęcia 

biologiczne, lecz filozoficzne. Wszelkie ciała (byty; rzeczy) materialne 

są złożone z materii i formy, jako dwóch podstawowych składników, 

tzw. pryncypiów. Żaden z tych składników nie jest czymś zupełnym, 

dopiero razem tworzą compositum (substancję). Materia spełnia tu rolę 

możności; stąd określa się ją  principium quo potentiale (pryncypium, 

które daje możność). Forma zaś spełnia rolę aktu, dlatego określa się ją  



principium quo actuale (pryncypium, które sprawia aktualność). 

Mówienie o materii i formie w znaczeniu ścisłym sprowadza się do 

określenia dwóch kategorii: materii pierwszej i formy substancjalnej. 

Materia pierwsza jest całkowicie nieokreślona, pozbawiona właściwo-

ści, czyli jest to czysta możność stania się jakimś bytem cielesnym. Zaś 

forma substancjalna może się łączyć tylko z materią pierwszą i razem 

z nią tworzy compositum, tj. substancję. 

Czym jest z kolei substancja? Substancją we właściwym znaczeniu 

filozoficznym  nie  są  rzeczy,  przedmioty  martwe  czy  wytwory  czło-

wieka, lecz są to rzeczy, przedmioty, które stanowią zamkniętą całość  

13

  S. Swieżawski, Wstęp do kwestii 76, w: Święty Tomasz z Akwinu, Traktat o czło­



wieku. Summa Teologii 1,75-89, przeł. i oprac. S. Swieżawski, Kęty 1998, s. 57-66. 

Por. Z. Hajduk, Hylemorfizm, w: PEF, t. 4, Lublin 2003, s. 686-687. 

[10]



55

MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?

i sensowność, i tworzą jedność z natury. Substancją są więc rzeczy, 

które ze swej natury (a więc niezależnie od człowieka) zdolne są do sa-

moistnego bytowania.

W  myśl  Arystotelesa  można  dziś  wyróżnić  5  odmian  substancji 

naturalnych,  czyli  form  substancjalnych:  forma  elementarna  (forma 

elementi) – pierwsze elementy świata materialnego (np. elektron, neu-

tron); forma złożona (forma mixti) – elementy, które są już cielesnością 

(np. molekuły); dusza wegetatywna (anima vegetativa) – tworzy ona 

wszelkie organizmy roślinne (od najprostszych do najbardziej rozwi-

niętych); dusza zmysłowa (anima sensitiva) – tworzy każdy organizm 

posiadający życie psychiczne (np. zwierzę); dusza rozumna (anima ra­



tionalis) – to pierwsza zasada życia człowieka. Pierwsze dwie formy 

substancjalne są w świecie nieożywionym. Pierwsze cztery formy są 

formami materialnymi. Natomiast ostatnia forma – jest formą ducho-

wą. Każdy organizm żywy (formy od trzeciej do piątej) jest dla siebie 

odrębną substancją. W konsekwencji każda substancja może mieć tyl-

ko jedną formę substancjalną. 

Jak zastosować tę teorię do człowieka? 

Także człowiek jest jako substancja złożony z materii i formy, choć 

jest substancją całkiem innej rangi, ma bowiem duszę duchową, ro-

zumną. Materią jest jego ludzkie ciało, zaś formą jest dusza duchowa. 

Dzięki rozumnej duszy jako formie, to oto ciało jest określoną ludzką 

istotą. Dusza jako forma sprawia, że to ciało jest ciałem ludzkim

14



Jak w przypadku każdej substancji materialnej, tak też i człowiek 



jest przez swoją duchową formę całkiem szczególną substancją two-

rzącą istotną jedność i całość: nie można więc powiedzieć, że człowiek 

jest duszą i że ma ciało, lecz jest on uduchowionym ciałem i uciele-

śnionym duchem (STh I 76,4-8). Obydwa te elementy – ciało i duch – 

są zespolone w sensie realnej jedności i całości. Można powiedzieć, że 

Tomasz udoskonalił tu Arystotelesa w tym względzie, że określił duszę 

14

  Tomasz znajduje tu biologiczny punkt zaczepienia. Według średniowiecznego 



wyobrażenia poczęty embrion jest jeszcze długi czas bez duszy. Dopiero w określonym 

punkcie czasu Bóg bezpośrednio wlewa w ciało duszę duchową, nawet różnie według 

płci: dla chłopców po 40, a dziewczynek – po 80 dniach [por. Summa Theologiae I 

90,2-3; za Arystotelesem, De generatione animalium, II 3]. 

