MəNTĠq elmġ, Georq Vilhelm Fredrix Hegel, logikwissenschaft, Georg Wilhelm Friedrich Hegel

  Qeyd. Bilik, inanc, təfəkkür, seyr – Ģərh edilən baxıĢın tərəfdarlarında qarĢıya çıxan kateqoriyalardır. Bu kateqoriyalar 
hamıya bəlli kateqoriyalar sayıldığından çox zaman yalnız psixolji təsəvvürlərə və fərqlərə görə ixtiyari olaraq iĢlədilir; 
lakin onların təbiəti və anlayıĢı – önəmli olan araĢdırılmır. Belə ki, məsələn, biz tez-tez görürük ki, bilik inanca qarĢı 
qoyulur, həm də bununla yanaĢı, inanc bilavasitə bilik kimi tərifləndirilir və deməli, dərhal bir bilik kimi qəbul edilir. 
Bununla yanaĢı, biz empirik fakt kimi tapırıq ki, biz nəyə inanırıqsa, o bizim Ģüurumuzdadır, deməli, ən azı biz bunu 
bilirik; biz, həmçinin empirik fakt kimi tapırıq ki, o Ģeyə ki, biz inanırıq o, Ģüurumuzda nə isə bir həqiqət kimi olur ki, 
beləliklə də, biz onu bilirik. Bilavasitə biliyə və inanca, özəlliklə də seyrə qarĢı, Yakobi, sonra baĢlıca olaraq təfəkkürü 
qoyur. Seyrin intellektual kimi müəyyənləĢdirilməsi onun yalnız düĢünən seyr olduğunu göstərir; ancaq əgər seyrin 
predmeti allahdırsa, bu halda biz "intellektual" dedikdə buna təsəvvürləri və fantaziyanın obrazlarını da qatmamalıyıq. 
Biz bu fəlsəfi təlimin dilində "inanc" sözünü, həmçinin hissi varlığın gündəlik predmetlərinə münasibətdə iĢlədilməsilə 
də qarĢılaĢırıq. Yakobi deyir ki, biz bədənimizin, hissi Ģeylərin varlığına inanırıq. Ancaq əgər həqiqi və əbədi olana 
inancdan, allahın bilavasitə bilikdə, seyrdə bizə açılmasından söz gedirsə, onda axı bu heç də hissi Ģey olmayıb, ən 
ümumi özündə məzmun, yalnız düĢünən ruh üçün predmetlərdir. Və eynilə bunun kimi, əgər Ģüur qarĢısında "mən", 
Ģəxsiyyət kimi təkcəlik durursa, onda biz, bununla hansısa empirik "mən"i, ayrıca Ģəxsiyyəti (özəlliklə də əgər allahın 
Ģəxsiyyəti nəzərdə tutulursa) düĢünmədiyimiz üçün, söz yalnız xalis, yəni özündə ümumi Ģəxsiyyətdən gedə bilər ki, bu 
fikirdir və yalnız təfəkkürə məxsusdur. Sonra xalis seyr də bütünlüklə xalis təfəkkürdən ibarətdir. Seyr, inanc ilk öncə 
bizim adi Ģüurumuzda bu sözlərlə bağladığımız müəyyən təsəvvürləri bildirir. Bu halda, seyr, inanc, əlbəttə təfəkkürdən 
fərqlidir və bu fərqin ümumi cəhətləri bəllidir. Ancaq axı biz burada inancı və seyri uca anlamda, allaha inanc kimi, 
allahın intellektual seyri kimi götürməliyik, seyri və inancı təfəkkürdən ayırmamalıyıq. Bu uca sahəyə yerləĢən inancın 
və seyrin təfəkkürdən nə ilə fərqləndiyini aydınlatmaq mümkünsüzdür. Kimsə belə (məzmunsuzlaĢmıĢ) fərqlərin 
yardımçılığı ilə çox önəmli bir Ģey söyləyib təsdiq etmək istəyirsə, əslində müdafiə etdiyi təriflərin eyni olan tərifləri 
inkar etmiĢ olur. "Ġnanc" deyimi, özəlliklə, ancaq ona görə əlveriĢlidir ki, o xristian-dini inancı xatırladır və belə xülya 
yaradır ki, "inanc" deyimi xristian-dini inancı özünə alır və ya onun eynidir, belə ki, bu inanc fəlsəfəçiliyi dindarlıq kimi 
görünür və bu dindarlığı, mömünlüyü sayəsində özünün ixtiyari inandıqlarını iddialı və təkəbbürlə söyləməyi özünə 
rəva bilir. Lakin özünü bu görüntü ilə aldatmaq lazım deyil, burada ancaq sözlər eynidir, əslində isə fərqlər çox 
böyükdür. Xristian inancı kilsə inancını özünə alır (daxil edir), bu fəlsəfi baxıĢ inancı isə, əksinə, yalnız subyektiv 
açmanın avtoritetidir. Xristian inancı, sonra, obyektiv, özündə zəngin məzmun, ehkamlar və idrak sistemidir; subyektiv 
açmaya söykənən inancın məzmunu isə özündə elə qeyri-müəyyəndir ki, dalay-lamanın,48 öküzün, meymunun və s. 
allah olması inancına yol verdiyi qədər də xristian inanc məzmununa yol verir; bu inanc ancaq ümumiyyətlə allah, uca 
varlıqla kifayətlənir. Ġnanc guya bu fəlsəfi anlamda tamamilə formal olan tərifi nə könül inancı və könüldə məskunlaĢan 
müqəddəs ruh, nə də təlimin məzmunluluğu baxımından xristian inancının ənənəvi zənginliliyi ilə qarıĢdırılmamalı olan 
bilavasitə biliyin quru abstraksiyasıdır. 
  Lakin burada inanc və bilavasitə bilik adlandırılan Ģey baĢqalarında ilham, könül vəhy, kəĢf, insanda təbiətdən verilən 
məzmun və özəlliklə də sağlam düĢüncədə common sense49 adlandırılanın tam eynidir. Bütün bu formalar eyni 
dərəcədə bilavasitəliliyi, məzmunu Ģüurda olanı, Ģüur faktını özünün prinsipi edir. 
   
§ 64 
  Bu bilavasitə bilik bilir ki, sonsuz, əbədi olan, allah bizim təsəvvürümüzdədir və mövcuddur və Ģüurda bilavasitə və 
qırılmaz halda sonsuzun varlığının həqiqiliyi bu təsəvvürlə bağlıdır. 
  Qeyd. Bilavasitə biliyin bu müddəalarını təkzib etmək fəlsəfənin ağlına çox az gələ bilər; o bunları təkzib yerinə daha 
çox özünü təbrik edərdi ki, onun özünün demək olar ki, bütün ümumi məzmununu ifadə edən bu əski müddəaları burada 
müəyyən dərəcədə zamanımızın ümumi inancına çevrilmiĢdir və əlbəttə, qeyri-fəlsəfi dildə. Həqiqət kimi qəbul edilənin 
ruha immanent olması ( 
§ 63) və həqiqətin ruh üçün mövcud olması (yenə orada) müddəasının fəlsəfəyə əks olmasının düĢünülməsinə yalnız 
təəccüb etmək olar. Formal baxımdan daha maraqlı olan odur ki, allahın varlığı bilavasitə və qırılmaz halda onun 
haqqındakı fikirlə, allahın düĢünən, fikrin məxsus olduğu subyektivliyi isə onun obyektivliyilə bağlıdır. Bilavasitə bilik 

---

fəlsəfəsi öz abstraksiyasında elə uzağa gedir ki, nəinki allah haqqında fikirlə, həmçinin seyrdə mənim bədənim və dıĢarı 
Ģeylər haqqında təsəvvürlə onların varlığının tərifi qırılmaz halda bağlanmıĢ olur. Əgər fəlsəfi təlim belə bir vəhdəti 
sübut etməyə can atırsa, yəni fikir və ya subyektivliyin öz təbiətinə görə varlıq və ya obyektivliklə qırılmaz bağlılığını 
göstərmək istəyirsə, onda fəlsəfə bu sübuta necə yanaĢılmasından asılı olmayaraq, hər halda, çox razı qalmalıdır ki, 
onun müddəalarının həm də Ģüur faktı olduğunu, deməli, təcrübə ilə uzlaĢdığını təsdiq edir və göstərirlər. Bilavasitə 
biliyin təsdiq etdikləri ilə fəlsəfə arasındakı fərq yalnız ondan ibarətdir ki, bilavasitə bilik özünə müstəsna müddəa aid 
edir, özünü fəlsəfəçiliyə qarĢı qoyur. Yeni fəlsəfənin özülçüsünün söylədiyi və çevrəsində yeni fəlsəfənin bütün 
marağının fırlandığı müddəa: Coqito, erqo sum50 bilavasitəlik formasında irəli sürülmüĢdür. Lakin əqlinəticənin təbiəti 
haqqında hər bir əqlinəticədə erqo olduğundan baĢqa heç nə bilmədən Dekartın göstərilən müddəasını əqlinəticə saymaq 
olar. Orada medius terminus51 hanı? Amma axı o, əqlinəticənin erqo sözcüyündən daha çox önəm daĢıyan kəsimidir. 
Yox, əgər ada haqq qazandırmaq üçün Dekartda anlayıĢların bu birləĢməsi bilavasitə əqlinəticə adlandırılarsa, onda bu 
artıq forma heç nə ilə vasitələnməyən dəyiĢik təriflərin birləĢməsindən baĢqa heç nəyi göstərə bilməz. Ancaq bu halda 
varlığın bilavasitə biliklə ifadə olunan təsəvvürlərimizlə bağlantısı nə az, nə çox o cür əqlinəticədir. Cənab Qotonun 
kartezian fəlsəfəsi haqqında 1826-cı ildə çıxmıĢ dissertasiyasından coqito erqo sumun əqlinəticə olmadığı barədə 
Dekartın aĢağıdakı fikrini tapa bilərik: Reçpons. ad seç. object. (Meditationes); De medhodo IV; Epistdae I, 118. Birinci 
qaynaqdan mən aĢağıdakı sözləri gətirirəm. Dekart deyir ki, biz düĢünən varlıqlarıq, "prima duaedam notio quae ex 
nullo syllo gizmo concluditur" ("hər hansı silloqizm yolu ilə alınmayan ilkin anlayıĢ"), sonra davam edir: "neque cum 
quis dicit: erqo coqito, erqo sum sive existo, existentiam ex coqitatione per sulloqizmum deducit" ("eynilə bunun kimi: 
düĢünürəm, deməli, mən varam və ya mövcudam deyərkən mövcudluq təfəkkürdən silloqizm yolu ilə hasil edilmir"). 
Dekart əqlinəticə üçün nəyin tələb olunduğunu bildiyindən əlavə edir ki, əgər o bu müddəada silloqizm yolu ilə 
deduksiya almaq istəsəydi, onda böyük müqəddimə verməli idi: "düĢünən hər Ģey vardır və ya mövcuddur"). Ancaq bu 
sonuncu müddəa yuxarıda göstərilən birinci müddəadan çıxan nəticədir. 
  DüĢünən "mən"in varlıqdan ayrılmazlığı və bu bağlılığın Ģüurun sadə seyrində olduğu və aĢkar edildiyi barədə, bu 
bağlılığın Ģərtsiz, birinci, prinsip, ən düzgün və aydın olduğu və heç bir skeptisizmin inkar edə bilməyəcəyi bütün bu 
dekart müddəaları o qədər aydın və bəllidir ki, Yakobinin və baĢqalarının bu bilavasitə bağlılıq haqqında söylədikləri 
yalnız artıq təkrarlanma kimi qəbul edilə bilər. 
 
§ 65 
  Bilavasitə bilik baxıĢı təcrid olunmuĢ halda götürülən vasitəliliyi biliyin həqiqət verə bilmədiyini göstərməklə 
kifayətlənmir. Bu baxıĢın özünəməxsusluğu budur ki, yalnız təcrid olunmuĢ halda, vasitələnməni kənrlaĢdırmaqla 
götürülən bilavasitə biliyin məzmunu həqiqətdir. Vasitələnməni istisna edərək, bu baxıĢ dərhal özünün yenə də 
metafizik düĢüncə anlayıĢına, əqli və ya, və ya yuvarlandığını, deməli, əslində sonludan, yəni bu baxıĢın səhvən özünü 
uca tutduğu həmin o ən birtərəfli təriflərdən yapıĢdığını aĢkar edir. Ancaq bu məqamı biz inkiĢaf etdirməyəcəyik. 
Bilavasitə biliyin müstəsna olduğunu bu baxıĢ bir fakt kimi təsdiq edir və burada, giriĢdə biz onu yalnız bu dıĢ (xarici) 
refleksiya yönündən gözdən keçirməliyik. Mahiyyətcə, bu bilavasitəliliklə vasitəlilik arasında əksiliyin məntiqi yöndən 
gözdən keçirilməsinə aparıb çıxarır. Ancaq bilavasitə bilik baxıĢı predmetin, yəni anlayıĢın təbiətini gözdən 
keçirməkdən boyun qaçırır, çünki bu iĢ vasitələnməyə və hətta idraka aparıb çıxarır. Həqiqi araĢdırma, məntiqi 
araĢdırma elmin öz çərçivəsində özünə yer tapmalıdır. 
  Qeyd. Məntiqin bütün ikinci hissəsi, mahiyyət haqqında təlim mühüm olanın, özündə bilavasitəliliyin və 
vasitələnmənin vəhdətini ehtiva edənin araĢdırılmasından ibarətdir. 
   
§ 66 
  Biz beləliklə, onun üzərində dayanırıq ki, bilavasitə bilik fakt kimi götürülməlidir. Bununla da baxıĢ təcrübə sahəsinə, 
psixoloji fenomen üzərinə yönəldilmiĢ olur. Bununla bağlı olaraq biz göstərməliyik ki, hamıya bəlli olan təcrübə, 

---