Мцндярижат

Bəlkə ənənəviliyin təcəssümü olan Şərq adamlarının obrazını da elə stan­dart kərpiclər daha yaxşı ifadə edə bilər? Xeyr. Bütün mə­sələ də burasındadır ki, kərpic obrazı standartlığına görə seçil­mə­mişdir. Onlar müxtəlif ölçülərdə və formalarda ola bilərlər. Əsas əla­mət onun düzgün hən­dəsi formada olması, daha doğrusu, bir-bi­rini tamamlaya bilməsi, üst-üstə yığıla bilməsidir.

Çay daşları isə, əksinə, bir-birinə bənzəsə də, eyni ölçüdə ol­sa­lar da məhz əyri, sferik səthə görə üst-üstə yığılma üçün əlverişli deyil­dir. Onların hər biri­nin müstəqil kamillik əzmi (idealı) sferikliyə gəti­rir. Çünki kürə, Aristotelin qeyd etdiyi kimi, ən mükəmməl formadır. Özündə qapanan, özü bir kamil sis­tem olan, başqalarını inkar edən asket obrazıdır. Kub, paralelepiped, prizma və s. isə üst-üstə yığılaraq müxtəlif kombinasiyalar yaratmaq üçün daha əl­ve­riş­lidir. Buradakı müxtəlif hissələrin hər biri müəyyən bir tamın hissəsi ol­du­ğunu dərk edir. Və öz mahiyyətini özündə yox, həmin tamda axtarır. Burada insan özünü cəmiyyətdə tapır.

Şərqdə isə hər bir insan özünü cəmiyyətdən daha çox, özün­də və ailəsində tapır. İnsanlar daha böyük tamın hissəsi olmaq üçün hazır deyillər. Digər insanlarla münasibət şəxsi münasi­bət müs­təvi­sin­də, iki tərəfin əlaqəsi kimi qurulur. İnsanlar bu şəxsi münasi­bət­lə­ri ümum­milli, ümumictimai maraqlar kontekstinə sal­mır, dövlət­çilik mövqe­yindən çıxış etmirlər. Belə münasibətlər şə­bə­kəsi hüquq normalarına yox, daha çox dərəcədə əxlaq və ənə­nə­yə söykənir.

Burada hər bir insan özü üçün lokal ictimai mühit yaratmalı və öz azadlığını bu mühitdaxili münasibətlər çərçivəsində ifadə etməlidir.

Lakin bütün məsələ də elə burasındadır ki, Qərb dünyasında in­sanlara, fərdlərə hüquq və azadlıq, sərbəst yaradıcılıq imkanları, azad rəqabət şansı məhz cəmiyyət vasitəsilə, dövlətin, cəmiyyətin əli ilə ve­rilir. Azad ola bilmək üçün əvvəlcə azadlığın bir qismindən imtina et­məli, digər insanlarla kompromisə gəlməli, birgə fəaliyyət düsturunu qəbul etməli, özünü dövlətdən və cəmiyyətdən asılı və­ziy­yətə salma­lısan. Əvəzində dövlət və cəmiyyət də sənin qalan azad­­lığını, hüquqla məhdudlaşmayan azadlığını mühafizə edir.

İstənilən cəmiyyətdə, istənilən mühitdə heç kim mütləq azad­lı­ğa malik ola bilməz. Hegelin dediyi kimi, azadlıq dərk olunmuş zərurət­dir. Əsas məsələ bu zərurətin hüdudlarını optimal şəkildə müəyyən­ləşdirməkdən ibarətdir. Karl Yaspers yazır ki, liberalizm, azad­lıq və şəxslərin həyatının rəngarəngliyi – Qərb ənənəsinin böyük­lüyüdür. (K.Yaspers bu mövqeyi həm də Maks Veberin möv­qeyi kimi təqdim edir.)¹

İctimai normalara, hüquq qaydalarına hamılıqla əməl olun­duq­da hər bir adam öz fəaliy­yə­tinin azadlıq çərçivəsini müəyyən­ləş­dirmək imkanı qazanır. Yəni, qanunla məhdudlaş­dırıl­ma­­yan hər şey azaddır. Şərqdə isə qanuna, hüquqi normalara mülayim mü­nasibət ilk baxışda fər­­di azadlıq dərəcəsinin daha yüksək ol­ması görüntüsünü yaratsa da, əslində, azad fəaliyyət mey­­danı şəxsi münasibətlərin və adət-ənənənin qoy­duğu əlavə məhdudiyyətlərlə xeyli sıxış­dı­rı­lır. Başqası üçün qanun iş­ləmədikdə bu sənin də azadlığını məhdudlaşdırmış olur. Lap az say­da adamların da azadlıq dərəcəsinin artması və ictimai normadan kənara çıx­ması, zərurət sferasındakı qeyri-müəyyənlik, əksəriyyətin azadlıq dairə­sini də hədsiz dərəcədə məhdudlaşdırmış olur.

Burada saxlanma qanunu işləmir.

Qərbdə insanların fərdiliyi, azadlığı peşə fəaliyyətində, yara­dıcı əməkdə, iqtisadiyyatda, elmdə özünü göstərirsə, və əksinə, icti­mai hə­yatda, hüquq müstəvisində hamı eyni prinsiplərə əməl edir­sə, Şərqdə azadlıq iddiası çox vaxt məhz hüquq normalarına mü­na­sibətdə özünü göstərir.

Qərbdə fərdi azadlıq dövlət və cəmiyyətlə vasitələnmiş olur. Fər­di iradənin özü ictimai şüura söykənir.

Dövlət və cəmiyyətlə vasitələnmiş fərdi azadlıqlar!

Müasir dövrdə Qərb idrakın, özünüdərkin elə məqamına çatıb ki, özünü şüur­lu surətdə idarə edə bilir. Ona görə də, bir böyrəyi çat­mırsa və ya xəs­tə­dir­sə, onu sağlam bədənlərdən transfer edir. Eləcə də sağ­lam ruh çatmırsa, mə­nə­viy­yat böhranı varsa, bu problemi yüksək mənəviyyatlı cəmiyyətlər hesabına həll etmək təşəbbüsü göstərir. La­kin mənəviyyat böyrək deyil ki, onu kəsib gö­türəsən. Onu kopiya­la­maq da mümkündür. Bu mənada Qərb dünyası Şərqdən nə isə götü­rürsə, buna heç bir etiraz ola bilməz. Lakin öz xəstə mənəviyyatını Şər­qə transfer edirsə, o, artıq yolverilməz haldır.

Özlərinin yaxşı hesab etdiklərini başqalarına da rəva görmək normal bir hal­dır. Lakin başqalarına bunu güclə qəbul etdirmək cəhd­ləri insan azadlığı haq­qında idealların beynəlxalq miqyasda artıq öz əksliyinə çevrilməsindən xəbər verir.

Bəli, bu gün Qərb bizə azadlıq, insan hüquqları və demokratik də­yərlər transfer etmək istəyir. Biz bunu prinsipcə qəbul etsək də, rəs­mən buna razılıq ver­sək də, bu ideyaların real­laşması bir çox çətin­liklərlə qarşılanır. Ən əsas maneə ictimai şüurdur. Tərbiyə sisteminin özünün fərqli istiqa­mətdə olmasıdır. Buna görə yeni təhsil sisteminə keçidin əsasında yeni tərbiyə sisteminə keçid dayanmalıdır. Lakin əv­vəlcə bunun mahiyyətini dərk etmək lazımdır.

Bir var, kənardan verilən tövsiyələr, bir də var, özünüdərk və da­xildən gələn istəklərin səviyyəsi, daxili nəzarətin olub-olmaması. İnsan o zaman həqiqətən xoş­bəxt olar ki, o, məhz özünü realizasiya edir. Hər bir varlıq ki­mi insanın da təbiəti vardır. Bu, obyektiv bir mahiy­yət­dir. Dünyada təbiət qanunları olduğu kimi, fəzilət qa­nun­la­rı da var­dır. «Təbii hüquqlar» da əslində bu qanunların tər­kib hissəsidir.

Nə qədər paradoksal görünsə də, Qərb fəlsəfəsində «təbii qa­nunlar» kon­sepsiyasının müəlliflərindən biri Con Lokkdur. Həmin Con Lokk ki, sovet pe­daqogikası ondan yalnız «ağ lövhə» təlimini götürə bilmişdir. Guya insanın öz təbii başlanğıcı, təbii meylləri nə­zərə alınmaya da bilər. Hər şey tərbiyədən, tər­biyə verənlərdən asılı imiş. Lakin bu, Con Lokk təliminin bayağılaşdırılmış, vul­qar forma­sıdır. «Ağ lövhə» təlimi ancaq biliklərə aiddir. Yəni insan ana­dan­­gəlmə biliklərə malik deyil. Lakin bu, bilikləri mə­nim­səmək poten­sialı, duy­maq-qavramaq qabiliyyəti, ins­tinkt­lər, heyvani nəfs, hətta əqli potensial belə əvvəlcədən verilmişdir. Və hər bir fərdi «tərbiyə et­məzdən» əvvəl, onun tə­bii keyfiyyətlərini, özünəməxsus cəhətlərini öy­rən­mək lazımdır. Yəni tərbiyə öy­rətməkdən yox, öyrən­mək­dən başla­nır. Özü də təkcə insanın yox, bütöv­lük­də tə­biə­tin, kainatın öyrənil­mə­sin­dən. Belə ki, mənəvi qanunlar həm insan, həm də dünya miq­yasında bərqərardır.

Təsadüfi deyildir ki, məhz həmin Con Lokk «insan təbiəti»ni də «tə­bi­ə­tin təbiəti»nə aid edir. Təbii qanunları insana, onun mənəvi dün­yasına şamil et­məklə «tale» anlayışını da qəbul edir. Con Lokk Hippokrata istinadla yazır ki, hər bir şey öz taleyini yaşayır və ən kiçik və ən böyük varlıq da onun üçün mü­əyyənləşmiş qanundan kənara çıxmır. İnsan da istisna deyil. O öz təbiətinə uyğun davranış üsullarına malikdir.¹

Tale qabaqcadan müəyyənləşibsə, insanı necə istəsən, elə də tərbiyə et­mək mümkündürmü? «Tərbiyəçi­nin» əsas funksiyası məhz bu taleyi oxu­maq­dan ibarət olmamalıdırmı? Onun funksiyası insanın təbii-potensial imkanlarını aş­kara çıxarmaq və ancaq onların reali­zasi­ya­sına yardımçı olmaq deyilmi? Yoxsa, bəlkə kimdən nə istəsən dü­zəltmək mümkündür? Fərdi təbii imkanları nəzərə almağın vacib­liyini anlasaydılar, bəzi naşı peda­qoq­lar və təhsil quru­cu­la­rı qəhrəman olmaq üçün yara­nan­dan «buyruq qulu», alim olmaq üçün yara­nan­­lardan şair, şair olmaq üçün yara­nan­lardan isə mühəndis hazırlamaq mə­su­liyyətini üzərlə­ri­nə götürməzdilər. (İndi bizdə ixtisas seçilməsi ancaq «istək» əsasındadır. Bu istə­yin yönəldilməsi, təbii istedad yönü­münün müəyyənləşdi­ril­məsi və ona bu istiqamətdə peşəkar tövsiyələr verilməsi işi isə təşkil olunmamışdır. Halbuki, millətin ən böyük po­ten­sialı fərdlərin təbii-intellektual və mənəvi potensialı­nın düzgün yö­nəldilməsindən asılıdır).

Əlbəttə, Con Lokk Hippokratın tale haqqında fikirlərini müt­ləq­­ləşdirmir. O, ictimai mühit və tərbiyəçi­lər üçün də yer qoyur: «Biz de­mirik ki, bu təbiət qanunu bizim ürəyimizdə cədvəl şəklində ya­zıl­mışdır və onu oxumaq olar».¹ Daha sonra Con Lokk insana təbiətən verilmiş qabiliyyətlərin düzgün istifadə olunmasından, insanın ictimai həyatda təbii potensialının çox olduğu istiqamətə yönəldilməsindən danışır. ²

Əlbəttə, hər bir xalqın adət-ənənəsi, əsrlər boyu formalaşmış əx­laqi-mə­nə­vi dəyərlər sistemi vardır. Xalq pedaqogikasına üstünlük ve­rənlər gənc nəslə ilk növbədə məhz milli dəyərlər sistemini mənim­sətməyi tövsiyə edirlər; bu halda milli zövq, milli əxlaq, adət, ənənə ön plana çıxır. Lakin sənaye inqilabı və elmi-texiniki tərəqqi şəraitində xalq pedaqogikası nə dərəcədə yetərlidir? İnsan­lararası münasibətlər, davranış formaları ictimai-iqti­sadi həyatın föv­qündə, «dibçəkdə» qo­runub saxlana bil­məz. Yeni texnoloji sistemlər iş şəraitini dəyişməklə ya­naşı məişətə, təhsilə və istənilən birgəyaşayış sahələrinə müdaxilə edir və canlı insani münasibətlərin texnika ilə vasitələnməsinə səbəb olur. Belə bir şəraitdə yeni mühitə daha çox adekvat olan müasirlik amillərini ənənəvi əxlaqi dəyərlərlə uyğunlaşdırmağa imkan verən yeni tərbiyə sisteminə keçid zə­ru­rəti yaranır. Qərbdə rasionalizm və ona alternativ olan modernist və post­mo­dernist cərə­yan­lar yeni insan tər­biyə­sinin əsasında dayanır. Rasioanlizmə alter­nativ axtarmaq cəhdləri də məhz Qərb cəmiyyəti üçün səciyyəvidir. Post­mo­dernist təmayüllər üçün isə Şərq­də obyektiv zəmin yoxdur. Lakin, bununla belə, müa­sir görünmək istəyənlər insanlar Qərb incəsənətini, Qərb düşüncə tər­zi­ni mənimsəməyə çalışır. Televiziya və inter­net də bu sahədə mühüm rol oy­na­yır. Nəticədə rasio­na­lizmin yüksək dərəcədə inkişaf etdiyi Qərb ölkələrində ya­ranmış alternativ düşüncə tərzi axtarışları, böhrandan xilas cəhdləri zəminində yaranmış «yeni kütləvi mədə­niy­yət» bizə transfer olunur. Gənclik bu «müasirliyi» qəbul et­məyə çalışır. Hal­bu­ki, əsl müa­sir­lik inkişafın zəruri mər­hələsi kimi obyektiv surət­də, təbii yol­la yaranmalıdır.