[11]



56

KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ

przez subsystencję. Przejął zatem fundamentalną tezę, że człowiek jest 

jednością dwóch pryncypiów: ciała jako materii i subsystentenej duszy 

jako unica forma corporis. Dlatego dusza nie może nic zrobić bez cia-

ła. Tak w ciele wyraża ona także relację do Boga

15

.

W tej całościowej koncepcji człowieka widziano jednak ogranicze-



nie duszy duchowej człowieka przez ciało, co się też zgadza, ale tym 

samym  zagrożona  została  niezależność  duszy  i  następnie  jej  bezpo-

średniość do Boga. Jednak zwyciężyła koncepcja Arystotelesa. Brzmi 

ona dzisiaj tak: dusza duchowa jest formą (substancjalną) ludzkiego 

ciała (DH 902).

Pozostaje jeszcze otwarte pytanie, czy dusza duchowa jest jedyną 

formą ciała, czy może ciało człowieka, szczególnie po jego śmierci, 

musi mieć inne jeszcze formy: jedną własną formę dla jego bytu mate-

rialnego, inną formę dla jego bytu żywego i jeszcze inną własną formę 

dla bytu jako istoty rozumnej. Tego problemu nie rozstrzygnął Sobór 

w Vienne (1311-1312), ale potwierdził, że dusza duchowa jest istot-

ną formą ludzkiego ciała, choć nie wyraził się, że jest to jedyna forma 

(DH 902), natomiast pap. Leon X w Bulli Apostolici regiminis (1513) 

mocno podkreślił, że dusza ludzka jest nieśmiertelna i jedyna w każ-

dym człowieku (DH 1440). W tle tego problemu była troska o kult re-

likwii. Gdyby „śmiertelne szczątki” człowieka nie były uformowane  

w żaden sposób „po ludzku”, to wtedy kult relikwii świętych byłby 

służbą bałwochwalczą

16



Co zatem spowodowało, że teoria całościowej koncepcji człowie-



ka jako jedności ciała i duszy (a więc arystotelesowsko-tomaszowa) 

przezwyciężyła w chrześcijaństwie teorię platońsko-augustyńską?  Do 

tego zwycięstwa zapewne przyczyniły się dwie główne prawdy antro-

pologii teologicznej: nieśmiertelność duszy i zmartwychwstanie ciał. 

Pierwsza prawda – podobnie jak w platonizmie – wyraża bezpośred-

niość duszy do Boga i stąd też jej nieśmiertelność. Dusza pochodzi 

bowiem  bezpośrednio  od  Boga  i  stwarzana  jest  przez  Boga  bezpo-

średnio dla każdego człowieka. Druga prawda antropologiczna rozu-

15

  W. Beinert, Die Leib-Seele-Problematik in der Theologie, Köln 2002, s. 17. 



16

  O.H. Pesch, Katholische Dogmatik, Bd. 1/2, s. 19. 

[12]



57

MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?

mie cielesne zmartwychwstanie jako prawdziwy przywilej człowieka. 

Nieśmiertelna, przezwyciężająca śmierć człowieka, czyli trwająca da-

lej dusza – „bierze z powrotem” przy wskrzeszeniu zmarłych jej ciało, 

którego była formą i dalej pozostaje jego formą. 

Nowy obraz człowieka przyniósł jednak i pewne dalsze problemy

17



Jednym z nich jest ten: jak dusza duchowa, która według swej natu-

ry jest formą ciała, może egzystować oddzielona od ciała, a nawet być 

„szczęśliwą”, jak to podkreśla teologia tradycyjna i Sobór w Vienne? 

Nieśmiertelna dusza człowieka nie jest w żaden sposób duchem, jak 

aniołowie,  którzy  nie  zostali  stworzeni  w  egzystowaniu  jako  forma 

ciała. 


Drugi  problem  przynosi  teologia  reformacyjna,  która  z  niego  nie 

rezygnuje także i dzisiaj: jak nieśmiertelna dusza duchowa (przez jej 

ostateczne  ukierunkowanie  na  jej  ciało)  może  uzasadniać  w  sposób 

ontologiczny zmartwychwstanie ciała, skoro według świadectw biblij-

nych ciało zmartwychwstałe jest „nowym” czynem stwórczym Boga? 

Zapewne chodzi tu reformatorom o rozumienie zmartwychwstania jako 



nova creatura; dusza – z katolickiego punktu widzenia – jest podstawą 

tożsamości tego ciała, będąc jego formą substancjalną w historii; dalej 

– jako nieśmiertelna – egzystuje, ale w sposób niekompletny i oczeku-

je na ciało zmartwychwstałe, by osiągnąć swoją jedność bytową.

Kolejny problem dotyczy rozumienia samej śmierci: jak można filo-

zoficznie zrozumieć biblijną wypowiedź, że śmierć jest karą za grzech 

(Rz 5,12.17.21)? Problem ten Tomasz lepiej rozwiązuje niż platonizm. 

Tomasz rozumie stan pierwotny jako epokę historyczną. Wtedy dusza 

człowieka miała moc dać także ciału jego własną nieśmiertelność dzię-

ki łasce Bożej, którą miała od samego początku. Tak tłumaczy fakt, że 

śmierć dopiero po grzechu stała się fatum (przeznaczeniem) człowie-

ka.  Tendencję  (skłonność)  udzielenia  ciału  własnej  nieśmiertelności 

posiada dusza także teraz, ale nie może jej urzeczywistnić ze względu 

na osłabioną przez grzech ludzką naturę. Dopiero w dzień sądu osta-

tecznego, dzięki wskrzeszeniu ciał, ta siła zostanie na nowo przywró-

cona. I tu rodzi się problem, gdyż natura ludzka została uzdrowiona 

17

  O.H. Pesch, Katholische Dogmatik, Bd. 1/2, s. 20. 



[13]


58

KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ

przez odkupienie Chrystusa i chrzest. Czyżby więc dusza nie miała tej 

właściwości ze względu na grzech Adama? Nie, dusza ją ma, ale wła-

śnie to jest kara za grzech, że jej nie może wykonać bez aktu wskrze-

szenia ciała przez Boga. 

Filozoficznie rozumując, śmierć jest na początku naturalną śmier-

cią: ciało i dusza mogą, jak wszystko, co jest złożone, rozpaść się na 

części. Ciało pozostaje i staje się zwłokami, które nie są już tożsame 

z człowiekiem, którego było ciałem. W ten sposób za Arystotelesem 

mówi się o śmierci naturalnej. Ale według wiary jest tak: niezgodność 

między tendencją duszy – by dać ciału jej własną nieśmiertelność, a jej 

bezsilnością – by to wykonać, jest właśnie wyrazem śmierci jako kary 

za grzech. Inaczej mówiąc, dusza ma możność dania ciału nieśmiertel-

ność, ale nie może tej możności wykonać, czyli wprowadzić w czyn – 

i to jest właśnie kara za grzech.



4. KryzyS rOzuMieniA człOWieKA:  

DuSzA tO iLuzJA

Tomaszowa antropologia jedności ciała i duszy osiągnęła swój punkt 

najwyższego rozwoju i wydawać się mogło, że stary konflikt związany 

z nauką grecką o duszy (człowiek to dusza) został zażegnany. Pojawiła 

się bowiem bardzo dobra interpretacja związku między stworzeniem 

człowieka i jego grzechem, a ciągłą wiernością Boga względem czło-

wieka,  także  i  grzesznego. Ale  pierwszy  kryzys  przyniosła  ze  sobą 

Reformacja, następne – nauki przyrodnicze i współczesna filozofia. 

Luter,  augustiański  mnich,  źle  zrozumiał  ideę  scholastyczną 

Tomasza,  która  akcentowała  zmartwychwstanie  ciał.  Uważał  on,  że 

Arystoteles, a za nim Tomasz, przeczył nieśmiertelności duszy

18

. Sam 



Luter mocno odróżniał duszę od ciała, aby właśnie podkreślić jej nie-

śmiertelność. Ale problem w tym, że Luter mówił tu o nieśmiertelności 

duszy nie w sensie filozoficznym, lecz teologicznym, tzn. dusza jest 

nieśmiertelna, bo Bóg „rozmawiał z człowiekiem”. Rozmowa, kontakt 

z Bogiem czyni człowieka nieśmiertelnym. „Gdzie i z kim Bóg zawsze 

18

  Por. Dysputy w Heildelbergu w 1518 roku. 



[14]


59

MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?

rozmawia, czy to ze względu na gniew, czy też łaskę, ten jest z pewno-

ścią nieśmiertelny”

19

. Widać, że Luter stosuje tu swoją „relacyjną on-



tologię”, według której istota człowieka, wyrażająca się w jego „byciu 

w relacji”, tu jest rozumiana w jego relacji do Boga. Chciał on przez to 

przyznać wyższą rangę duszy, gdyż to właśnie dzięki niej możliwa jest 

relacja człowieka do Boga

20

.

Znamiona prawdziwego kryzysu przyniosły jednak ze sobą nauki 



przyrodnicze, które odrzuciły realny dualizm między ciałem i duszą. 