İndi Azərbaycanda mədəni-mənəvi mühit yekcins deyil, o, bir tərəfdən, milli-əxlaqi dəyərlərə, digər tərəfdən, Qərb­dən transfer olun­muş «kütləvi mədəniyyət»dən, ha­be­lə müasir texniki inkişafın həyat tərzindəki obyektiv iz­lə­rindən təşkil olunmuşdur. Həm də burada sin­tezdən da­ha çox, qarışıq, eklektik bir cəm vardır. Tərbiyə siste­mi­nin strukturu da buna bənzərdir. Daha doğrusu, burada sis­temdən daha çox, qarşıdurmadan, gizli mübarizədən söh­bət gedə bilər. Gənc­ləri­miz, bir tərəfdən gerçəkliklə uz­laşmayan konservativ təlimlər vasi­tə­silə sovet stilində, «milli ruhda», digər tərəfdən, Qərbdən transfer olu­nan «mo­dern mühitin», «kütləvi mədəniyyətin» təsiri altında başqa istiqamətdə, başqa ruhda tərbiyə olunurlar. Hansı təsir daha güc­lüdür? Daha doğrusu, məktəblərimiz, məq­səd­li tərbiyə prosesi mühi­tin qeyri-aşkar tərbiyəsini kom­pen­sasiya edə bilirmi? Bu kənar təsiri neytrallaşdırmaq üçün tərbiyənin məzmununda nə kimi yeniliklər edilir?

Ənənəvi tərbiyə formalarının səmərəsini azaldan, onu sıxışdıran hadis­ə­lər­dən biri də qloballaşmadır. İndi daha heç bir xalq öz milli mənəvi mühiti ilə məh­dudlaşa bil­mir, istəsə də, istəməsə də kənardan mədəni-mənəvi mü­daxilə­lə­rə məruz qalır. Nəzərə alınmalıdır ki, qlo­bal­laş­manın əsas silahı texnikadır. Əsa­sən Qərbdə icad edilən və bü­tün dünyaya ixrac olunan yeni texnika və texnolo­gi­ya­lar özü ilə bəra­bər fərqli ideologiya, fərqli mədəniyyət və fərqli mənəviyyat da gətirir. Bu prosesləri dərindən araş­dırmadan, gənc nəslin formalaşmasında məqsədyönlü mil­li tərbiyədən heç də az rol oynamayan bu yeni amil­ləri nə­zərə almadan prosesi nəzarətdə saxlamaq mümkün de­yildir.

Ona görə də, biz bu bölmədə diqqəti ən çox mə­dəni-mənəvi mühitin elmi-texniki və intellektual inkişaf kon­teks­tində hansı isti­qamətdə dəyişildiyini müəyyən­ləş­dir­məyə və tərbiyə prosesində bu yeni ictimai şəraitin tə­sir­lərini nəzərə almağa çalışmışıq.

Nəsihətlər, tövsiyələr üzərində qurulmuş tərbiyə sistemi ancaq ənənəvi mühit üçün faydalı ola bilər; o da əgər vərdişə çevrilərsə. Standartdankənar, ek­st­remal vəziyyətlərdə məhz həmin vəziyyətə uy­ğun optimal qərar çıxarmaq üçün mənəvi prinsipləri dövlətçilik tə­fəkkürü və ixtisas maraqları ilə eyni müs­tə­viyə gətirmək, çıxarılacaq qərarın strukturana daxil etmək üçün ən əsas amil sər­bəst düşüncə, yaradıcı təfəkkürdür. Ayrı-ayrılıqda mənəvi prinsipləri bil­mək, müəy­yən bir ixtisasa yiyələnmək, siyasi və hüquqi bilikləri mənimsəmək olar: lakin ən başlıcası, hər bir şəraitdə onları əlaqələndirmək, optimal sintezini ya­ratmaqdır. Bu isə hər adama müyəssər omlur. Belə bir əlaqə hiss və ya vərdiş sə­viyyəsində deyil, ancaq təfəkkür səviyyəsində yarana bilər. Ona görə də, Qərb dünyası hələ XVIII əsrdən təfəkkür tərbiyəsini ön plana çəkir. Con Lokk özü­nün məşhur «Zəkanın tər­biyəsi» və «Təlim haqqında» əsərlərində təlimin əsas vəzifəsi kimi təfəkkü­rün tərbiyəsini irəli sürürdü. Bu ideyanın irəli sü­rül­mə­sində xronoloji baxımdan yenə də Şərq irəlidədir. Yəni bu fikri də İbn Sina Con Lokkdan səkkiz əsr əvvəl irəli sürmüş və vərdişə çevrilmiş zəkanı «bi­likli qüvvə», yaxud «maddi zəka» adlandırmışdır.¹ Lakin əsas o deyildir ki, hansı ide­ya ilk dəfə hansı xalqın nümayəndəsi tərəfindən irə­li sü­rül­müşdür. Əsas odur ki, bu ideyanı ilk dəfə hansı xalq tətbiq etmişdir və indi də tətbiq edir.

Ənənəvi cəmiyyətdə, orta əsrlərdə formalaşmış dəyərlər sistemi sənaye inqilabından sonra daha yüksək dərəcədə təşkilatlanmış və ye­ni məzmun kəsb etmiş cə­miy­yətlərdə özünü doğrultmur, daha doğ­rusu yetərli de­yil. Bəs yeni texnogen mühitdə, informasiya cəmiyyə­tin­də, ixtisas biliklərinin maksimum diferensiallaş­dığı bir şəraitdə əməli fəaliyyətin mənəvi prinsiplərlə uzlaşdırıl­ma­sı­na dair nə kimi norma­tivlər, pedaqoji prinsiplər var­dır?

Bizcə, müasir şəraitdə tərbiyə məsələlərinə mədə­niy­yət kon­teks­tində ba­xıl­masına böyük ehtiyac vardır.^ Və hər şey təkcə davranış mə­­də­niyyəti ilə bit­mir. Biz tərbiyə problemini həm də siyasi mə­dəniyyət, hüquqi mədəniyyət, ida­rəetmə mədəniyyəti və ən başlıcası, təfəkkür mədəniy­yə­ti konteksində araş­dır­malıyıq. Digər tərəfdən, söz yox mühit, ictimailəşmiş nümunə daha təsirlidir. Müəyyən bir ideyanın əməli daşıyıcısı olan mühit və insanın bu mühitlə əks əlaqəsi isə elə mədəniy­yət­dir. Başqa sözlə, mədəniy­yətin fərdi proyeksiyası da var. Amma onun mahiyyəti yalnız ictimai prizmadan keçdikdə, insan-mühit münasibətləri şəklində təcəssüm olunduqda üzə çıxır.
İnsanı sadəcə öz öhdəsinə buraxmaq, düşdüyü mü­hit­dəki axın­larla tək­bə­tək qoymaq olmaz. Çünki belə mü­ba­rizədə ancaq çox bö­yük zəka və iradə sahibləri qalib gələ bilər. Əksəriyyətin isə böyük ideyaların təsir dairə­sin­dən çıxmaq və cari proseslərin və meyllərin ca­zi­bə­­sindən qur­tula bilmək üçün dai­mi bir köməyə, isti­qa­mət­lən­di­ril­məyə, yaddaşın, mənəvi öh­də­lik­lərin və inamın mün­təzəm iştirakının təmin edilməsinə böyük ehtiyacı var.

İnsanın hər dəfə özündən asılı olmadan qatıldığı cari hadisə­lər­dən, onla­rın hissi-mənəvi axarından ayrılaraq özünə qayıtma­sı­na, ali məqsədə, ilkin bö­yük ideyaya, ila­hi başlanğıca qayıtmasına bir təkan lazımdır. Onu seçim qar­şısında tək-tənha buraxmaq, uzun müddət hey­vani nəf­sin (daxili şeytanın) və ya nəfsanə ictimai mü­hi­tin (xa­ri­ci şeytanın) ixtiyarında qoymaq olmaz. İn­san hətta məc­bu­riy­yət üzün­dən, ictimai zəruri bir akt ki­mi cari hadi­sə­lə­rə qatılırsa, o, həmin mühitdə tamamilə itib-bat­ma­malı, bir ayağı ilə böyük dünyada da­yanmalı­dır...

İnsan hətta haqq-ədalət yolunu bilsə də, haqqı na­haq­dan seç­mək iqtida­rın­da olsa da, papağını qarşısına qo­yaraq haqq-hesab apar­maq üçün macal tapmaya da bi­lər, axın onu qarşısına qatıb apa­ra bilər.

Bir dəfə haqqı dərk etmək azdır. Çünki insan əslində müxtəlif mənəvi-psixoloji səviyyələrdə, qatlarda olarkən onun müqavimət gücü və iradəsi də müxtəlif olur. İnsanın daxil olduğu hadisələrin, pro­ses­lərin cazibə qüvvəsi də müxtəlif olur. (Söhbət həmin hadisələrin əsasında da­yanan ideya­nın və ya ictimai-nəfsani duy­ğu­nun gücündən və cazibə­sin­dən gedir).

İnsana onun nə vaxtsa təmasda olduğu, şüurlu su­rət­də icra­sı­na qatıldığı ali məqsədlə, böyük ideya ilə ya­na­şı həmişə fərqli isti­qa­mətlərdə də təsirlər vardır və onların mühiti daha yaxın olduqda təsirləri də daha güclü olur. Belə hallarda mühitin yaxınlığı həlledici rol oynaya bilər.

Müəyyən istiqamətdəki təsirin səmərəsi o zaman çox olar ki, davamlı ol­sun, müntəzəm olsun və vaxtaşırı ola­raq cari situasiya­lar­dakı təsirlərə mü­qa­vi­mət gös­tər­mək üçün insanı böyük ideyaya qay­tarmaq tə­şəb­bü­sü gös­tə­ril­sin. Fa­silələrin müddəti fərqli ideya və əh­valın yö­nə­minin «fokusunu» dəyişməsi üçün tələb olu­nan vaxt­dan çox ol­ma­malıdır. Məsələn, namaz qılmaq in­sa­nın ca­ri həyatda qa­tıldığı hadisə­lə­rin yaratdığı hissi tə­sir­lərdən xilas olmaq üçün, onların böyük ide­ya meyarı ilə dəyər­ləndirilməsi, ali hisslər süzgəcindən keçiril­mə­si üçün bir təkan, bir kö­məkdir.

İnsanlar heç də hamısı öz ideyalarının maddi təcəs­sü­mü ilə məş­ğul ol­mur­lar. Əksəriyyət kənar bir ideyanın, ic­ti­mai­ləşmiş və ya baş­qasına məxsus olan, başqası tə­rə­fin­dən diqtə olunan bir ideyanın mad­di təcəssüm zən­ci­rin­də bir halqa kimi çıxış edirlər. Bu modeli sadə şəkildə ide­yanın bilavasitə çoxlu sayda insanlara ötürülməsi və ya bir iyerarxiya halında, ideyanın parçalanaraq hissə-his­sə çatdırılması şək­lində təsəvvür edə bilərik.

İctimai həyatın bütün sahələrində biz ideyalar və onların mad­di təcəs­sümündə müxtəlif nisbətlərin şahidi oluruq. Məsələn, dövlət qu­ru­culuğu sahə­sin­də avtoritar və demokratik hakimiy­yət­lərin fərqləri bu cür yanaşma kon­teks­tində çox aydın görünür. Təbiətdə səbəbiyyət zəncirinin müxtəlif hal­qa­la­rın­dan hər biri əslində başqa bir zəncirlə kəsişmədən mövcud ola bilmədiyi üçün, biz dünyadakı qanuna­uyğun­luqları idealizasiya halında dərk etməyə çalışırıq.

Bəli, insanların əksəriyyəti ideya müəllifi yox, icra­çı­lar­­dır. Lakin hər bir insan böyük miqyaslı ictimai proses­lər­də icraçı olsa da, özünə­məxsus bir miqyasda ideya müəl­lifi kimi çıxış edir. Öz ailəsi ilə bağlı, öz şəxsi həyatı ilə bağlı planlar cızır və onların hə­ya­ta keçirilmə­sin­də bə­zən üçüncü tərəflərin iştirakından istifadə edir. «Sən say­dı­ğını say, gör fələk nə sayır». Sən hansı isə kiçik miqyaslı bir ideyanı həyata ke­çirərkən, özünün də xəbərin olma­dan başqa bir ideyanın icraçısı kimi çıxış etmiş olursan.

Hər bir insan, bir tərəfdən öz həyatını özü qurur, di­gər tərəf­dən özündən asılı olmayan hadisələr burulğa­nın­da naməlum hə­rə­kət­lərə qatılır.

İnsan–mühit münasibətlərində subyekt və obyektin yeri mün­­təzəm surətdə dəyişir. Gah insan özünün hansı isə ideyasına, han­sı isə planına uyğun olan hərəkətlər edir və mühitin də müvafiq cür dəyiş­məsinə səbəb olur, gah da mühit hansı isə ideyaya və ya pla­na uyğun surətdə də­yişilir və insana da təsir edir. İkinci halda söh­bət mühiti ida­­rə edən və ondan yüksəkdə duran bir ideyadan ge­dir. Mühitin daxilindəki insanlar mühitdən və əslində onun əsa­sında duran ide­yadan asılı olur. Bu ideya hansı isə dini əqidə, milli ideo­logiya, döv­lətin strateji inkişaf konsepsiyası, Konsti­tu­si­ya­sı, qa­nunları ola bilər. Avtoritar rejimdə bu ideya dövlət baş­çı­sı­nın və ya müəyyən bir şəhərin, rayonun, idarənin başçısının iradəsi ola bilər.

Elə anlar da vardır ki, nə insan mühit daxilində müəyyən bir ideya ilə fəaliyyət göstərir, nə də mühit hansı isə fövqəlideyanın təsiri altında olur. Yəni insanın da hərəkəti məqsədsiz, plansız, xaotik ola bilər. Mühit də hansı isə ideyaya, qanuna, hüquq nor­ma­larına, adət-ənənəyə əsaslanmadıqda bir xaos, bir burulğan ki­mi ola bilər.

Təbiət özü böyük bir mühitdir. Lakin təbiətin öz qanunları var və burada hər şey müəyyən qayda əsasında həyata keçir. Yəni təbiətin arxasında fövqəlideya dayanır.

Bəs «ikinci təbiətin», cəmiyyətin əsasında nə kimi bir ideya da­yanır? Axı, insan üçün mühit tək təbiətdən ibarət olmayıb, üstəgəl «ikinci təbiət», cəmiyyət (ictimai münasibətlər) və sosial-mə­nəvi mühit olmaqla daha mürəkkəb bir sistemdir. Burada həm tə­biəti, həm də cəmiyyəti yönəldən fövqəlideyadan başqa, çoxlu say­da kiçikli-bö­yüklü insan ideyaları mövcuddur ki, onlar da mü­hi­tin ideya xəritəsini daha al-əlvan edir.

Dünyanın xəritəsində müxtəlif dövlətlər vardır və onların hər birinin öz ideoloji sistemi, Konstitusiyası, qanunlar toplusu, adət-ənənələri mövcuddur. Onların hər birində müəyyən nizamnamə əsas­na­mə və iş planları əsasın­da fəaliyyət göstərən müəssisələr və təş­ki­lat­lar vardır. Hər bir müəssisə və təşkilatda çalışan insanların öz mik­ro­mü­hitləri və hər bir mikromühit daxilində, ailə daxilində hər bir in­sanın öz şəxsi həyatı və ideyaları vardır.

Dünyanın bütövlükdə nə kimi bir ideyaya əsaslanması və nə ki­mi bir iradənin maddi təzahürü olması haqqında mülahizə yü­rüt­mədən, hər bir insan və onun konkret mühiti arasında əlaqənin da­ha hansı iradi aktlardan asılı olduğunu aydınlaşdırmağa çalışaq.

İlk sual doğuran budur ki, insan öz şəxsi ideyası və iradəsin­dən asılı olmadan müəyyən mühit daxilində yaşayarkən, yəni özü­nü sadəcə mühitin dalğalarına atarkən, mühitin iradəsinə tabe olar­­kən, «palaza bürünüb elnən sürünərkən» həqiqətənmi xaosda ya­şayır, yox­sa başqa bir qaydanı, ideyanı özü də bilmədən qəbul edir?

İnsanın fəaliyyət dünyası həmişə ideyaya söykənir. Hər kəs ya özünün, ya da başqalarının fikrini, ideyasını həyata keçirərkən əmə­linin nəticəsinin məqsədə, ideyaya adekvatlığını yoxlaya-yoxlaya ad­dım­lar atır. Yəni böyük ideya parçalanır, pillələnir və ona çatmaq yo­lunda atılma­lı olan addımların əsasında duran kiçik ideyalar, kiçik məq­sədlər ortaya çıxır. Bəzən də tərsinə olur. Adam­ların çoxu kiçik məq­sədlərə nail olmaq üçün fəaliyyət göstə­rir­ və bu məqsədlərin toplusundan, cəmindən böyük məqsəd, bö­yük nəticə hasil olacağını gü­­man edirlər.

Ona görə, tərbiyənin də, özünütərbiyənin də əsısında fərdi dü­şün­cə­nin, azad fikrin formalaşdırılması, bütün fəaliyyətlərin ideya əsa­sının mənimsənilməsi dayanır. Yəni əqli tərbiyə olmadan, təfəkkür mədəniyyəti yüksəldilmədən ictimai fəaliyyətin də pozitiv prinsiplər əsasında qurulması, faydalı olması mümkün deyil. Digər tərəfdən, şəxsiyyətin tərbiyəsi optimal ictimai mühitlə tamalanmalıdır.

Fəlsəfənin predmeti dünyadan kənara çıxır və özünü mənəvi bir var­lıq olaraq dünyadan ayırmış insanın dünya ilə münasibətini əks etdirir. Elm obyektiv dün­yanı, insansız (mənsiz, mənəvi fak­tor­suz) dünyanı öyrən­di­yi halda, fəlsəfə məhz insanlı dünyanı, insani­ləş­miş, rəmziləşmiş dünyanı öy­rə­nir. İncəsənət də dünyanı ifadə edir, bədii obrazlarla, rəmz­lərlə əks etdi­rir. Lakin burada söhbət elm­dəki mənada inikasdan deyil, ideya-estetik ya­şan­tıdan gedir. Bütün bu sahələr insana birbaşa yox, dolayısı ilə təsir edir. Din isə insanın məqsədini, həyatın mənasını bilavasitə təlqin edir. Dini dəyərlərin isbata ehtiyacı yoxdur. Burada həqiqət hissi təcrübə, məntiqi təfəkkür və ya bədii obraz vasitəsilə de­yil, qəlbin nuru, mənəvi işıqlanma ilə açılır.

Fəlsəfə ilə dinin məqsədi eynidir, amma birinci idrak, ikinci inam üzə­rin­də qərar tutur. Məhəmməd İqbal yazır: «Din qətiyyətlə qəbul edildiyi və tam mənası ilə qavrandığı təqdirdə xarakter və mənliyi büsbütün dəyişdirə biləcək həqiqətlər sistemidir».¹ Türk tədqiqatçısı prof. Murtaza Korlaelçi Hegelə istinadən yazır: «Din var olmaq üçün fəlsəfəyə möhtac deyildir. Fəqət Hegelin dediyi kimi fəlsəfə ruhu bilgi ilə; dini həqiqəti zəka ilə uzlaşdırmaq üçün özünü dinə qatmağa məcburdur».² Çünki din insanın bilavasitə mahiyyətini, həyatın mənasını müəyyən edir. Mənəviyyatın daha zəngin, ömrün daha mənalı, zöv­qün daha incə olmasına fəlsəfə və incəsənət də təsir edir. Pro­fes­sor R.Aslanova yazır: «Din incə­sə­nət və yaxud fəlsəfəyə nisbətən daha mürəkkəb və daha rəngarəng mənəvi hadisədir. O fəlsəfəyə bənzər kimi adamların bütün mənəvi-etik həyat sahəsinə daxil olaraq onu yüksək məna ilə zənginləşdirir»³.

Ədəbiyyat və incəsənət bütün xalqın istifadəsinə verildiyi kimi, fəlsəfə də bütövlükdə xalqın dünyagörüşünün formalaşmasında əhə­miy­yətli dərəcədə iştirak edir. Lakin burada fəlsəfənin iki müxtəlif səviyyəsindən söhbət getdiyi nə­zərə alınmalıdır. Peşəkar fəlsəfə, elmi-fəlsəfi araşdırmalar təbii ki, geniş kütlələr üçün nəzərdə tutulmur. Lakin fəlsəfi düşüncə tərzinin, ideya-mə­nə­vi yaşantı vərdişlərinin bü­tün insanlara aşılanması çox önəmlidir. Hər bir in­san özünü mad­di dünyadan ayırmağı, cari hadisələrin fövqünə qalx­ma­ğı, hə­yata böyük ideallar mövqeyindən baxmağı öyrənməlidir. Həm də bu­nu başqalarının nəsihətləri şəklində deyil, kənardan təsir kimi de­yil, özünün fərdi mənəvi-psixoloji yaşantısı kimi mənimsəməlidir. Bi­zim məqsədimiz insanlara hazır fəlsəfi biliklər, təlimlər öyrətmək yox, fəlsəfi düşüncə tərzini mənimsətməkdir ki, hər bir insan öz mənəvi-intellektual potensialının verdiyi imkan çərçivəsində filosoflaşa bilsin, kamilləşsin, İnsanlaşsın. Gənc­lə­rin mənəvi tərbiyəsini didakti­ka­nın, pedaqogikanın öhdəsinə buraxmaq bö­yük sadəlövhlükdür. Əgər in­sanlar dünyanın ahəngini duya bilməsə, təbii gözəllik qarşısında heyrətlənməsə, öz daxili mənəvi güc qaynağını kəşf etməsə, öz mə­nə­viy­yatını dünya ilə təmasda, özünüdərk və refleksiya yolu ilə daim təkmilləşdirməsə, kənarda ülvi olan, gözəl olan nə varsa hamısının, əs­lində, öz daxilində olanların təzahürü, ikinci həyatı olduğunu dərk etməsə, yəni özü­nə genetik imkan şəklində təbiətən xas olan po­ten­sial mənəvi kamilliyi, müqəddəslik duyğusunu aktiv­ləş­dir­mə­sə, canlandırmasa, özünün həyat tərzi­nə, fəaliyyət prinsiplərinə çe­vir­məsə, təkcə kənar bilikləri öyrənməklə kifa­yət­lənsə, insan bəlkə bilik­li ola bilər, lakin kamil olmaz, alim ola bilər, lakin İnsan olmaz.

Mənəvi kamilləşmə yolunun, İnsanlaşma yolunun yeganə böyük bələd­çi­si olan fəlsəfi təfəkkür tərzinə necə yiyələnmək olar? Necə et­mək olar ki, uşaq­la­ra fitrən xas olan fəlsəfi düşüncə qabiliyyəti, ma­hiy­yətə varmaq, cəsarətli su­al­lar vermək cəhdləri standart, normal tə­fək­kür qəliblərinə salınaraq sı­radan çıxmasın, yaşlı nəslin təs­­limçi və praqmatik düşüncəsi uşaqların üsyankar idrak qa­nad­la­rı­nı qırmasın?

Gənclərimizin təlim-tərbiyəsini bu istiqamətdə necə yenidən qu­ra bilə­rik? Min illər boyu ata-babalarımızdan bizə həm də ge­ne­tik olaraq miras qal­mış böyük mənəvi sərvətləri kənardan öyrən­mək­lə yanaşı, öz daxilimizdə ne­cə aşkar edə bilərik? Özümüz mənən yük­səlmədən, övladlarımızın tər­bi­yə­sini «müasir tələblər səviy­yə­sin­də» necə qura bilərik?

Bircə şeyi nəzərə almaq lazımdır ki, bu gün Avropada aşkar şəkildə etiraf olunsa da, olunmasa da onların qazandığı nailliy­yət­lər­də fəlsəfi düşüncə tərzinin rolu böyük olmuşdur. Təsadüfi deyil ki, hələ Siseron fəlsəfəni xeyirxahlığın bələdçisi, həyat müəllimi adlan­dı­rırdı. Bütövlükdə antik sivilizasiya fəlsəfi düşüncə üzərində qərar tutmuşdu.

Avropanın ikinci böyük inkişaf dövrü, Renessans da fəlsəfi dü­şün­cəyə qa­yıdışdan başlanır. Yəni dövrün bütün siyasi-hüqüqi və mədəni-mənəvi də­yər­lər sistemi də, demokratiya, insan haqları, beynəlxalq hüquq normaları da fransız maarifçi filosoflarından, Con Lokkdan, Kantdan qidalanır. Bu gün biz bu dəyərlər sistemini Av­ropadan hazır şəkildə götürməyə çalışırıq. Bu – yaxşıdır. Lakin öz fəlsəfi fikir qaynaqlarımıza qayıtmaqla biz həmin dəyərlər siste­mi­nə təfəkkürün təbii inkişaf yolu ilə də gəlib çıxa bilərik. Onda milli-ictimai şüurla demokratik dəyərlər sistemi arasında müşahidə olunan müəyyən ziddiyyətlər də təbii yolla aradan götürülmüş olar.

Fəlsəfi düşüncə tərzi fərdi-mənəvi inkişaf üçün, insanın ka­mil­ləşməsi üçün nə dərəcədə vacibdirsə, fəlsəfi biliklər sistemi, el­mi-fəlsəfi tədqiqatlar da cəmiyyət üçün, dövlət quruculuğu üçün, icti­mai-siyasi və sosial-mədəni təşkilatlanma üçün bir o qədər va­cibdir.

Dövlətin, cəmiyyətin inkişaf strategiyasının elmi-fəlsəfi təməl üzə­rində qurulması zərurətini və bu baxımdan, fəlsəfi fikrin inki­şa­fının ümummilli əhə­miyyətini qeyd etməklə yanaşı, onun hər bir fərdin öz şəxsi və ictimai həyatını nə dərəcədə düzgün qura bilməsi üçün lazım olduğunu aydınlaşdırmağa çalışaq. Əlbəttə, həyatın axa­rına düşən, verilən tapşırıqları səylə yerinə yetirən, «zamanın nəbzini tutan», zamanla qovğaya girməyən, «palaza bürünüb, elnən sürün­məyi» bacaran, təlimatlara vicdanla əməl edən, «normal» həyat və fəaliyyətin hüdudlarını aşmayan nümünəvi şəxslər, bəlkə də, hər şeyin səbəbi, mahiyyəti haqqında, həyatın mənası haqqında baş sın­dırmağa ehtiyac hiss etmirlər.

Öz ailəsi, qohum-qardaşı, dost-tanışı ilə, iş yoldaşları ilə ünsiy­yət­də olan, öz ev-eşiyi barədə, şəxsi əmlakını artırmaq, yaxşı yeyib-iç­mək, yaxşı «yaşamaq» haqqında düşünən, öz zəhməti və ya fərqli ba­ca­rıqları ilə pul qazanan və bu dünyasını təmin edən, hətta o dünya üçün də gün ağlayaraq vaxtı-vaxtında nəzir-niyaz verən, dini mə­ra­sim­lərdə iştirak edən insanlar üstəlik dünyanın dərd-sərinidəmi çək­mə­lidirlər?

Fəlsəfə «normal insanın» nəyinə lazımdır? Ümumiyyətlə, fəl­­sə­fə ha­mı üçünmü, hər bir insanın hamının mənimsəməsi üçün­mü nəzərdə tutulur?

Belə bir fikir var ki, hamı, hətta ateistlər də, heç olmasa, öm­rün­də bir dəfə – ölüm ayağında həyatın mənası haqqında, yaşadığı həyatın son­lu­lu­ğu və sonsuz, əbədi dünya haqqında, Allah haqqında düşünür və ya düşünməsə də, bu mövzunun təsiri altında dərin his­siy­yat keçirir. Lakin bu zaman İbn-Sinanın və ya Kantın fəlsəfi trak­tatlarını yada salmır. «Fəlsəfə» dərslərində müəllimin öyrət­dik­lə­ri də, təbii ki, belə məqamlarda yada düşmür. Yada düşən hazır fəlsəfi biliklər və dini moizələr yox, əzəli-əbədi dini-fəlsəfi sual­lar­dır. Bu suallara yeganə və son cavab cəhdi.

Qalan hallarda, xü­su­sən «yaxşı günlərdə» əksəriyyət fəlsəfəyə, ümu­miy­yətlə, ehtiyac hiss etmir. Sərvət toplayan, yeyib-içmək, kef çəkmək haq­qın­da düşünən adamların fəlsəfə nəyinə lazımdır?

İstər-istəməz belə sual ortaya çıxır ki, fəlsəfə əgər toxlara lazım deyilsə, bəl­kə aclara lazımdır? Xeyr, aclar məcburiyyət üzündən ye­mək haqqında, pul qa­zanmaq haqqında düşünür, öz maddi həyatını tə­min etmək uğrundakı ça­balarda fəlsəfi problemlər üzərində dü­şünməyə, təbii ki, heç vaxt da qal­mır. Bəs onda kim qaldı? Hə­ya­tın mənasını, millətin, xalqın, dünyanın ta­le­yini kimlər düşünə bilər? Ümid yenə toxlara qalır. Lakin qarnı yox, gözü tox olanlara. Var-döv­lət tamarzısı olmayan, var-dövlət toplamaq imkanı olan, lakin bun­da aludə olmayan, potensial şəxsi sərvətini milləti və dövləti üçün xərc­ləyənlərə. Dini də, imanı da pul olanlar yox, «pul əl çirkidir» fəl­sə­fəsini yaradanlara.

Azərbaycan Dövlət Pedaqoji Universitetində dərs dediyim vaxtlarda marksizm-leninizm fəlsəfəsi ilə yanaşı, fürsətdən «sui-istifadə» edib həqiqi böyük fəlsəfəni də gənclərə çatdırdığım mə­qam­ların birində bir tələbəm mənə sualla müraciət etdi ki, müəl­lim, mən filosof olmaq istəyirəm, nədən başlayım? Mən ona məsləhət gördüm ki, evə qayıdan kimi özünün ən bahalı paltarlarını, zinət şeylərini yığıb yandırsın, sonrakı addımları isə gələn dərsimizdə de­yərəm. Lakin gələn dərsimizdə qız əlini qaldırıb utana-utana dedi ki, müəllim, bilirsinizmi, mən daha filosof olmaq fikrindən da­şınmışam. Bəli, mənim göstərdiyim yol çətin yol idi. Lakin insanı fi­lo­sofluq məqamına yüksəldən başqa yol tanımıram.

Mənə etiraz edib deyə bilərlər ki, axı, sizin gostərdiyiniz yol tər­ki – dünyalıqdır, asketizmdir və ən yaxşı halda, idealizmdir. Axı, bəs materializm də vardır, gedonizm də vardır…

Yenə də marksizm fəlsəfəsini tədris etdiyim illər yadıma düşür. O vaxt bü­tün insanlar kimi tələbələr də özünün məhz marksist-leninçi dün­ya­gö­rüş­ü­nün tərəfdarı, materialist olduqlarını isbat etməyə çalışırdılar. Mən isə deyir­dim ki, isbatsız-filansız hamının materialist olduğuna inanıram. Çünki hələ di­ni-fəlsəfi düşüncə səviyyəsinə yük­səl­məyənlər onsuz da materialistdirlər. Ma­te­rialist olmaqdan asan nə var, çətini materialist olmamaqdır. Mən öz əsas vəzifəmi məhz idea­liz­mi öyrətməkdə görürdüm, çünki həqiqi fəlsəfi fikir sadəlövh ma­terialist düşüncələrin fövqünə qalxmaqla, ideya haqqındakı ilk təsəvvürlərlə formalaşmağa başlayır. Çətini onsuz da bu maddi dün­yanın hadisələri içərisində itib-batan, onsuz da öz təbii-bioloji baş­lanğıcından ayrıla bilməyən və öz instinktinin, nəfsinin əsirinə çev­rilən insanların ayağını yerdən üzmək, qanadlandırmaq, mad­diy­yatın fövqünə qaldırmaqdır. Və burada «Şahin nəğməsi» kimi əsər­lər neçə-neçə fəlsəfi traktatdan daha çox kara gəlir. (Təəssüflər ol­sun ki, «proletar yazıçısı» olduğu üçün Maksim Qorkinin bu gözəl əsə­rini proqramdan çıxaranlar da tapılıbdır.)

Əsas məsələ gənclərdə məftunluğun heyrət hissini, müqəddəslik duy­ğusunu, ideala can atmaq əzmini formalaşdırmaqdır. Onların «İn­san mənəviyyat üçün yaşamalıdır»¹, – qənaətinə gəlmələrini tə­min et­mək­dir.

Fəlsəfədə mənəvi ilə maddinin qarşılaşdırılması heç də yalnız ontoloji kontekstdə önəmli deyil. Belə qarşıdurma insan nəfsinin strukturunda da vardır; ruh və maddiyyatın, əqli nəfslə heyvani nəfsin əks qütblərdə olması da ənənəvi səciyyə daşıyır.

Maddiyyatı, var-dövləti, vəzifə və rəyasəti həyat amalına çevi­rən insanlar dini-fəlsəfi düşüncə qabiliyyətindən məhrum olan insan­lar­dır.

Öz nəfsi üzərində qələbə çala bilməyən, bu fani dünyanın ne­mət­lərindən iki­əlli yapışan, ən böyük hissi yaşantıları da maddi dünya ilə bağlı olan ins­an­ların necə dindar olduqlarını təsəvvür etmək çox çətindir. Lakin bir sıra təbiətşünas alimlər kimi pul hərisləri, ehtiras düşkünləri, keyf əhli də bəzən özü­nə dindar imici yaratmağa çalışırlar. Haram yolla qazanılmış pulla Həcc zi­ya­rətinə getməyin, birindən rüşvət alıb başqasına sədəqə verməyin, bütün gün ər­zində axşam necə yeyib-içəcəyini düşünərək oruc tutmağın mənası və motivi nə­dir? Hətta namaz qılanlar da, əgər hər dəfə qəlblərini təmizləyə bilmirlərsə, mad­diyyata bağlılıq­larından ayrılıb, saf, təmiz, ülvi hisslər keçir­mir­lərsə – sa­də­cə əyilib-qalxmaqda və əzbərlənmiş sözləri deməkdə məq­səd nə­dən iba­rət­dir? Ürəyində kin-küdurət, qəzəb və ya riya olmaqla, di­lin­də Allah kəlamını zikr etməyin faydası nədir? Əslində ömrü boyu bu dün­ya üçün, maddiyyat üçün çalışaraq, qazandıqları­nın kiçik bir qis­mi ilə o dünyanı da satın almağa cəhd edənlər, əməl­lə­rin­də şeytana, dilində Allaha qulluq edənlər, görəsən nəyə bel bağla­yır­lar? Allahı da al­datmağa çalışırlar?

Dini ayinlər mükəlləfiyyət kimi, yaxud sadəcə plan kimi icra olu­na bilməz. Din insanları öz ilahi başlanğıcını dərk etməyə çağırır. Bu, tək­­cə islama deyil, bütün dinlərə və dövrlərə aiddir.

Qədim çin fəlsəfəsi – daosizm, insanları maddi dünya ilə bağlı hər hansı bir fəaliyyətdən, hətta bu dünyanın qavranılması istiqa­mə­tin­dəki idraki fəaliyyətdən də uzaq olmağa, iç aləminə fokslanma­ğa və hə­lə bu dünyada ikən əbədiyyətə qovuşmağa səsləyir.²

Orta əsrlər İslam dünyasında geniş yayılmış sufi hərəkatı və dər­vişlik institutu da maddi dünyadan, ictimai həyatdan ayrılaraq öz mə­nəvi aləmini təkmilləşdirmək və bu yolla Allaha qovuşmaq mövqe­yi­­nin ifadəsi idi. Sufiliyin əsas prinsipi sadəcə olaraq həyatda mal-döv­lətdən, rəyasətdən uzaq durmaq yox, həm də daxilən, mənən təmiz ol­maq, insana öz cismani, heyvani başlanğıcını xatırladan hər şeydən uzaqlaşmaq, ehtiraslarını boğmaq və ancaq ilahi eşqlə yaşamaq idi. Bəziləri sufiliyin daosizm, buddizm və hətta xristianlıqla yaxınlığına istinad edərək, onu İslamın bir qolu kimi yox, az qala azadfikirliliyin və islamdan uzaqlaşmağın bir forması kimi anlayırlar. Elə o dövrdə də Mənsur Həllacın, Şihabəddin Yəhya Sührəvərdinin, E.Miyanəci­nin, Nəsiminin fanatiklər tərəfindən edam edilməsi dinin mahiyyətin­dən deyil, zahiri əlamətlərindən çıxış etməyin, ehkamçılığın nəticəsi idi. Halbuki, Məhəmməd peyğəmbərin özünün «Ən böyük cihad insa­nın öz nəfsinə qarşı cihadıdır», yaxud «Ölməzdən əvvəl ölmək la­zım­dır», – kimi fikirləri sufizmin əsas ideyasına haqq qazandırır; la­kin bir şərt­lə ki, bu məsələdə də ifrata varılmasın. Çünki yeri gələndə nəfsini idarə etmək, maddiyyatın cazibəsindən ucada dayanmaq, ancaq ülvi hisslərə qulluq etmək nə dərəcədə yaxşıdırsa, yaşadığımız ictimai mü­hitə qatılmamaq, onun daha yaxşı olması üçün heç nə etməmək də o dərəcədə pisdir. İnsan yalnız öz mənəvi dünyasının de­yil, cəmiyyətin də saflaşması uğrunda mübarizə aparmalıdır.

Əgər fani dünyadan ikiəlli yapışanlar bir cür ifrata varırlarsa, as­ketlər, tərki-dünyalar da başqa cür ifrata varırlar.

Bizcə, mənəvi kamillik heç də yalnız maddi dünyanın fövqünə qalx­maqla əldə edilmir. Məqsəd maddiyyata nifrət, bu dünyaya eti­na­sız­lıq deyil. Əsas məsələ imtina qabiliyyətinin olub-olmamasındadır. Yeri gəldi-gəlmə­di, həmişə bu dünyadan qaçmaq əslində Allahın in­san qarşısında qoyduğu vəzifələrdən də uzaqlaşmaq deməkdir. Ancaq özünü düşünmək, hətta bu, mənəvi kamilləşmə istəyindən doğsa belə, eqoizmin bir formasıdır. Halbuki biz yalnız özümüz üçün, öz şəxsi etiqadımız üçün deyil, həm də Allah yolunu tutan və haqqa qulluq edən digər insanlar üçün, onların rifahını yaxşılaşdırmaq üçün ya­şa­yı­rıq. Əks təqdirdə, Qurani-Kərimdə dönə-dönə ehtiyacı olanlara əl tut­maq, zəkat vermək, yolunu azanları düz yola dəvət etmək tövsiyə olunmazdı.

Maddiyyatla mənəviyyatın bir araya sığmadığını, cari həyata alüdə olanların mənən kiçildiyini iddia edənlər öz mövqeyini əsas­lan­dır­maq üçün bir sıra hədislərə istinad edirlər. Belə ən gözəl hədis­lər­dən biri aşağıdakı kimidir:

«İki qonşu var imiş. Biri var-dövlət dalınca qaçar, qazanc üçün istənilən vasitəyə əl atar, yalan deməkdən, böhtan atmaqdan da çəkin­məz­miş. Nə oruc tutar, nə namaz qılarmış. Amma var-dövləti aşıb-da­şarmış. O biri qonşu isə gecə-gündüz ibadət edər, haqqı nahaqqa sat­mazmış. Amma kasıb yaşıyarmış. Bir gün o, Allaha sual ilə mü­ra­ciət edib soruşur ki, bəs necə olur ki, ömrü boyu düz yolla getdiyi hal­da belə kasıbdır, qonşusu isə günah sahibi olsa da var-dövlət içində ya­şayır? O, öz aləmində bu cür vəziyyəti ədalətsizlik hesab edir. Am­ma Allahdan belə bir səda gəlir: – İstəsən, yerinizi dəyişə bilərəm. Sə­nin qismətini ona, onun qismətini sənə verərəm; sən də onun kimi ya­şa və onun var-dövləti sənin olsun. Amma dindar adam bunu heç cür qə­bul etmir. Onun istədiyi təmiz qalmaqla bərabər, var-dövlət sahibi ol­maq idi. Amma bu cavabdan sonra, «dilini dişləyir»: «Ay dili qafil, mə­nim qismətim onun­kundan uca, mənim payım onunkundan çox imiş. Heç bu cür qəlb rahatlığını mala- dövlətə dəyişmək olarmı? ….»

Dünya malına göz dikməyin, var-dövlət dalınca qaçmağın mənə­viy­yat üçün çatışmazlıq olması haqqında milli ədəbiyyatımızda da az yazılmamışdır. Mal-dövlət ilə müqayisədə həmişə əqlə, kamala, mənə­viyyata üstünlük verilmişdir. Aşıq Ələsgər belə deyir: « Min batman zərin olunca, bir misqal kamalın ola».

Həmişə ictimai mühitin ən böyük nöqsanlarından biri zər ilə kərəm arasındakı əksliyi aradan qaldıra bilməməsi olmuşdur. Mütərəqqi cəmiyyətlərdə isə kamal özü var-dövlət üçün açar hesab olunur. Başqa sözlə, cəmiyyət elə ona görə mütərəqqi hesab olunur ki, burada rəyasət, var-dövlət, imkan ağılsızların yox, ağıllıların əlində olur. Yəni ağlı olan, biliyi olan, müəyyən bir ixtisasa yiyələnən insan üçün özünü maddi cəhətdən təmin etmək mütərəqqi cəmiyyətdə problemə çevrilə bilməz.

Digər tərəfdən, hətta qabaqcadan varlı olan adam da əgər ağıllı deyilsə, özü mütəxəssis deyilsə və mütəxəssislərə arxalanmırsa, var-dövlətini və rəyasətini itirməyə məhkumdur. Çünki pulla çox şeyi sa­tın almaq olar; amma əql-kamal, bilik və əməli vərdişlər pulla alına bilmir. Düzdür, naqis cəmiyyətdə belə cəhd göstərilir, amma onların pulla aldıqları əslində bilik yox, biliyi təsdiq edən formal sənəddir. İş o yerə çatır ki, vəzifəsi və pulu olan adam heç yalançı ali təhsil dip­lomu ilə də kifayətlənməyərək, elmi dərəcə də alır və rəsmən «alim» olur. Pulun yeganə meyar sayıldığı cəmiyyətdə belə təşəbbüslər tə­biidir. Pul və rəyasətlə qazanılmış alimlik vəzifə tutmağa, yenə pul qa­zanmağa xid­mət edir. Bu, əslində qanunauyğundur. Cəmiyyət bun­dan, əlbəttə, zi­yan çəkir; amma ən böyük ziyan bu rəsmi «alimlərin» sonradan həqiqi elm adamları qarşısında maneəyə çevrilməsidir. Baş­qa sözlə, zər özünü artırmaqla kifayətlənməyərək, dönüb kərəmi də yeməyə başladıqda, mi­silsiz bir disbalans yaranır. Bu isə tsiklin tamamlanması de­məkdir.

Bütün cəmiyyətlərdə zənginlər və kasıblar vardır. Kapitalizm qu­ruluşunun əsas ideyası da insanları kor-koranə bərabərləşdir­mə­mək, onların öz əqli və fiziki potensialını reallaşdırmasına, hər kə­sin cəmiyyətdə öz səriştəsinə uyğun mövqe tutmasına imkan ver­məkdir. Bəli, kapitalizm cəmiyyətinin gücü, ilk baxışda onun qüsuru kimi görünən bu cəhətdədir. Yəni daha qabiliyyətli olanların cəmiy­yətdə möv­qeyi, var-dövləti və fəaliyyət imkanları böyük oldu­ğundan, cə­miyyətin inkişaf potensialı artmış olur. Var-dövlətin ağıllı adamda, ka­­mal əhlində çox olmasının heç bir ziyanı yoxdur. Çünki bu pul, bu dövlət hansı yolla isə mütləq cəmiyyətə qayta­rılacaqdır. Təsadüfi de­yildir ki, kapitalizm cəmiyyətində kapital ilk növbədə istehsalın; sə­nayenin, təsərrüfatın inkişafına qoyulur. Böyük sənaye isə ancaq bö­yük elm müqabilində inkişaf edə bildiyindən, kapital dolayası ilə elm və təhsilə sərf olunur. Vay o gündən ki, ictimai sərvətin, var-döv­lətin arxasına keçməyin başqa yolları peyda olur. Ağılla, fərasətlə qa­za­nılmayan pul da təbii ki, iqtisadiyyatın, elmin, təhsilin inkişafına yox, əyləncəyə, narkotikaya və s. sərf olunur ki, bu da ictimai inkişafa lən­gidici təsir göstərir.

Lakin problem bununla da bitmir. Korrupsiya vasitəsilə pul qa-zanan adamların əksəriyyəti savadlı adamlardır. Onlar özləri bəlkə də bu pulu pis bir işə xərcləməzlər. Buna heç vaxtları da qalmaz. La­kin on­lar öz bisnesi ilə bilavasitə məşğul ola bil­mədiyindən, bu varlı eli­tanın ətrafında yeni bir təbəqə formalaşır və kapital onların əlindən keçir. Buna görə də optimal ictimai təşkilatlanmanın ən mühüm şərt­lərindən biri korrupsiya ilə mübarizə və yaradıcı əməyə, qanuni sahib­karlıq fəaliyyətinə ma­neə­lərin aradan qaldırılmasıdır.

Kamal əhli ol­madan əli böyük pula çatanların fəallaşması cə­miyyət üçün, mədə­niyyət və mənəviyyat üçün yaxşı heç nə vəd etmir. Bu problemin həlli üçün ilk növbədə zər-kamal dilemması aradan götürülməlidir.

Görünür, məhz kapitalizmin hələ bərqərar olmadığı Şərq ölkə­lərində zər və kamal problemi həll edilə bilmədiyindəndir ki, mənəvi ilə maddi arasındakı fərqin qarşıdurma səviyyəsinə qal­dı­rılması, biri artarkən o birinin mütləq azalacağı, yəni tərs-mütə­nasibliyi, hətta bun­­­ların cəminin sabit­liyi haqqında fikirlər də ortaya çıxmışdır. Ata­lar da belə deyir: «Zər əhlində kərəm yoxdur, kərəm əh­lində zər».

Bu məsələnin bədii təhlili öz əksini Əbu Turxanın məşhur qıfıl­bəndində və onun açmasında da tapmışdır:
Həyatda saxlanma qanunu varmı,

Pak admı üstündür, dövlətmi, varmı?

Biri azalanda o biri artsa,

Məcmuyu bunların sabit qalarmı?
Cavabında Əbu Turxan yeni saxlanma qanununun kəşf edil­mə­mə­sini mə­nə­vi sərvətin ölçülə bilməməsi və müqayisənin adekvat ol­ma­ması ilə izah edir:
İsməti qismətə satanlar çoxdur,

Kamil adamınsa, gözləri toxdur.

Böyük kəşf olardı, amma nə yaxşı,

Mənəvi sərvətin ölçüsü yoxdur.
Beləliklə, mənəvi kamillik yolunun ancaq dərvişlikdən, kasıblıq­dan keçməsi haqqında fikir inkar olunur. Qurani-Kərimdə də məsələ «ya bu dünya, ya o dünya» kimi qoyulmur. Allah istədiyi bəndələrinə hər ikisini verir. Və hər ikisinin yolu bilikdən, elmdən keçir. Həzrəti Məhəmməd demişdir: «Dünyanı istəyən elmə sarılsın, axirəti istəyən yenə elmə sarılsın».¹

Kasıblığın az qala dindar adamın qisməti kimi qələmə verilməsi, bu məqsədlə dini amildən sui-istifadə edilməsi isə, heç şübhəsiz, ya subyektiv mülahizələrlə əlaqədardır, ya da onun ma­hiy­yə­ti düzgün təsəvvür olunmur. Bəli, doğrudur ki, din bir həyat tərzi kimi, səxavəti təlqin edir. Amma səxavətli olmaq, yardım etmək, xums-zəkat vermək üçün əvvəlcə müəyyən var-dövlət sahibi olmaq lazımdır. Məlum ol­duğu kimi, peyğəmbər özü ticarətlə məşğul olub, yəni burada ayıblı bir şey yoxdur. Ayıb olan əyri yolla pul qazanmaqdır. Lakin təəssüf ki, Şərq fəlsəfi fikrində var-dövlətə ancaq mənfi planda baxmaq ənənəsi geniş yayılmışdır. Hətta Qərbdə yaşayan ərəb şairi və filosofu Cübran Xəlil Cübran da bu mövqedən çıxış edir: «Var-dövlət insan müsibətlərinin mənbəyidir, sevgi isə səadət və sevincin.»² Halbuki var-dövlət ancaq haram yolla qazanıldıqda və ağılla idarə edilə bilmə­dikdə müsibət törədə bilər. Onun sevgi ilə qarşılaşdırılması üçün də heç bir əsas yoxdur.

Şərqdə gözəllik və sevgi maddiyatla qarşılaşdırıldığı kimi, mənə­viyyat müstəvisində də qütbləşmə gedir. Məsələn, belə bir fikir vardır ki, kiminsə qismətinə zahiri gözəllik düşürsə, başqasının qis­mətinə mənəvi saflıq, daxili gözəllik düşür; və müdriklər həmişə ikin­ciyə üs­tünlük verirlər. Lakin zahiri gözəllik dalınca qaçanlar daha çox olur. Bu qarşılaşdırma, görünür, hər iki gözəlliyin eyni adamda ol­ması ehtimalının azlığından irəli gəlir. Əlbəttə, idealda zahiri ilə bati­ninin vəhdəti tərənnüm olunur. Amma bu vəhdət eyni tərtibli tərəf­lərin vəh­dəti deyil. Zahiri gözəllik olsa-olsa əsas gözəlliyin daha tez üzə çıxması üçün stimul ola bilər. Əbu Turxan yazır: «Zahiri və daxili gö­zəllik eyni vaxda parlaya bilməz. Əvvəlcə birincinin parıltısından ikin­ci gözə görünmür, amma elə ki, göründü, onda birincini kölgədə qo­yur». Bir fərq də nəzərə alınmalıdır ki, daxili aləmin hüdudu olma­dığından, onun tnktşaf potensialı da sonsuzdur. Digər tərəfdən sifət gözəlliyi mənəviyyata təsir etmədiyi halda, ruhun kamilləşməsi, xoş­bəxtlik və sevgi duyğusu sifətdə də ifadə olunur. Sevən adamın, xeyir­xah adamın, dindar adamın «sifətindən nur tökülür», o daha səmimi olur, daha nəcib görünür.

Dini tərbiyə universal əqli key­fiy­yət­lər­dən daha çox, duyğu ilə bağlıdır və insan Mən-inin daha dərin qat­la­rı­nı ifadə etməklə yanaşı, lokal mədəni-mənəvi mühit­lə, hətta fərdi möv­cud­luqla əlaqədardır. Digər dinlərdən fərqli olaraq, islam dini eyni zamanda bir şəriət kimi də çıxış edir və insanlara ictimai münasibətlərdə də bələdçi olur.

Dini duyğu isə insani mahiyyətlə bağlı olduğu üçün daha də­rin və qə­dim köklərə malikdir. C.Əfqaninin yazdığına görə, «İn­sa­nın ilk tər­biyəsi onun dini tərbiyəsidir, fəlsəfi dünyagörüşü sonra yaranır».¹ La­kin fəlsəfi düşüncənin formalaşmasında dini hissin böyük rolu vardır.

Müasir dövrdə bəşəriyyətin əldə etdiyi ictimai təcrübə və yüksəl­di­yi intellektual səviyyədən elm, fəlsəfə, din, əxlaq və bu kimi İntel­lek­tu­al-mənəvi dəyərlər sisteminə yenidən baxılmasına, onların insan hə­ya­tında rolunun yenidən dəyərləndirilməsinə böyük ehtiyac vardır.

Cəmiyyətin yüksək dərəcədə təşkilatlanmış olduğu bir şəraitdə hər bir insanın fərdi həyatı özündən daha çox kənar amillərdən asılı olur. İnsan hələ dünyaya gəlməmiş, onun yaşamalı olduğu təbii, so­sial-iqtisadi və mədəni-mənəvi mühüt formalaşmış olur və bu mühit fərd­lə müqayisədə qat-qat böyük miqyaslı proseslərlə bağlı oldu­ğun­dan xeyli dərəcədə ətalətli və konservativ olur. Onun azacıq da olsa də­yişdirilməsi böyük daxili enerji tələb edir.

Lakin bu mühiti dəyişmək lazımdırmı ?

İnsan müəyyən zaman və məkanda dünyaya gəlir. Bu onun qis­mə­tidir. İnsan ya öz taleyi, qisməti ilə barışmalı və mühitə uy­ğun­laş­ma­lı, ya da mühiti dəyişdirmək kimi çətin bir yola qədəm qoymalıdır ki, bu yol ancaq daxildən gələn işıqla aydınlaşa bilər.

Mühitə qarşı dayana biləcək, ona alternativ ola biləcək yeganə mənbə insanın daxili mənəvi aləmidir. Lakin daxili aləm özü də mühitin təsiri ilə formalaşmırmı ?

Ömür məhdud, dünya fanidir.

İnsan ancaq çox qısa bir zaman intervalında dünyada gedən proseslərin iş­tirakçısı olur və bir çox hadisələrin əvvəlini və sonunu görə bilmir. Ancaq baş ver­mə müddəti insan ömrünə nisbətən kiçik olan hadisələr bütöv halda mü­şahidə oluna bilir. Bütövün mahiy­yə­tini dərk etmək mümkün olmadıqda, yə­ni insanın şüurlu ömrünə nis­bətdə daha böyük müddətli proseslər insan üçün qaranlıq qalır. (Düzdür ictimai təcrübə insanın köməyinə gəlir və bə­şə­riy­yə­tin tarixi he­sabına öz ömrünü artırmağa çalışır. Yəni ömür keçmişə doğru in­ter­polyasiya olunur. Lakin bu müddət də dünyanın yaşı ilə müqa­yi­sə­də çox ki­çik olduğundan, insan bu dünyada qonaq olmaq sindro­mun­dan xilas ola bilmir).

İnsan ömrü keçmişə və gələcəyə doğru uzanaraq zamanı ehtiva etməyə çalışır. Bir insan ömründə mümkün olmayanı onun əvəzinə bə­şəriyyət yerinə yetirməyə çalışır. Lakin insan ömrü bəşər tarixi mü­qabilində nə qədər kiçikdirsə, bəşər tarixi də kainat ömrü müqabilində o qədər kiçikdir.

İnsan zaman və məkanca məhdudluğunu aradan qaldırmaq üçün son­suz­luğa, əbədiyyətə qatılmaq onun ayrılmaz tərkib hissəsinə çev­rilmək istəyir.

Əbədiyyət mühitdə yox, insanın içindədir. Sonsuzluq, tükənməz­lik idea alə­minə, insanın mənəvi dünyasına xasdır. Cismən məhdud olan insan mənən tükənməzdir.

Əbədiyyətə qovuşmaq istəyən insan bəşər tarixinə deyil, mənəvi varlığının qədimliyinə və ölməzliyinə bel bağlamalıdır.

İnsan bədəni dünyanın, kainatın bir zərrəsi olsa da, insan ruhu dünyanı kainatı ehtiva etmək qüdrətində imiş. Bunu bədənə yox, ruha tapınanlar daha yaxşı bilirlər. Cismani ehtiyaclar üçün yox, ruhani ehtiyaclar üçün yaşıyanlar, dünyanı ruhun işığında seyr edənlər daha yaxşı bilirlər.

Kimsə deyib ki, «çox oxuyan çox bilməz, çox gəzən çox bilər ». Lakin çox gəzənlərin çoxusu könül evindən bixəbər qalıblar. Gəzdik­lə­ri və gördükləri dünya özü yox, dünyanın görüntüsü olub. Dünya isə, mahiyyət isə haradasa kənarda yox, içəridə imiş.

Mütləqi də, mahiyyəti də, sonsuzluğu və əbədiyyəti də insan an­caq öz iç dün­yasında, ruhunun ənginliyində tapa bilər. Bir də öz ya­xın­larında, «ruhu ru­hun­da olan» insanlarda. Fərdi ruhun aurası! La­kin mütləq ruhdan fərqli ola­raq o, sonsuzluğa qədər yayıla bilməz. Kə­nara getdikcə dünya genişlənir və sey­rəlir. Sıxlıq azalır, məsafə art­ır. Sən getdikcə o səndən daha böyük sürətlə uzaq­laşır. (Burada nə­zə­rə alınmalıdır ki, həndəsi yaxınlıqla mənəvi yaxınlığın müqayisəsi şər­ti­dir).

İnsan dünyadan onun nemətlərindən nə isə tapıb yeyə bilər. Nə qədər çox yesə də yeyə bilmədikləri daha çox olacaqdır. Qarın doya­caq, göz doy­ma­ya­caq­dır. Nə qədər pul toplasa, əmlak toplasa bunlar dünya müqabilində son­suz, kiçik olacaqdır; onun gözü yenə başqa­larının əlində olacaqdır. Yığdığı əm­lak, var-dövlət onun özün­dən da­ha çox yaşayacaq, onun özünə qalma­ya­caqdır. Müdrüklərin dediyinə görə, insanın bu dünyadan aparacağı bir kəfən olacaqdar ki, əslində heç onu da apara bilməyəcəkdir.

Bəs onda insan nə üçün çalışır ?

Deyirlər ki, harada isə ikinci bir dünya, o dünya var ki, insan məhz onun naminə yaşamalıdır. Həmin «o dünya» sonsuz və əbədidir. İnsana bu fani dünyada həyat ona görə verilib ki, «o dünya»sını qazana bilsin; Ya əbədi məşəqqət, ya əbədi sevinc, şad-xürrəm həyat.

Lakin başqa qisim müdriklər əbədi səadət naminə çağdaş səa­dət­dən imtinanı qəbul etmirlər. Əgər bu dünyanın əsas fəaliyyət kre­do­su heyvani nəfs üzərində qələbədən naz-nemətə və ləzzətə uyma­maq­dan ibarətdirsə, onda bu cür könlü tox, gözü tox insan üçün əbə­di ləzzət idealı nə dərcədə məqbuldur?

Ömər Xəyyamlar diqqəti məsələnin məhz bu cəhətinə yönəl­dirdilər. Mol­la­lar isə onların «o dünya» haqqındakı dini təlimə şəkk gətirdiklərini iddia edirdilər.

Başqa qisim müdrüklər də olub ki, onlar bu dünyadakı sevinc və səadəti o dünyadakına qarşı qoymamış, sadəcə olaraq həqiqi böyük sevincin və sev­gi­nin mənasını daha düzgün müəyyənləşdirməyə, cən­nət­də təsvir olunan könül ra­hatlığını da elə bu dünyada ikən tapmağa cəhd göstərmişdilər. Bu müdriklər hə­yatın mənasını və dünyanın ma­hiy­yətini də kənarda fani dünyanın naz–ne­mə­tində deyil, öz mənəvi-ru­hani varlıqlarının hikmətində, sirli-sehirli aləmində ax­tarmışlar. «Özü­nü dərk et», - deyən Sokrat da, «mənəm həqq, həqq mən­dədir», - de­yən Həllac da, «quyuya su tökməklə, sulu olmaz», – deyən dədələr də fani dünyanın tərəf-müqabili kimi könül evini, mənəvi aləmi qəbul etmişlər.

«Bu dünya»ya alternativin insanın iç aləmində axtarılması heç də «o dünya» ideyasının inkarı kimi anlaşılmamalıdır. Sadəcə olaraq, əzəli-əbədi olan «o dünya»nın əzəli-əbədi olan mənəvi aləmlə, ruhla ilişgisini anlamağa təşəbbüs göstərilməlidir.

Sonsuzluğu ehtiva edəndə, kainata qovuşanda, nəhayətsiz, əzəli, əbə­di dün­yaya qovuşanda, ölümdən sonrakı ölməz həyatı da öz hə­ya­tı­na əlavə edən­də, mümkünsüzlüklər hamısı mümkün olan­da... həya­tın ecazkarlığı, ülviliyi ar­tır, insan özünü əzəli-əbədi he­sab edir, hadi­sə­lər içərisində itib-batmır, nəfsin to­rundan çıxır, yük­­səlir, cılız, cari, cis­­mani, keçici, fani həyatdan uzaqlaşa­raq onun fövqündə dur­maq, mə­nəviləşmək, ideallaşmaq, Allaha qovuş­maq əzmində olur!

İnsanın qəlbi ülvi, müqəddəs bir duyğu ilə dolur, böyük Alla­ha pərəstiş edər­kən, özü də qanad açır, ucalır, mənəvi dünya­nın sirli-soraqlı, dərin qat­larını ehtiva edir.

Fərd öz həyatı, öz hərəkətləri ilə ancaq özünü təmsil etdiyini və əgər görən, bilən varsa – qanun qarşısında, əgər görən, bilən yox­­dursa ancaq öz vicdanı qarşısında ca­vabdeh olduğunu zənn edir­­sə o, ən azı eqoistdir; bu, onun fərdi miqyasdan milli və ümum­­bəşəri miqyasa çıxa bilmə­məsinin nəticəsidir.

İnsan hər bir məqamda özündən başqa ailəsini, elini-obasını, millətini, dövlətini təmsil edir, insanlığı – bəşəriyyəti təm­sil edir.

Tək özü qarşısında deyil, tək dövlət, qanun qarşısında deyil, həm də milləti təmsil etməklə millət qarşısında, insanlığı təmsil et­mək­lə bütün bəşəriyyət qarşısında məsuliyyət daşıyır.

Daha böyük miqyasda və daha böyük ümumilik dərəcəsində isə insan öz hərəkətləri ilə Allah qarşısında məsuliyyət daşıyır.

Dini hiss – insanın Allah qarşısında məsuliyyət hissi mərhələ-mər­hələ: ailə qarşısında, millət qarşı­sında, bəşəriyyət qarşısında mə­su­liy­yət hisslərinin da­vamı kimi ortaya çıxdıqda bu daha sadəcə hiss yox, dərk olunmuş, zəka ilə qovuşmuş bir hissdir.

Tək dinlər yox, bütün əxlaqlar da yaxşılığa qarşı minnətdar­lıq his­sini zəruri hal, norma sayır.

Kimsə əl tutanda, yaxşılıq edəndə çalışırıq ki, fürsət düşən kimi əvəzini çıx­aq, ya da bu mümkün deyilsə, heç olmasa sözlə öz minnət­dar­lığımızı bildirək...

Bəli, insan ona edilən hər kiçik yaxşılığın ünvanını axtarır, öz təşək­kü­rünü bildirməyə ehtiyac duyur. Lakin bütövlükdə həyat üçün, bu dünyanın bütün gözəllikləri üçün, dərk etmək, sevmək, se­vilmək, quruculuq, yaradıcılıq sevinc­ləri üçün kimə təşəkkür et­mək lazımdır?

İnsan dünyanın ahəngi, gözəlliyi, qanunauyğunluğu və bu qa­nun­ların dərkedilənliyi üçün Allaha minnətdarlığını bildirir və dini ayin­lərin əksəriyyəti də bu minnətdar­lığın ifadə edilməsidir.

Lakin maraqlı budur ki, islam dinindəki bütün ayinlə­rin ic­ra­sı – Allaha minnətdarlıq proseduraları elə quru­lub ki, onlar in­sa­nın özü üçün, onun sağlamlığı üçün, onun daxili mənəvi sakitliyi üçün də şərt olur. Allaha dua edən, dinin qoyduğu qaydalar çər­çi­və­sində fəaliyyət göstərəí èíñàí həm də öz sağlamlığına, fiziki və mə­nəvi kamilli­yinə xidmət edir.

İnsan Xaliq qarşısında əyilir, ona bəxş edilmiş bütün qabi­liy­yət­lərə və gö­zəl­liklərə görə böyük yaradana minnətdar­lığını bil­di­rir və bu­­­nun­la mənən yük­səlir, ucalır, öz nəfsi və başqaları qarşı­sın­da əyil­məz olur. Təbiətdə, hə­yat­da heç kim­dən asılı olmadan möv­cud olan ahən­gi, gözəlliyi görmək, duy­maq və bunäàí ìÿì­íóí qalmaq, min­nət­dar olmaq ÿñëèíäÿ onları öz daxilinə köçür­mək, həmin gözəllikdən, ahəng­dən maya­lanmaq deməkdir. Əslin­də bu dünyanın özündə də səni öyrədən, sənin xexirxahın olan in­san­­lara, müəllimlərə, ustadlara mü­nasibətdə minnətdarlıq və pə­rəstiş duyğusu insanı kiçiltmir, əksinə yük­səldir. Əks təqdirdə in­san, nankor bir eqoistə çevrilə bilər. Təm­be­hə layiq olan isə, ri­ya­kar­lıq və təmənnalı əyilmədir ki, bunlar nə dini hisslə, nə insani lə­ya­qətlə bir araya sığmır.

Kənarda, başqalarında yaxşı olanları görməyən, duy­mayan, qiy­mət­ləndirməyənlər bu yaxşılıqlardan məhrum olanlardır. Èíñàí þçöí­äÿ ÿí àçû ðöøåéì ùàëûíäà îëìàéàíû áàøãàñûíäà äà ýþðÿ áèëìèð.

Daxilən gözəl olmağın bir yolu var: o da xaricdəki gö­zəlliyi duy­maq, ona heyran olmaq, ona qovuşmaqdır.

Áþéöêëÿðÿ ùþðìÿò èíñàíûí þçöíÿ ùþðìÿò îëóíìàñûíûí ÿñàñûíû ãî­éóð. Ìöäðèêëèê, ýözəllik və ahəng qarşısında diz çökməyənlər zor və hiylə qarşısında diz çökürlər. Böyük Allah qarşı­sın­da əyil­mə­yənlər cis­mani qüvvələr qarşısında əyilməyə məhkum­durlar. Àëëàùà ñÿæäÿ åòìÿê, Àëëàù ãàðøûñûíäà ÿéèëìÿê ùàäèñÿëÿð äöíéàñûí­äà ÿéèëìÿçëèéèí òÿ­ìÿë äàøûäûð.

Dini hissdən kənarda din yoxdur. Dinin sosial infra­strukturu hələ din deyil.

Din – mənəviyyat hadisəsidir.

Dinin mahiyyəti dini hisslə – Allaha inamla bağlıdır.

Mütləqə inam yolu nisbi inamlardan keçir.

Məhdud miqyaslı, cılız hissiyatlı, ümumiyyətlə inam hissindən məhrum olan adamda Allaha inam da ola bil­məz.

Mütləqə sevgi yolu nisbi sevgilərdən keçir. Sevgi hissindən məh­rum olan adam dindar ola bilməz.

Nisbi müqəddəslik duyğuları olmadan mütləq müqəddəslik du­yu­la bilməz.

İnsanın öz həyatında, fərdi mənəviyyatında müqəddəs heç bir şey yoxdursa, ali, ülvi, toxunulmaz heç bir şey yoxdursa – dini mü­qəd­dəslik duyğusu da olmayacaq.

Bir sözlə, dini hisslər ancaq dinè məktəblər, ruhani iíñòèòóòó, məs­cidlər vasitəsilə deyil, bütövlükdə tərbiyə (ailə tərbiyəsi, dünyə­vi mək­təb tərbiyəsi, elm və incəsənə­tin təsiri, nəhayət, fəlsəfə) vasi­tə­silə for­malaşır. Daha doğrusu, sonuncuların yaratdığı yüksək mə­­­nəvi plat­­­forma olmasa, ancaq dinin təbliği ilə dini hissləri təl­qin et­mək çox çətin məsələdir.

Din insandan Allaha doğru aparan yolu işıqlandır­malı, bu yo­lun istiqamətini göstərən mayak olmalıdır. Nə zaman ki, din bu missiyanı unudub başqa iddialara düşür – o daha artıq din olmur.

Müasir dövrdə daha çox dərəcədə din adını mənimsə­miş psev­do­dinlər fəaliyyət göstərir. Həqiqi din təzahürlə­rinə çox nadir hallarda rast gəlmək olur. Daha doğrusu, hə­qiqi din əslində çox vaxt din pər­dəsi altında deyil, insani keyfiyyət kimi təzahür edir.

Din müasir şüur səviyyəsində, elmi idrak kateqoriya­ları və me­tod­ları müstəvisində nəzərdən keçirildikdə, xüsusən ona çoxöl­çü­lü bir ha­disə kimi baxıldıqda və onun sosial rakursu ilə mənəvi ra­kursu fərq­ləndirildikdə bizə “din” adı altında təqdim olunan mə­ra­simlər top­­lusunun hə­qiqi dindən nə dərəcədə fərqli olduğu aş­ka­ra çıxır.

Sosial prizmadan baxdıqda dinin mahiyyəti görünə bil­məz və ona görə də ictimai bir hadisə kimi din əslində çox sönük görünür.

Ancaq fərdi mənəvi aləmi işıqlandıran və ancaq mənəviyyat priz­masından baxdıqda üzə çıxa bilən həqiqi din, mərkəzində mü­qəd­dəslik duyğusu dayanan dini mahiyyət ictimai həyatda konkret ha­disələrlə təzahür edir və təəssüf ki, çox vaxt bu hadisə­lər, təza­hür­lər dini mahiyyəti əvəz et­mək, onun yerini tutmaq iddiasına düşür.

İslam iki istiqamədə qurulub:

1. İnsandan Allaha – müqəddəslik duyğusu.

2. Allahdan insana: necə yaşamağın konkret yolları (sosial ra­kurs, şəriət).

İndi çox vaxt birinci unudulur və ancaq ikincidən söhbət gedir. Ali hisslərsiz, inamsız şəriət isə hələ din də deyil. İctimai hadisəyə çev­rilmiş din artıq din deyil.

Din kimi təqdim olunan hər hansı bir formada təşkilat­lanmış və fərdi-mənəvi varlıqların fövqündə duran ictimai hadisə əslində yeni mahiyyət daşıyır. Fərdi «mən» və onun strukturuna daxil olan dini hiss hər hansı bir maddiliyin təzadı, əks qütbü olmaqla hər hansı bir maddi vasitəyə qatıla bilməz.

Əsil din bir ümumi olmaqla fərdi «mən»lərdə yaşayır. Lakin onların toplusu deyil. Əl-əx­sus fərdlərin toplusu ola bilməz. «Dini ic­ma­lar», «dini idarələr» və hətta «dini dövlətlər» şək­lində təqdim olu­nan ictimai hadisələr əslində yalnız insanların dini hissinə isti­nad edən və ma­hiyyətcə dinlə adekvatlığı olmayan hadisələrdir. Di­ni hiss isə müx­təlif insanlarda müxtəlif də­rəcələrdə təzahür edən və insan mənə­viy­yatının təbiətlə, kainatla, dünya ilə təmas mə­qa­mı­nı əks etdirən, son­lunun sonsuza ötüb-keçənin, faninin əbədi, mütləq olana mü­na­si­bə­tidir. Bu cür yanaşıldıqda mahiyyətcə ancaq bir dindən söhbət gedə bilər.

Bəs onda müxtəlif dinlər nədir? Eyni mahiyyət niyə başqa-başqa formalarda təzahür edir? Bu müxtəliflik içərisində mahiyyət eyniliyi saxlanılırmı?

Deyirlər ki, bütün insanlar Adəm və Həvvanın övladlarıdır. De­mə­li, hamısı eyni kökdən olmaqla qohumdurlar. Lakin bu eyni kök­dən olanlar getdikcə müxtə­lifləşərək biri-birinə qarşı çıxır və düş­mən­çi­lik yaranır. Müxtəlif dinlər də eyni mahiyyətin konkret təzahürləri olmalarına baxmayaraq, bəzən biri-birinə düşmən kəsi­lir­lər. Əslində bu­rada biz «din» sözünü mahiyyət yox, təzahü­rün ifa­dəsi üçün isti­fa­də etdik. Çünki, müxtəlif dinlər, əslində dini hiss sə­viy­yəsində yox, bu hissin nəqli ifadələrinin və bu ifadələrin icti­mai səviyyədə maddiləşmiş formalarıdır.

Məhz hissiyatın sözlərlə ifadə edilməsi, nəql olun­ması, heç şüb­hə­siz, hissiyatın özünə tam adekvat olmur. Hiss ilə anlayış arasındakı mə­safə hər bir fərdin yaşadığı mühit, mənsub ol­duğu xalqın mifo­lo­gi­ya­sı, şifahi ədəbiyyatı, həyat tərzi və ənənələrinə uyğun surətdə rəng­lə­nir, doldurulur. Artıq hekayət şəklində, hədislər şəklində üzə çıxan «ki­tablar», «dini əsərlər» heç də insan – dünya münasibətinin, dini his­sin rəngsiz, boyasız ifadə­si olmayıb, milli koloritlə, ictimai şüurla və onun müxtəlif forma­la­rının təsiri ilə cilalanmış, boyanmışdır. Eyni mahiyyət müxtəlif təzahürlərdə üzə çıxdığından, bəzən qarşıdurmalar üçün də «əsas» yaranır. Halbuki, əsil məqsəd insan fikrinin hədis və hekayətlər sə­viy­yəsindən elmi anlayışlar səviyyəsinə yüksəlməsi və ye­ni­dən mahiyyətə, kökə qayıdaraq bu mahiyyətin, bu eyniyyətin nəzəri kon­septual dərkidir. Məqsəd bu müxtəlifliyin əsasında dayanan ey­niy­­yətin, alt qatdakı mənanın üzə çıxarılmasıdır. Əsrlər boyu in­san fik­ri bu istiqamətdə axtarışlar aparmış, insan – dünya müna­si­bət­lə­ri­nin nəzəri ifadəsi olan böyük fəlsəfi təlimlər yaradılmış və ha­disədən ma­hiyyətə, hissiyatdan təlimə aparan neçə-neçə yollar kəşf edilmişdir.

Yer üzündə çoxlu sayda dinlər, təriqətlər yayılmışdır və bunlar çox vaxt qarşı-qarşıya qoyulur, düşmənçilik həddinə çatırlar. Çünki ma­hiy­­yəti yox, təzahürləri, əlamətləri ön plana çəkirlər.

Aristotel deyir ki, nadanlar ancaq fərqi görə bilirlər, əsas mətləb isə ümumiliyi, eyniyyəti vəhdəti görməkdən ibarətdir.

Məqsəd Allahı duymaqdır. İnsana müqəddəslik duyğusu, haqqı nahaqdan ayırmaq qabiliyyəti aşılamaqdır.

Məqsəd haqqı bulmaqdır.

Bütün peyğəmbərlər və bütün müqəddəs kitablar ilk növbədə bir böyük ideyanı - Allah ideyasını təqdim və təbliğ ebirlər.

Müqəddəs kitablar haqqdan xəbər verir. İnsanın öz əqli və təcrübəsi ilə əldə etdiyi nisbi biliklərdən fərqli olaraq müqəddəs ki­tab­lar haqqı, həqiqəti ifadə edirlər. Lakin insan əqli müqəddəs kitab­Lar­da­kı bütün hikmətləri mənimsəməkdə acizdir. Hər kəs ancaq öz is­te­da­dı, ona verilmiş idrak gücü çərçivəsində dərk edə bilər. Bu dünyanı da, müqəddəs kitabı da.

Lakin insan iddialıdır. Öz idrakının məhdudluğundan xəbərsiz kimi davranır. Öz dərk etdiyini mütləqləşdirir. Bir nisbi həqiqəti baş­qa nisbi həqiqətlərə qarşı qoyur.

İnsanlar müqəddəs kitablar arasında da fərqi görür, eyniyyəti görmür.

Bir dinə qulluq edənlər dinin əsl mahiyyətini ali məqsədini unu­da­raq başqa dinlərə qarşı düşmənçilik mövqeyi tuturlar. Hətta bir din daxilində neçə-neçə təriqətlərə bölünür və bir-birinə qarşı daya­nır­lar.

Mahiyyətə doğru getdikcə fərqlər itir, eyniyyət qalır. Bütün uc­qar­lardan, əyalətlərdən mərkəzə doğru gələnlər bir nöqtədə birləşirlər. Da­ğın ətəyində bir-birindən çox uzaqda dayananlar zirvəyə qalxdıqda yaxınlaşır, zirvədə vəhdətə çatırlar. Vəhdətə qovuşur. Vahidləşirlər. Va­hidə qatılır, Vahiddə itirlər.

(Lakin zirvəyə gedən yol əslində insan qəlbinin dərinliyinə gedən yoldur. Zirvə ucqarda yox, dərinlikdədir. Zahirdə yox, batindədir.)

Dini təfriqələr, təriqətçiliklər mahiyyətdən uzaqlaşanda, əlamət­lə­rə uyanda ortaya çıxır.

Hər cür mərasimçilik insanın öz qəlbinin əngəlliklərində tapa bil­mədiyini zahiri əlamətlərdə axtarmaq təşəbbüsünün nəticəsidir.

Vahid Allaha inananlar başqalarının tanrısını fərqlimi hesab edir­lər? Onda onların Vahidlik təsəvvürü şübhəli görünmürmü?

Qurani-Kərimdə bütün peyğəmbərlərin təlqin etdiyi inam vahid bir ideyanın ifadəsi kimi dəyərləndirilir. Musaya nazil olan və İsaya nazil olan kitablar da eyni bir müqəddəs kitabın hissələridir. Quran onları təsdiqləyir və onlara yekun vurur. Və bu Yekun bütün əvvəlki kitabların mahiyyətini və əsas məzmununu ehtiva edir.

Qurani-Kərimin bizə gəlib çatan variantı peyğəmbərin bilavasitə tələffüz etdiyi mətnə daha çox adekvat olduğundan və 1400 il ərzində heç bir dəyişikliyə məruz qalmadığından onun orijinala yaxınlıq dərə­cə­si Tövrat və İncilə nisbəitən çox yüksəkdir. Yəni Musaya və İsa­ya nazil olan müqəddəs kitablar birbaşa köçürülmədiyindən və 100 illər ərzində təhriflərə məruz qaldığından onların ilkin deyim formasına-mü­qəddəs kitaba adekvatlıq dərəcəsi xeyli aşağıdır. Müxtəlif ver­si­ya­lar tam üst-üstə düşmür və bunlardan hansının orijinala daha uyğun ol­duğunu aydınlaşdırmaq çox çətindir. Bu baxımdan Quranda Musa və İsa haqqında deyilənlər olduqca mühüm əhəmiyyətə malikdir.

Qurani-Kərimdə Musaya və İsaya nazil olan kitablardan danı­şıl­dıqda təhriflərə məruz qalmamış ilkin variant nəzərdə tutulur. La­kin Məhəmməd peyğəmbərin vaxtında İncilin artıq qələmə alınmış va­riant­ları var idi və xristianlıq bir din kimi bu təhriflər üzərində qurul­muş­du. İndi əsas məqsəd İsa peyğəmbərin missiyasını düzgün anlat­maq, onun statusunu, missiyasını təhrif edən, onu allahlaşdırmağa ça­lı­şan, qüsurlu şərhləri aradan qaldırmaq idi.

İncil Tövratı inkar üçün deyil təsdiq üçün göndərildiyi kimi, Quran da İncili, təhriflərdən təmizlənmiş həqiqi İncili təsdiq edir. Əl-Maidə surəsinin 44-cü ayəsində Tövratın doğru yolu işıqlandırmaq üçün, 46-cı ayəsində isə İncilin Tövratı təsdiq etmək və yenə də doğru yolu işıqlandırmaq üçün göndərildiyi bildirilir. 48-ci ayədə isə Qurani-Kərimin də eyni missiya ilə nazil edildiyini bəyan edir: «Öncəki ki­tab­ları təsdiq üçün və onlaru qorumaq üçün biz sənə də bu kitabı nazil etdik …».

Bu deyilənlər gənc nəsildə dini ayrı-seçkilik və düşmənçilik möv­qe­yinin aradan qaldırılması, onlara tolerantlıq hissinin təlqin olun­ma­sı üçün çox əhəmiyyətlidir. Gənclərin məhz bu ruhda tərbiyə olun­ma­sın­da bədii ədəbiyyatın da böyük rolu vardır. Azərbaycan klassik ədə­bi irsində M.F.Axundovun, Mirzə Cəlilin, H.Cavıd və C.Cabbarlının əsərləri bu baxımdan xüsusi önəmə malikdir.

Cavid milli və dini dəyərlərlə müqayisədə, ümumbəşəri dəyərlərə daha böyük önəm verir. Onun maarifçiliyi də, dünyəvi məktəblər uğ­run­da mübarizəsi də, bizcə, hər hansı bir millətə və dinə mənsub ol­maq­dan öncə, bir bəşər övlədı olaraq özünü dərk etməyi ön plana çək­məsindən irəli gəlir. Maraqlıdır ki, gəncliyində daha çox millətçi olan Cabbarlı da tədricən ümumbəşəri ideyalara doğru təkamül yolu ge­çir. «Od gəlini»ndə oxuyuruq: «Bizim üçün ərəb, fars, rum, yəhudi ol­sun – heç bir fərqi yoxdur. Bax, bu ərəbdir. Bizə azad əmək əli uza­dır. O, bizim qardaşımızdır, Biz ərəb mötəsəmlərinə, Bağdad xila­fə­ti­nə qarşı vuruşuruq. İki addımlığımızda Şirvan şəhriyarlığı da ona qar­şı çarpışır. Lakin biz onunla birləşmirik. Çünki bizim üçün Şirvan şəh­riyarilə Bağdadın mötəsəmləri, Bizansın imperatorları, Make­do­ni­ya­nın iskəndərləri, Romanın qeysərləri, neronları arasında heç bir fərq yoxdur. Biz insan dostunun dostu, insan düşməninin düşmə­ni­yik»¹.

Cavid məkan və zaman müəyyənliyindən, etnik və dini mən­su­biy­yətindən, mənəvi-əxlaqi məxsusiyyətindən asılı olmadan bütün in­san­ların eyni bir mahiyyətə yüksəlmək şansını qəbul edir. Məhz mA­hiy­yətə varanda, insani, ümumbəşəri keyfiyyətlər önə çıxanda üfüqi müstəvidəki fərqlər itir və insanlar ancaq vertikal müstəvidə, haqqa, həqiqətə yaxınlıq dərəcəsinə görə fərqlənirlər. Burada «məni hər kim sevirsə, yüksəlsin» («Şeyx Sənan») fəlsəfəsi rəhbər tutulur. Yaxud Cabbarlıda «alçaq cismani duyğuları atıb, ruhani bir yüksəkliyə var­maq­dan» («Od gəlini») söhbət açılır.

Həm də bu yüksəliş intellektual müstəvidən daha çox mənəvi müstəvidə həyata keçməlidir. Çünki allaha ancaq inanmaq, onu an­caq müqəddəslik duyğusu ilə dərk etmək olar. Təfəkkür, məntiq, Ra­sio­nal idrak burada acizdir. Cavid bu ideyanı «Xəyyam»a girişdə – mi­nacat səsi ilə belə ifadə edir:
Ey fəzalarda gülümsər əbədi şe’rü xəyal!

O nə qüdrət, o nə hikmət, o nə ahəngü cəlal!?

Hər dəha çırpınaraq səndə arar feyzi-kəmal,

Yenə yox kimsədə əsla səni idrakə məcal².
Haqqa yaxınlaşdıqca dini fərqlər artmır, azalır. Görünür, insanın daxilən təmizlənməsi, yüngülləşməsi, pərvazlanması, eşqin qanadlarıyla haqqa doğru uçması ideyaları həm də dinlərin vəhdəti ideyasına gətirir.

«Şeyx Sənan»da deyilir:

Din bir olsaydı yer üzündə əgər,

Daha məs’ud olardı cinsi-bəşər.¹

Həm də bu fikir təkcə Dərvişin dilindən eşidilmir. Şeyx Sənan islamı daha dərindən anladıqca xristianlığı da ehtiva etməyə çalışır:

Mənə olmuş cahan pərəstişkar,

İmdi pək başqa bir cəlalım var.

Sanma İslamə rəhbərəm tənha,

Peyrəvimdir xristianlar da².
Yaxud başqa bir yerdə Şeyx Sənan deyir:
Birsə həqq, cümlə din də bir... naçar,

Xəlqi yalnız ayırmış azğınlar...³
Yaxud Cabbarlıda oxuyuruq:

«Siz ey min-min qəbilələrə, millətlərə, irqlərə ayrılmış məzlum bə­şəriyyət! Mən bu gün bütün istilalara, müharibələrə, qırğınlara, əsir­liyə, köləliyə, cəbrə, istibdada, altunlara, hökumətlərə, qanunlara, din­lərə, allahlara, bütün əski varlığa qarşı üsyan bayrağı qaldırıram»⁴

«Bu yalnız ərəblərdə deyil, yalnız burada deyil, hər yerdə belə ol­muş­dur. Bunu babillilər də belə etmişlər, yunanlar da belə etmişlər, rum­lar, yəhudilər də belə etmişlər. İsalar, musalar, iskəndərlər, saysız-he­sabsız insan qəssabları hamısı belə etmişlər»⁵

Cavid də, Cabbarlı da böyük müqəddəslik duyğusundan ayrı sa­lın­mış, özgələşmiş, dinsizləşmiş, hadisələşmiş, müxtəlifləşmiş və bu müx­təlifliklərin qarşıdurmasını yaratmış əski dünyanın əleyhinə çı­xa­raq, insanın öz daxili-mənəvi yüksəlişinə, sevgiyə, məhəbbətə və insani məhəbbətin gücü ilə əldə edil­miş ümumbəşəri birliyə səsləyirdi. Dinləri birləşdirərək hamısına qarşı eyni də­rə­cədə üsyan edən Elxan əslində dinləri birləşdirərək hamısına eyni dərəcədə xid­mət edən Şeyx Sənanın o biri qütbü deyilmi? Və qütblər eyni mahiyyətdə birləşmirmi?

Dinlər, təriqətlər arasında fərq bir qayda olaraq hadisə, mərasim müs­təvisində özünü göstərir. Dinin mahiyyəti isə müqəddəslik duy­ğu­su ilə bağlıdır. Bu duyğu olmadıqda dini ehkamlar, dini ayinlər, dini mə­rasimlər əsl dini əvəz edir və din əvəzinə dini pərdəyə bürünmüş psev­dodin yaranır ki, o da mahiyyəti etibarilə dinsizlikdən fərqlənmir.

Təsadüfi deyildir ki, Cavid də, Cabbarlı da məhz «din pərdəsi»­nə, «din qal­xa­nı»na qarşı mübarizə aparıblar. Xəlifənin hədiyyə gön­dər­diyi rəqqasələrə işarətlə Xəy­yam «Din pərdəsi altında nə xoş, incə lətifə»¹, – deyir. Eləcə də Elxan «mən üzü­mə bir din qalxanı çəkib ca­han­girlərin cəlladlığını qəbul edə bilmərəm»², – deyir.

Caviddə də, Cabbarlıda da «din» ideyası «azadlıq» və «məhəb­bət» ideyaları ilə qarşılaşdırılır. «Od gəlini»ndə Xürrəm diyarının mə­nə­vi kodeksi belə səslənir: «Azad sevgi, azad vicdan könlümün tan­rı­sı». Dini hiss daxili bir ehtiyac olma­dıq­da, insanın mənəvi yüksə­li­şin­dən, saflığından, paklığından, müqəddəslik səviy­yə­si­nə yüksəlmiş ali duy­ğularından doğmadıqda, kənardan icbari yolla təlqin edildikdə bu böyük azadlıq carçıları onu qəbul edə bilmirlər. Həm də bu mövqe 20-ci əsrin əvvəllərində meydana gəlməyərək, Şərq fəlsəfi fikrində qədim köklərə malikdir. Cavidin şəxsi fikirləri, böyük Ömər Xəyyamın möv­qe­yi ilə necə də səsləşir:
«Mən ömrümü sərməst olaraq şən dilərəm, şən.

Bir dindəyəm, azadə bütün küfr ilə dindən.»³

Bu misralar Ömər Xəyyamın məşhur rübaisindən tərcümə olu­na­raq mətnə daxil edilmişdir. Həmin mövqe «Xəyyam»dakı digər ob­ra­zın – Sevdanın dili ilə də təqdim olunur:

«Bir vəhşi göyərçin kimi mən də,

Şən könlümü azadə dilərdim.»⁴
Bu ideyalar hələ «Şeyx Sənan»da da irəli sürülürdü. Lakin Cəfər Cabbarlı Şeyx Sənanın dinlə azadlığı uzlaşdırmaq cəhdlərini tənqid etsə də, onun «Od gəlini»ndəki azadlıq axtarışları da son nəticədə sa­də­cə dinsizlikdən deyil, nəfsin tərbiyəsi, mənəviyyatın yüksəlişi ide­ya­sın­dan bəhrələnir.

Lakin insan azadlığının, onun yaradıcı qüdrətinin tərənnüm olun­­­ması dinə qarşı çıxmaq üçün heç bir əsas vermir. Çünki din də in­sanı bütün yaranmışların əşrəfi hesab edir. Bu baxımdan, müəllim­ləri­mi­zin üzərinə sovet döv­ründə ədəbiyyatımıza müdaxilə etmiş və əs-lində milli mənəviyya­tımıza uyğun olmayan insan–Allah qarşı­dur­ma­sından xilas etmək (şərhi düzgün vermək) və insanın mühitə qarşı mübarizədə haqqa-ədalətə tapınmasını, həm də dini hissin bir təza­hürü kimi izah etmək vəzifəsi düşür.

Din özü böyük tərbiyəvi gücə malik olduğu üçün, bu hissin hər hansı bir formada zəiflədilməsi ümumiyyətlə tərbiyə işinə də ziyan vura bilər. Bu baxımdan, məqsəd dini dünyagörüşü ilə fəlsəfi dünya­görüş arasındakı za­hiri ziddiyyəti aradan qaldırmaq və gənclərin mənəvi aləminin bütöv­lüyünü təmin etmək olmalıdır.

İslam aləmində fəlsəfi təlimlər bir qayda olaraq məhz mə­nəviyyatla bağlıdır. Lakin təəssüf ki, əksər hallarda söhbət ancaq insanın «iç dünyası»ndan, fərdi mənəvi aləmdən, nəfsin məhdudlaş­dırılmasından, «nəfs üzərində qələbədən» gedir, cəmiyyətin özünün mənəviləşməsi prosesi, daha rahat və daha ədalətli ictimai mühit yaradılmasına olan zərurət isə diqqətdən kənarda qalır.

Cəmiyyətin mənəvi simasının dəyərləndirilməsi də öz növbəsində iki yolla mümkündür. Birincisi, əxlaqi ideyaların fərdi şüurları fəth etməsi, kütləviləşməsi. İkincisi, cəmiyyətin öz strukturunun, fəaliyyət prinsiplərinin (dövlət siyasətinin, qanunvericiliyin, ədliyyə mexanizminin və və­tən­daş cəmiy­yətinin) yüksək mənəvi prinsiplərə uyğunlaşdırılması, yəni cəmiyyətin bir tam halında vahid mənəvi sima əldə etməsi. Bu iki şərtin eyni zamanda ödənmədiyi halda. Ya sağlam fərdi şüurlar xəstə ictimai mühitin ab havasından əziyyət çəkir, ya da cəmiyyətin gözəl makrostrukturu öz element­lərinin naqisliyindən (tama adekvat ola bilməməsindən) xəcalət çəkir, ruhsuzlaşır və deqradasiya olunur. Mənəvi idealı daha dayanıqlı şəkildə təcəssüm etdirən vəziyyət ic­timai mühitin mənəvi siması ilə fərdi ruhların adekvatlığı şəraitində mümkündür.

Təəssüf ki, Şərqdə mənəvi təkamülün ağırlığı çox vaxt fərdi ruhların üzərinə qoyulur və onun normal (xoşbəxt) fəaliyyəti üçün adekvat mühüt barədə söhbət belə getmir. Mühiti dəyiş­məyin yolu guya fərdləri dəyişməkdən keçirmiş. «Hamı hansı yolla isə yüksək mənəvi prinsipləri qə­bul etməli, kamilləşməlidir.» Bunun üçün isə öyüd-nəsi­hət, təbliğat-tərbiyə, böyük-kiçik məsələsi və sair yollardan istifadə olunur, mürid-mürşid institutu yaradılır. Təriqətçilik baş alıb gedir.

Biz nəyə görə hər hansı bir təriqəti və təriqətçiliyi qəbul etmirik.

Çünki onun təməlində hansı isə «mürşid» dayanır. Əlbəttə, ata-oğul, böyük-kiçik, ustad-şagird, müəllim-tələbə münasibətləri, o cümlədən mürşid-mürid münasibəti öyrən­mə prosesinin əsasında dayanır. Biz təbii ki, bunların əley­hinə deyilik. Ancaq bir halda ki, insanların sərbəst düşüncə dairəsi məhdudlaşdırılmasın və heç bir fikir mütləqləş­di­rilməsin, icbari bir akt kimi qəbul etdirilməsin. Çünki mür­şidi mütləqləşdirmək nəticə etibarilə Allaha şərik qoşmaq kimi bir şeydir.

Biz nəyə görə «Allahı sevmək» ideyasının sufi ver­si­yasını qəbul etmirik?

Çünki Allaha üz tutmaq dünyadan üz çevirmək kimi başa düşülməməlidir.

Çünki Allah bizim üçün yaratdıqlarında təzahür edir. Və Allah sevgisi onun yaratdıqlarına sevgidən keç­mə­lidir.

Əlbəttə, insan Allahı öz qəlbinin dərinliklərində də axtara bilər. Ancaq ona görə yox ki, O-nun yeri bizim qəlbimizdədir. Ona görə ki, bizim qəlbimiz də O-nun yarat­dıqlarından biri kimi O-nun daşıyıcısıdır.

Bütün Şərq fəlsəfəsi onun üzərində qurulub ki, Al­laha qovuşmaq üçün qəlbin özünə konsen­trasiyası, müəyyən istiqamətə yönəldilməsi, «köklənməsi» lazımdır. Bu, əslində meditasiyadır.

Əbu Turxan təlimində insanın Yaradanı öz qəlbində axtarması «qısa qapanma effekti» kimi dəyərləndirilir. Yəni insan özü də Allahın yaratdıqlarından biri olduğu üçün və onun bir nişanəsini (ruh) daşıdığı üçün yolunu uzaqlardan salaraq Allahı harada isə uzaqda axtarmaqdansa, elə özün­də, öz qəlbində axtarır və bu nişanəni canlandırmağa çalışır. Buna müəəssər olanlar artıq Allahı, Haqqı bulduğunu düşü­nür və «mənəm Haqq», «Haqq məndədir» deyir.

Haqq özü və Haqqın bir nişanəsi! Sonsuz təza­hürlərdən biri! Bizə ən yaxın olan, bizim özümüzdə, içimizdə olan!

Lakin «Haqqın bulunması» axtarışın son məqamı­dır­mı? Budurmu məqsəd? Bəs təbiət, onun sirləri, insana ve­rilən biliklər nə üçündür? İnsan digər məxlu­qat­dan məhz şüurlu və yaradıcı varlıq kimi fərqlənmirmi? Məgər təsa­dü­fidirmi ki, Qu­ra­ni-Kərimdə insana təbiətdə, təbii nemətlərdə bir əlamətin olduğu xatırladılır, mal­dar­lıqdan, əkinçilikdən, insanların istifadəsində olan müxtəlif şeylərdən, gəmi­lər­dən söhbət açılır. «O gecəni və gündüzü, Günəşi və Ayı sizə tabe etdi. Ulduzlar da O-nun əmrinə tabedir. Doğrudan da bun­da ağılla düşünənlər üçün ibrətlər vardır» (Qu­rani-Kərim. Əl-Nəhl surəsi, 12-ci ayə). Yaxud: «Allah yer üzündə yarat­dığı cür­bəcür şeyləri də sizin ixtiyarınıza verdi… Görüb götürənlər üçün sözsüz ki, bun­da da əlamətlər vardır» (Yenə orada, 13-cü ayə). «Düşünüb dərk edənlər üçün ibrətlər» in­sa­nın üzünü təbiətə, kainata tutmasını və ona verilən dü­şüncə sayəsində insanlıq naminə yaradıcı fəaliyyət göstər­məsini də haqq işi etmirmi?

Haqqı özündə bulan insan üçün bütün yerdə qalan dünyaya bu haqq meyarından baxa bilmək kimi şərəfli bir imkan açılır. Lakin Şərq adamı bununla işini bitmiş hesab edir. Yeni bir səviyyədə fəaliyyət (daha şərəfli bir həyat) im­kanı açıldığı halda, insan başlanğıc məqamını son məqamla, ölümlə qarışıq salır. Və haqqı bulduqdan sonra bu dün­ya­dan istəyi ölmək olur. Necə ki, Mənsur Həllac bunu istə­yirdi!

O, ikinci həyatını – yeni həyatını harada isə «o dünya­­da» axtarır. Və o dünyaya tələsir. Lakin hələ «o dün­yaya» köçənə qədər bu ikinci – Haqqdan başlanan həyatın bu dünyada yaşanması imkanını nəzərdən keçirmir. Bu, onun heç ağlına da gəlmir. Amma gəlməsi gərək idi!

Əslində biz heç də insanın əvvəlcə təsəvvüf yolu ilə gedərək kamilləşməsi və ancaq bundan sonra cəmiyyətin fəal bir üzvü kimi elmi-praktik və sosial-siyasi fəaliyyətə qatıl­masını nəzərdə tut­mu­ruq. Mənəvi-əxlaqi sferada gedən tə­kamül elə lap əvvəldən intellektual və əməli fəaliyyətlə ta­mam­­lanmalıdır. Yəni insan öz fəaliyyətini ancaq nəfsi ilə mübarizə üzərində qura bilməz. Yaxud bu işi cəmiyyətin bir üzvü kimi peşə fəaliyyətindən kənarda, əlavə bir iş kimi görə bilməz. Əsl məqsəd yük­sək mənəvi prinsiplərin məhz peşəkar ictimai fəaliyyət prosesində tətbiq olunması və ya daha doğrusu, formalaşmasıdır.

Dərvişlik zəmanəsi keçmişdir. Və sufilik də müasir in­sanın həyat fəlsəfəsi olmaq şansına malik deyil. İndi su­fiz­mi Şərq ölkələri üçün fəlsəfi baza kimi qəbul etmək istə­yən­lər, əslində özləri başqa bir həyat yaşayanlardır. Sufizmi öyən çox olsa da, onu qəbul edən və həyat amalına çevirən adamlar çox azdır. İstər Şərqdə, istərsə də Qərbdə bu möv­zu­da çoxlu kitablar buraxan, sanki ona böyük maraq gös­tə­rən qüvvələr əslində ona daha çox bir ekzotika kimi, keç­mişin parlaq bir səhifəsi kimi baxırlar. Amma onun bu­gün­kü gerçək həyatla mümkün inteqrasiya variantları nəzər­dən keçirilmir. Halbuki, məqsəd məhz bundan ibarət olma­lıdır.

İndi insan hətta təbiətə nəzərən özgələşsə də, cəmiy­yətdən, ictimai münasibətlər sistemindən və «ikinci təbiət­dən» kənarda yaşaya bilməz. Ancaq özünə qapanıb qala bil­məz. Amma Şərqdə təbliğ və təlqin olunan əxlaqi-fəlsəfi dok­tirinalar hələ də aktuallaşdırılmamış, sosiallaş­ma­mışdır və sanki hansı isə abstrakt fərdlər üçündür. Halbuki, məhz islam dini bütün dinlər içərisində daha çox həyatiliyi, realis­tikliyi, elmi axtarışlara və əməli həyata yönəli olması ilə se­çilir. Görünür, biz öz dinimizin üstünlüklərini də kifayət qə­dər mənimsəyə bilməmişik.

Yaşadığımız cəmiyyətin, sosial mühitin real əxlaqını, ictmai varlığın diqtə etdiyi cəhətləri nəzərə almadan, sanki hansı isə adada yaşayan insanlar üçün hazırlanmış mənəviy­yat düsturları ancaq azman fərdlər, dahilər, fövqəl-insanlar üçün^ əlçatan ola bilər.

Qərb daha realistikdir. O insana ilk növbədə yaşa­dı­ğı cəmiyyətin bir üzvü kimi baxır. Və insanın kamilləşmə yolu onun cəmiyyətə inteqrasiyasından və ictimai təkamüldə iştirakından keçir.

Əlbəttə, ictimai amili mütləqləşdirən marksizm fərdi-mənəvi keyfiyyətləri, individuallığı kifayət dərəcədə nəzərə al­mamaqla ifrat mövqe tuturdu. Amma cəmiyyətin, dövlətin rolunu nəzərə almadan ancaq fərdi «mən»ə istinad edən təlimlər də eyni dərəcədə ifratdır. Ona görə də, müasir döv­rün mənəvi prinsipləri insan fərdiyyətinin önə çəkilməsini və onun marksizm və praqmatizm səviyyəsindən yüksəyə qalx­masını tələb etdiyi kimi, sufizmin, dzen-buddizmin, daosiz­min və s. reallıqdan çox uzağa qalxmış prinsiplərinin də icti­mai həyatla uzlaşdırılmasını tələb edir. Əslində burada söh­bət hansı təlimin əxlaqi baxımdan daha yüksək tələblər qoymasından getmir. Söhbət daha çox dərəcədə miqyasdan gedir. Yəni insan nəfsinin tam məhdudlaşdırıl­ması, onun öz heyvani başlanğıcından tam imtina etməsi «yüksəklik» təəs­süratı yaratsa da, bu yüksəklikdən real həyata qayıda bilmə­mək bir növ Günəşə doğru uçan İkarın^ öz qanadlarını yan­dır­ması və ya pərvanənin özünü oda vurması kimi bir şeydir. Burada biz bəyənmədiyimiz marksizmin «idrakın məqsədi praktikadır» və «praktika idrakdan yüksəkdir» tezislərini xa­tırlamalı oluruq. Haqqı, ədaləti, həqiqəti dərk etdikdən, mənən yüksəldikdən sonra, yenidən həyata, cəmiyyətə qayı­dıb onu da yüksəltmək üçün yollar aranmayacaqsa, bu, – ən azı eqoizmdir.

Lakin insanın öz nəfsi üzərində qələbəsinin, fərdi-mə­nəvi yüksəlişin şərtləri və tələbləri «qayıdış yolunun» tə­ləblərinə bənzəmir. Həyata qayıdan insan üçün əldə etdiyi mənəvi prinsiplər ancaq bir oriyentirdir. Bu yolda tamamilə fərqli qabiliyyətlər tələb olunur. Burada əxlaq yox, elm, ürək yox, baş bələdçilik edir. Burada yüksək mənəvi prinsiplərlə də­rin elmi biliklərin, peşəkarlığın, əməli fəaliyyət vərdişlə­ri­nin üzvi vəhdəti tələb olunur.

Ona görə də, biz mənəviyyat dedikdə yalnız fərdi əxlaqi-mənəvi prinsipləri deyil, həm də ədalət və fəzilətin bütün cəmiyyətdə bərqərar olması naminə aparılan sistemli, məqsədyönlü ictimai fəaliyyəti və bu işdə əsas şərt olan intellektual keyfiyyətləri nəzərdə tuturuq.

Mənəviyyat fəlsəfəsi ontoloji və qnoseoloji aspektlərə də malik olmaqla yanaşı, daha çox dərəcədə praktik həyati missiyaya malikdir. Bu fəlsəfə klassik ənənələr üzərində qurulsa da, ilk növbədə müasir insana, onun real həyati problemlərinə yönəli olmalıdır.