Głównie przodowały w tym takie dyscypliny, jak: biologia, medycyna, 

psychoanaliza, neurologia, a także ewolucja materialistyczna. Kryzys 

ten trwa do dziś i wyraża się w nielogicznym stwierdzeniu, że mówie-

nie o duchowej, czyli niematerialnej stronie człowieka, zwane „duszą” 

– jest iluzją. Problem jest niestety wielki, gdyż właśnie to, co jest pod-

stawą dla teologii i filozofii (dusza), uważa się za niedorzeczność i idą 

za tym ostatnio – co także dziwi – także nauki humanistyczne. 

W  pewnym  sensie  zajęła  się  tym  problemem  Kongregacja  Nauki 

Wiary,  wydając  w  roku  1979  List  do  biskupów  o  niektórych  zagad­



nieniach dotyczących eschatologii

21

. Przypomina tam między innymi: 



„Kościół przyjmuje istnienie i życie po śmierci elementu duchowego, 

obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że <

istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała. Na 

oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem <>, 

którego używa Pismo święte i Tradycja”. Wyraźne jest tu wskazanie 

na teologię Tomasza: człowiek to jedność i całość: unum compositum

dusza bez ciała jest niepełna. Tym samym teologia broni nie tylko ist-

nienia w człowieku elementu duchowego, ale przez to i samego po-

19

  O.H. Pesch, Katholische Dogmatik, Bd. 1/2, s. 21. 



20

  Należy zaznaczyć, że w tym kierunku poszła też nowożytna filozofia, która cał-

kowicie odizolowała się od teologii i dalej rozwijała się autonomicznie. Od Kartezjusza 

aż po niemiecki idealizm XIX wieku uważano, że istotowa całość człowieka jest okre-

ślona przez jego duszę duchową, duszę rozumną. Już w XIX wieku rozróżniono mię-

dzy duszą duchową (czyli rozumem i duchową wolą) a ciałem, także trzecią realność 

– uczucie. W teologii nie wprowadziło to jednak żadnego zamętu do antropologii. 

21

  Recentiores episcoporum Synodi, AAS 71 (1979) 939-943; por. W trosce o pełnię 



wiary. Dokumenty Kongregacji nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 129-132. 

[15]



60

KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ

jęcia duszy. Musi zatem w jakiś sposób ustosunkować się do ciągle 

powstających nowych teorii, które chcą człowieka pozbawić tego ele-

mentu duchowego. 

Wreszcie trzeci krok kryzysu, jaki zafundowała współczesna filo-

zofia, skupia się wokół wspomnianej już filozofii niemieckiego ide-

alizmu, która zrodziła nowe rozróżnienie między naturą a wolnością. 

W dzisiejszej dyskusji wprowadza się na miejsce pojęcia dusza – po-

jęcie wolności. 

Nie jest to jednak nic nowego dla chrześcijaństwa, które od począt-

ku uczyło, że człowiek jest osobą

22

. Określenie to oznaczało najpierw, 



że  człowiek  jest  całkiem  szczególną,  wyjątkową  substancją,  mia-

nowicie  przez  to,  że  ma  duszę  duchową  obdarzoną  rozumem,  która 

jest wewnętrzną mocą prowadzącą, jest formą jego istoty. Tak zwany 

zwrot antropologiczny, pojęcie osoby uściślił w ten sposób, że pojmu-

je ją jako substancję obdarzoną rozumem, uformowaną przez ducha. 

Inaczej mówiąc, osoba to posiadanie siebie i zarządzanie sobą w wol-

ności.  Oznacza  to,  że  człowiek  ma  wolną  wolę,  czyli  człowiek  jest 

wolnością. Wolność określa wtedy istotę człowieka. Oczywiście jest 

to zawsze wolność w ciele. Jest ona przywiązana do założeń biologicz-

nych, neurologicznych, psychicznych, kulturowych i wreszcie ducho-

wych. Całość tych założeń można razem ująć w pojęcie natury, które 

przeciwstawia się wolności, jaką jest człowiek. Tak zamiast „przeci-

wieństwa” ciało – dusza, powstaje przeciwieństwo założenia natury – 

wolność. Na miejsce duszy wchodzi więc pojęcie wolności. Ujęcie to 

jest jednak zbyt redukcjonistyczne. 

Widać tu wyraźnie, że wolność stoi tu na tym samym miejscu, któ-

re w klasycznych teoriach zajmowała dusza duchowa, a natura – stoi 

na miejscu ciała. I tak oba pojęcia zostały znowu ujęte razem. Wolność 

nie jest już tylko właściwością duchowych dążeń, właściwością woli, 

a przez to odniesiona tylko do działania. Wolność oznacza teraz o wie-

le bardziej całą otwartą istotę człowieka, jego „otwartość na świat”,  

a przez to obejmuje też cały zakres postrzegania świata. 

22

  Cz.S.  Bartnik,  Personalizm,  Lublin 



2

2001,  s.  69-78;  O.H.  Pesch,  Katholische 



Dogmatik, Bd. 1/2, s. 24.

[16]



61

MONIZM CZY DUALIZM ANTROPOLOGICZNY?

Tak samo natura nie oznacza tylko indywidualnej cielesności czło-

wieka, lecz postrzega się ją jednocześnie we wszystkich jej związkach, 

które ukazują nam nauki empiryczne. W pewnym sensie przypomina 

to dualizm między naturą i wolnością – jak mówiła scholastyka o czło-

wieku, który „jest duszą” i który „ma ciało”, czyli dusza jest związa-

na z ciałem. 



***

Problem  monizmu  czy  dualizmu  antropologicznego  pozwala  roz-

wiązać obraz „nowego człowieka”, który wyrasta ze świadectwa wia-

ry, przez określenie relacji „całego” człowieka (z duszą i ciałem) do 

Boga. W Biblii rozróżnienie ciała i duszy nie jest wyostrzone, moc-

niej położony jest akcent na jedności człowieka, jedności z dwóch ele-

mentów, a nie na jednorodności. Ale nie można przyjmować monizmu 

ontycznego, według którego człowiek miałby być tylko duchem, albo 

tylko materią. Byt ludzki nie jest jednorodny. Jest on „jeden ciałem  

i duszą” – corpore et anima unus (por. KKK 362-368). Wprawdzie nie-

liczni teologiczni zwolennicy monizmu bronią się, mówiąc, że umiera 

cały człowiek z duszą i ciałem, a dzięki odkupieniu Bóg go wskrzesza 

w całości w chwili śmierci, to jednak teoria ta była przyjmowana w po-

czątkach tylko przez niektóre herezje. Dzisiaj nie można uciec od reli-

gijnego dualizmu, jaki wytworzyła nauka klasyczna. 

Problem: monizm czy dualizm antropologiczny powinien – moim 

zdaniem – być w ten sposób rozwiązany: ani monizm w skrajnym zna-

czeniu, ani dualizm skrajny, lecz jedność w dwoistości ciała i duszy, 

gdzie  niejako  jedność  ma  prymat,  chociaż  dusza  może  istnieć  i  bez 

ciała.


[17]


62

KS. KRZYSZTOF GÓŹDŹ



Der anthropologische Monismus oder Dualismus

Das Problem des anthropologischen Monismus oder Dualismus ver-

mag das Bild des „neuen Menschen“, das aus dem Glaubenszeugnis 

hervorgeht,  durch  die  Bestimmung  der  Relation  des  „ganzen“ 

Menschen  (mit  Leib  und  Seele)  zu  Gott  zu  lösen.  In  der  Bibel  ist 

die  Unterscheidung  zwischen  dem  Leib  und  der  Seele  nicht  genug 

scharf, und der Akzent liegt mehr auf der Einheit des Menschen, der 

Einheit  von  zwei  Elementen,  aber  nicht  auf  der  Gleichartigkeit  die-

ser  Elemente.  Man  darf  jedoch  keinen  ontischen  Monismus  anneh-

men, nach dem der Mensch nur Geist oder nur Materie sei. Das Sein 

des Menschen ist nicht gleichartig. Der Mensch ist „in Leib und Seele 

einer“ – corpore et anima unus (KKK 362-368). Zwar einige theolo-

gischen Anhänger des Monismus behaupten, dass der ganze Mensch 

mit  Leib  und  Seele  stirbt,  und  dass  dank  der  Erlösung  Gott  ihn  als 

ganzen im Tode wiederbelebt, eine solche Theorie wurde jedoch am 

Anfang nur durch manche Ketzereien angenommen. Heutzutage kann 

man dem religiösen Dualismus, welchen die klassische Lehre entwor-

fen hat, nicht entgehen. 

Das Problem – anthropologischer Monismus oder Dualismus – soll-

te, meiner Meinung nach, in folgender Weise gelöst werden: Man darf 

weder den Monismus in der extremen Bedeutung, noch den radika-

le Dualismus vertreten, sondern die Einheit in der Zweifachkeit des 

Leibes und der Seele, wo einigermaßen die Einheit das Primat hat, ob-

wohl die Seele auch ohne den Leib existieren kann.



[18]



Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2019
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə