Microsoft Word Sosial 2, 2011. doc



Yüklə 123,12 Kb.

tarix23.01.2018
ölçüsü123,12 Kb.


 

68

BAKI UNİVERSİTETİNİN XƏBƏRLƏRİ 



№2      

 

Sosial-siyasi elmlər seriyası  

 

2011 

 

 

 

 

FƏLSƏFƏ 

 

 

UOT 1 (09); (1 (091)) 

СУФИЗМ ФЯЛСЯФЯСИНДЯ ЩЯЙАТЫН МЯНАСЫ 

 

Щ.Р.ИМАНОВ 

Bakı Dövlət Universiteti 

Imanov.gamid@email.com 

 

Хорасанда  гапылар  вар.  Анъаг  mян  онлары  ача 

билmядиm (Серэей Yесенин) 

 

İnsan həmişə fəlsəfənin mühüm və universal problemi olmuşdur. Bu problemlərdən biri 

insan həyatının sonlu və sonsuzluğu, onun həyatının mənası problemidir. Bu yazıda sufizmdə 

həyatın mənası probleminin qoyuluşu və həlli haqqında müəyyən fikirlər söylənilmişdir. 

Sufi Həqq-Təala ilə bilavasitə qovuşmağın mümkünlüyünə inanan və  həyatını bu 

qovuşmağa tabe edən insandır. Sufilər İlahiyə doğru gedən yolun adamlarıdır. Tarixən sufizm 

İslam dini ilə  əlaqədardır.  İslam fəlsəfəsində mistisizmdir. Sufilik Həqiqətə  (İlahiyə) doğru 

yüksəlmiş müəyyən mərhələlərə bölünür. Bu mərhələlər Ət-Təsavvüf (Sufilik) mövhumundakı 

te, sad, vav və fəna hecalarında əks olunur. 

Te – tövbə, sad – safliq, vav –  təmizliyin varisliy, fe – fəna. Sonuncu fəna mərhələsində 

Sufi Allahda yox olur, insanın cismani sifətləri qeyd olunur, yeni sifətlər qazanması onun «Öz 

Rəbbində»  əriməsidir. Sufizm fəlsəfəsində insan həyatının mənası  məhz bundan ibarətdir». 

Məqalə də Sufiliyin böyük mütəfəkkirlərindən – Fərid əd-Din Əttarın (XI-XII əsr), Cəlal əd-

Din Məhəmməd Ruminin (XIII əsr), Mir Əli Şir Nəvainin (XV əs), kiçik hekayələr və aforizm-

lərindən istifadə olunmuş və parçalar şərh edilmişdir.   

   

Açar sözlər: mistisizm, şəriət, təriqət, həqiqət, mütləq ilahi, tövbə, fəna 

 

Həyatın mənasını anlamaq, onun həqiqətlərini və dəyərlərini fikrimizdə 



– hissi – irrasional sferada zənginləşmiş hadisələri dərk etmək və bunun 

nəticələrini fəaliyyətimizdə, davranışımızda, münasibətlərimizdə həyata keçir-

məkdir. Belə bir fikir də söyləmək olar ki, həyatın mənasını anlamaq insanın 

öz tələbatlarını realizə etməsi və ya öz varlığını anlaması üsuludur. Belə 

olduqda həyatın mənası  və onun anlanılması insanın bilavasitə maddi və 

cismani varlığına təsir edən ruhi varlığının müəyyən üsuludur.  

İnsan öz varlığını dərk edərək onun mahiyyətinə nüfuz edir və bununla 

da  onun tələblərinin həyata keçməsi üsuluna təsir edir, buna görə  də, bu 

dərketmə (varlığın dərk edilməsi) varlığın mahiyyətinin realizə olunması 



 

69

üsuluna çevrilir. Bu baxımdan varlığın mənası onun özünün mahiyyətinin 



komponentini təşkil edir, belə ki, məna mahiyyətə fəal təsir edir və ona sanki 

daxil olur. Varlığın mahiyyəti isə öz növbəsində bu prosesdə  həyatın məna-

sının anlanılmasının komponentinə çevrilir. Belə ki, varlığın mahiyyəti 

ekzistensional dərki prosesində subyektin şüuru tərəfindən mənimsənilir və 

predmetləşir. Bundan əlavə  həyatın mənası varlığın mahiyyətinin sadəcə bir 

komponenti olaraq qalmır, həm də bu varlığın təzahürünü və ifadəsini təşkil 

edir. Ona görə ki, məna başa düşməkdir, başa düşmək  isə insanın zəkalı 

mövcudat kimi öz mahiyyətini təzahür etdirməsidir.  Əgər həyatın mənasına 

ayrı-ayrı  şəxsin konkret zamanda statik təşəkkülü kimi baxılarsa, bu bir 

struktur kimi müxtəlifliyə malikdir. Bu strukturu tam açmaq üçün xeyli suala 

cavab tapmaq lazımdır: 1) mən kiməm? 2) mənim həyatımda və ətraf aləmdə 

nələr baş verir? 3) nə ilə mən yaşayıram? 4) nə üçün bunların hamısı baş verir? 

5) bu dünyada mənim təyinatım nədən ibarətdir? 6) əgər mən öləsiydimsə, 

həyatın mənası  nə imiş? 7) bu dünyanın təyinatı  nədən ibarətdir? 8) bu 

dünyada dəyərli olan nədir? 9) nəyə  cəhd edək? 10) obyektiv aləmdə baş 

verənlər  şəxsin və ümumiyyətlə, dünyanın təyinatı haqqında mənim fərdi-

subyektiv təsəvvürlərimə uyğundurmu? 11) bütün bu problemlər haqqında 

adekvat düşünə bilərəmmi? 

Həyatın mənası fenomeninin məğzini təşkil edən bu sualları mahiyyət 

xarakterinə görə belə qruplaşdırmaq olar: 1) ontoloji (insanın varlığı, onun 

sonluluğu və sonsuzluğu,  əbədiliyi) haqqında suallar; 2) qnoseoloji (mənim 

dünya haqqında, özüm və özümün bu dünyada yerim haqqında  təsəv-

vürlərimin həqiqiliyi probleminə aid olan suallar); 3) aksioloji (bu dünyanın və 

özümün mövcudluğumun dəyərlərinə aid olan suallar).  

Bundan  əlavə, bu sualları zamana görə qruplaşdırmaq mümkündür. 

Deyək ki, insan indi, sutkada, həftədə, ayda və ildə şəxsi həyatının mənasını - 

saysız-hesabsız məsələləri - müxtəlif səviyyələrdə həll edir. Həyatın mənasının 

inkişafında bir-birini tamamlyan iki sahəni də ayırmaq olar: obyektiv mahiy-

yətli və subyektiv dəyərli. 

Həyatın mənasının bu bölgülərini bir az da artırmaq olar. Lakin bu 

variantları  həmişəlik və  dəyişməz konstruksiya kimi qəbul etmək mümkün 

deyildir. Belə ki, bütün səviyyələr, bir qayda olaraq hər birimizdə bu və ya 

digər formada mövcud olur, şəraitdən asılı olaraq gah biri, gah da digəri 

üstünlük təşkil edir.  

Həyatın özü kimi onun mənası da ziddiyyətlidir. Bu ziddiyyətlərin əsa-

sında həyatın dərk edilməsi prosesi durur. Həyat daim davam etdiyi üçün bu 

proses dinamikdir. Həyatın mənası haqqında təsəvvürlər həyat şəraitinin dəyiş-

məsindən asılı olaraq dəyişmişdir. Tarixi şəraitdən, öz dünyagörüşlərinin prin-

siplərindən asılı olaraq insanlar həyatın mənasına müxtəlif tərzdə baxmışlar. 

Ümumiləşdirilmiş formada desək, insan həyatının mənası onun yaradıcı 

insanın mahiyyətini həyata keçirmək, özünün yaradıcı qabiliyyətini realizə 

etməkdir. Bununla belə bütün insanlar üçün, tarixin bütün dövrləri üçün hansı-




 

70

sa ümumi «əbədi formula yaratmaq elə əvvəlcədən uğursuzluqla nəticələnir».  



Həyatın mənası anlayışını bir qədər konkretləşdirsək, onun özündə insan 

nə üçün yaşayır və  nə üçün yaradır kimi keyfiyyətləri ehtiva etdiyini deyə 

bilərik. Hər bir şəxsin öz həyatının mənasını necə başa düşməsi onun 

əxlaqından, davranışından, yaxınlarına, doğmalarına və bir qədər kənarda 

olanlara və bütünlükdə cəmiyyətə münasibətindən asılıdır.  

Həyatın mənası anlayışının məzmununa daxil olan keyfiyyətlər  şəxsiy-

yətin formalaşmasına xeyli təsir göstərir.  

Tarixi inkişafın müxtəlif mərhələlərində insanlar həyatın mənası  mə-

sələsini mücərrəd deyil, mövcud konkret tarixi şəraitdən və özlərinin dünya-

görüşlərinin prinsiplərini  əsasında həll etmişdirlər. Həyatın mənası haqqında 

düşüncələr insanda öz «Mən»ini, əmək fəaliyyəti prosesində öz ləyaqətini və 

həyatının əhəmiyyətini, dəyərini dərk etdikdə yaranır. Həyatın mənasını dərk 

edən insan özünün yaradıcı – fəaliyyət mahiyyətini həyata keçirir. Buna görə 

də  həyatın mənası haqqında hamıya və bütün dövrlərə  məxsus olan, ümumi 

formula vermək mümkün deyildir (1, 171). 

Həyatın mənası problemi müxtəlif fəlsəfi, eləcə  də dini təriqətlər 

tərəfindən fərqli təhlil edilmişdir.  

Dini-fəlsəfi təsəvvürlərə görə, bütün insanlar üçün həyat eyni olduğu 

üçün onun mənası da eynidir. Belə ki, onlarda bir məqsəd, bir inam – Allah 

vardır. Bu təsəvvürə görə, həyatın son məqsədi Allahdır. İnsanın təbii məqsədi 

öz xoşbəxtliyini əldə edib, onu kamilləşdirməkdir. Lakin sonra insan dərk edir 

ki, bu dünyada tam xoşbəxtliyə nail olmaq mümkün deyildir. İnsanın xoşbəxt 

olmaq arzusunu təmin etməyə ancaq Allah qadirdir. İlahi ilə ünsiyyət 

xoşbəxtliyi təmin edə bilər. Bu dünyadakı həyatın məqsədi axirət dünyasında 

tam xoşbəxtliyə nail olmaq üçün bir hazırlıqdır. 

Belə mükəmməl dini-fəlsəfi cərəyanlardan biri məhz sufizmdir. Sufizm-

dən bəhs edən ya alim, ya da adi şəxs – hətta konkret sufinin özü «müqəddəs» 

sözünün – «sufi» sözünün çox hallarda mahiyyətini deyil, hərfi tərcüməsini ön 

plana çəkir. Sufizmin tarixi fəaliyyəti  İslam dini ilə  əlaqədardır. Sufilərin 

sıralarında böyük ilahiyyatçılar,  şairlər, alimlər olmuşdur. Sufilər gah mü-

qəddəs qəbul olunub, onlara ehtiram etmişlər, gah da kafir deyə  məhv 

olunmuşlar. Sufilər kimdir? Onlar, öncə müsəlmandır; Hərfi mənada özünü 

Allaha təslim edən, onun mərhəmətini qazanan insandır, yalnız sonra mistikdir 

(2, 16). Mistika nədir? Mistika ekstaz halında yaşantı keçirən, təəssüratlara 

qapılmaqla Mütləq ilə bilavasitə «birləşmək» məqsədi daşıyan dini təcrübədir 

və bu praktikaya haqq qazandıran düşüncəli, tənzimləyici teoloji və  fəlsəfi 

doktrinaların cəmidir (3; səh. 368).  

«Kamil sufi böyükdür, ucadır; o təmizdir. Sevginin və harmoniyanın 

köməyilə ustadlığın yüksək səviyyəsinə nail olmuşdur. Onun üçün sirr möv-

cud deyildir, onun mahiyyətinə füsunkar parıltılar hopmuşdur. O, hüdudsuz 

gözəllik, sevgi, bilik, güclülük və kamillik yolu ilə gedən rəhbərdir, səyyahdır; 

o, qədim müdrikliyin Qoruyucusudur. O, yüksək sirlərə Yol Salandır. O, 




 

71

varlığı bizi məftun edən, insani sevgiyə yeni ruh gətirən İstəkli dostdur». 



Sirac-əd-din yazır: «Sufi-kamil insandır». O, «Qızıl güllər arasında Qızıl 

gül, tikanlar arasında tikan ol», dedikdə söhbət cəmiyyətdə davranış üçün 

məcburilikdən getmir. Sufilər  şairdirlər, aşiqdirlər. Onların təliminin hansı 

şəraitdə inkişaf etməsindən asılı olaraq onlar əsgər, vəzifəli şəxs və ya hakim 

ola bilərlər. Kənardan müşahidələrə görə onlar sehrbaz, mistik və ya mənasız 

işlərlə  məşğul olan adamlar kimi görünə bilər.  Əgər onları müqəddəs hesab 

etsəniz, onların müqəddəsliyi sizə faydalı ola bilər,  əgər bir yoldaş kimi 

onlarla işləsəniz onlarla ünsiyyətdən faydalana bilərsiniz. 

Onlar dünyanı  bəşəriyyəti cilalandıran alət hesab edirlər. Onlar ardıcıl 

olaraq yaratdıqlarını, digər insanların cilalandırılması funksiyasını  həyata 

keçirirlər. Onlardan bəziləri danışır, digərləri susur, üçüncülər fasiləsiz olaraq 

səyahət edir, dördüncülər bir yerdə qalıb öyrətməklə  məşğul olurlar. Onları 

başa düşmək üçün intuitiv düşüncədən istifadə etmək lazımdır.  

Nizam əd-Din Mir Əli Şir Nəvai (1441-1501) «Sufi dərvişləri haqqında» 

kiçik hekayəsində sufiliyi belə  təsvir edir: «Dərviş, hətta qəlbində çox ağır-

lıqda olan hər bir şeylə barışandır, o, xeyirxahdır və hirslənmir. Dərviş 

Həqiqətə düz Yol ilə getməlidir və necə vardırsa, elə də özünü göstərməlidir. 

Ehtirasın çirkindən təmizlənmək üçün özünü sərt məhrumiyyətlərə hazırla-

malıdır, öz nəfsini keyləşdirməli, nəfsini saxlama Yolunu tutmalı və bu Yol ilə 

kamillik sarayına çatmalıdır».  

Allahdan başqa heç kəs onun hər  şeyi görən nəzərini bilməyəcəkdir. 

Mütləq varlıqdan başqa o, heç bir şey görməyəcəkdir. Onun daxili aləmi xarici 

aləminə uyğun gələcəkdir. Ürəyi xarici simasına uyğun olacaqdır. Öz daxili 

aləmini gizlətmək üçün xarici görünüşünü korlasa da, bu, ruhi kamilliyə əngəl 

törətməyəcək.  Əsl kişilər öz gerçək daxili aləmini gizlədirdilər və insanlar 

tərəfindən töhmətlənirdilər. Onlar taleyin (fələyin) göndərdiklərinə qane 

olurlar, ağır sıxıntılar və insanların iradları onlarda narazılıq yaratmır. Onlar 

yemir, içmirlər. Hər şeydən üz döndərirlər. İlahi naminə dərd-qəmlə yaşayırlar 

və qanlı göz yaşlarını axıdırlar. Həmrəylik və qənaətcillik küncü onların iqa-

mətgahıdır. Nəfsin məhrum edilməsi və öldürülməsi səhrası onların təsəl-

lisidir. Onlar alicənab tərbiyə olunmuşlar, dosta və qeyri-dosta xeyir arzu 

edirlər. Kim bu keyfiyyətlərə malikdirsə, o, dərvişdir (5, 387).  

Sufilik  İslam dini çərçivəsində xüsusi mistik dini-fəlsəfi dünyagörüşü-

dür. Bu dünyagörüşünün tərəfdarları hesab edirlər ki, şəxsi psixoloji təcrübə 

vasitəsilə İlahi ilə bilavasitə təmasda olmaq mümkündür. Bunun üçün Allaha 

məhəbbətlə dolu ürəyi olan insanın ekstaza girib qəşş etmək, yaxud fikrə dalıb 

daxili nurlanmaya nail olması  zəruridir. Məqsəd  İlahini mənəvi, intuitiv 

surətdə dərk etməkdən ibarətdir. İlahi ilə mənəvi qovuşmaqdır, «kamil insana» 

çevrilməkdir (4, 149). 

Sufilikdə «Vahid varlıq», «Vahid mahiyyət», «Vahid İlahi varlıq» kon-

sepsiyası mühüm yer tutur. Bu konsepsiyanın  əsas tezisi «Vəhdəti-əl-

vücuddur».   




 

72

«Vahid ilk başlanğıc» ideyasını II əsrdə Platonun davamçısı, neotomiz-



min əsasını qoyan filosof Plotin gətirmişdir. Plotinin (205-270) təliminə görə, 

ilk başlanğıcda Vahid ilahi əqli mövcudluq olmuşdur. Bundan sonra əql-ruh-

kosmos gəlmişdir (zaman etibarilə). Deməli, varlığın bütün sferaları ilk vahid 

başlanğıcın təzahürüdür. Əql və ruh vahid varlığın əbədi, kosmos isə müəyyən 

zaman daxilində  təzahürünü təşkil edir (3, 484-485). Plotin dünyanın yaran-

ması haqqında mistik təlim yaratmışdır. Bu təlimə görə, dünyanın təşkili, 

bütün keçmiş proseslər ruhun enməsi və yüksəlməsindən ibarətdir.  İnsan 

İlahiyə daha yaxın olan ruhdan və bədəndən təşkil olunur. İlk İlahi başlanğıca 

yaxınlaşmanın yeganə üsulu ekstazdır. Ekstaz halında insan cismani dünyadan 

yüksəkliklərə ucalır, insan ruhunun ilahi hissəsi Allaha yaxınlaşır.  

Böyük sufi şairi Cəlal  əd-Din Məhəmməd Rumi sufizm haqqında belə 

deyir: (Ay Sufi) «Şərabsız sərxoşsan, yeməksiz toxsan, yeməyi və yuxunu 

yaddan çıxaran  əqlini itirmişsən; sadə paltar geyinən hökmdarsan; dağıntılar 

altında xəzinəsən; nə havadan, nə  də torpaqdan, nə oddan, nə  də sudan 

deyilsən; Hüdudsuz dənizsən? O, (sufi) yüzlərlə aya və günəşə malikdir. Onun 

müdrikliyi kitablardan deyildir, həqiqət onu müdrik edib» (5; səh. 192). 

Rumi başqa bir suala da cavab vermişdir: «Sufini dindar adam adlan-

dırmaq olarmı?». «Yox, o daha yüksəkdir. O, inamdan və inamsızlıqdan yük-

səkdir. Onun üçün ləyaqət və günah fərqlənmir. O, gizlidir. Axtarın onu» (5, 

192). 


Bu münasibətlə onun «Üzümə görə mübahisə» adlı kiçik hekayəsini 

xatırlayaq: «Dörd adam – türk, fars, ərəb və yunan birlikdə bir-birinə hörmətlə 

gedirdilər və haradasa bir dinar tapdılar. Bu dinar onların arasına çaxnaşma 

düşməsinə  səbəb oldu. Belə ki, həmin dinarı necə bölməyi, necə  xərcləməyi 

həll etməli oldular. Fars dedi: 

Gəlin anqur alaq». 

Ərəb dedi: «Nə üçün anqur alaq, yaxşısı budur ki, eynab alaq» 

Türk dedi: «Bizə nə anqur, nə də eynab lazım deyildir, bu dinara üzüm 

alaq». 

Yunan da öz narazılığını bildirdi: «Əgər nə isə alasıyıqsa, gəlin stafil 



alaq». 

Hər biri özünün haqlı olduğunu sübut etməyə çalışdı və əlbəyaxaya çıx-

dılar. Bunlara yaxınlaşan bir bilici insan söylədi ki, üzüm şərabın mövcudlu-

ğunun ilkin formasıdır. Üzüm dedikdə, adi din nəzərdə tutulur, şərab isə bu 

bitkinin real mahiyyətini təşkil edir. Bu dörd səyyahı dörd dinin nümayəndəsi 

kimi qəbul etmək lazımdır. Sufi onlara dinlərinin  əsaslarının eyni olduğunu 

bildirir. Lakin onlara şərab təklif etmir, şərabın mahiyyəti sirli təlimdir ki, ona 

nail olmaq və mistisizmdə istifadə etmək lazım gəlir, mistisizm təşəkkül 

tapmış dindən yüksək pillədir. Bəşəriyyətə xidmət edən sufinin rolu müxtəlif 

dinlərə itaət edənlərə onların dinlərinin prisipial identik olmasını göstərməkdir 

(5, 139). 

Əlbəttə, sufi şərabın dəyərlərindən danışa bilərdi, lakin səyyahlar üzüm 




 

73

istəyirdilər və onu da aldılar. Sufi üçün daha mühüm təlim haqqında az 



əhəmiyyət kəsb edən məsələlər ətrafında aparılan mübahisələr sönəndən sonra 

danışmaq gərəklidir. 

Rumiyə görə, üzüm salxımları bir məngənədə sıxıldıqdan sonra bir şirə – 

sufi şərabı verər. 

Rumi insanın həyatının mənasını anlatmaq üçün yazırdı: «İlk  əvvəllər 

sən gil olmuşsan, mineralların mərhələsini keçərək bitki oldun. Bitkidən 

heyvan və heyvandan insan oldun. Bütün bu mərhələlərdə insan hara getdiyini 

bilmədi. Lakin bu uzun səyahətə  cəlb olundu. Yüzlərlə müxtəlif dünyaları 

keçmək sənin qarşında durur». 

Bu dünyanın məqsədi insandır, insanın məqsədi isə anilikdir; bədənin 

məqsədi ruhu əldə etməkdir, ruhun məqsədi hissləri tənzim etməkdir. Hissi və 

hiss üzvlərini tənzim etmək ürəyi mükəmməlləşdirməkdir, ürəyin məqsədi isə 

sevgilisidir.  

Başqa bir Sufi şair Nizam əd Din Mir Əli Şir Nəvai fani sevgi haqqında 

maraqlı bir hekayə yazmışdır. Hekayə «Sevgi haqqında» adlanır.  Əli  Şir 

Nəvaiyə görə «Sevgi insanın gözlərinə, baxışlarına  şəfəq saçan şamdır (çı-

raqdır), insanlara gözəllik və sərvətlər bəxş edən parlaq incidir; tikanlı kollarda 

qəmdə olan ürəyi işığa qərq edən günəşdir, gecələr qəmə bürünmüş ruhu 

işıqlandıran Aydır;  Əqlin və  işığın hər bir burulğanında yüzlərlə  gəmini 

batıran geniş dənizdir, daşı hər bir zahidin, ibadət edən dindarın başını sındıran 

yüksək dağdır; o, ürəyin  əridiyi alovdur, ruha sonsuz əzab verən  şimşəkdir, 

qaniçən insanların qanını sovuran əjdahadır, bu dünyanı dağıdan zulmkardır, 

bütün dünyanı dağıdan hiddətli şahdır. Kim nə qədər qan içsə də, nə qədər qan 

töksə də ondan doymur. 

Sevgi  əqli və inamı yandıran ildırım zərbəsidir, külü bütün dünyaya 

yayılan tufandır. Onun üçün dilənçi və  Şah eynidir. O, dindarı (zahidi) və 

pozğunu külə döndərir.  

O, aşiqin qəlbində çağırdığı qızğın məhəbbətdir ki, bir parıltısı ilə onun 

qəlbini zəbt edir. 

Aşiq bədbəxtliyin  əsiridir, onun yaratdığı tufanın qurbanıdır. O, 

dənizdəki tufanda batır, ildrım öz zərbəsi ilə onu məhv edir. O, bu şeytani 

mənzərədə öz əqlini itirir. O, bu qalma-qalın  əsiridir, o, qaniçənlərin 

işgəncəsindədir – bu cəlladların qurbanıdır. 

Fərhad yüksək sevgi dağının  əsiri, Məcnun  əqlə  sığmayan qəddar 

səhranın  əsiri olmuşdur. Kəpənək gecənin  şamının dəlicəsinə  aşiqi, bülbül 

qızıl gülün aşiqi olmuşdur. Sevgi qığılcımını özündə keçirən Xosrov füsünkar 

şöhrət qazanmış. Sevgi meyxanəsində  şöhrət qazanan hamının tanıdığı  şair 

Cami olmuşdur. Torpaq onlar üçün narın tiftik olsun. Allah bizlərə onların 

yolu ilə getməyi nəsib etsin. 

Həyatsız bədən sevgisiz insan nitqidir. Çəmən çiçəksiz ətirli otsuz işığı 

sönmüş insan sözü və ifadəsidir.  Şöləsiz  şam (çıraq) poetik qabiliyyəti ol-

mayan nitqdir. Darıxdırıcı cəmiyyət sevgi janrı olmayan poeziyadır. Sevgisiz 




 

74

nə varsa, hamısı boş nağıldır. Sevgi haqqında deyilən əsl söz budur: o, həyatın 



mahiyyəti və qanıdır (5, 404, 408). 

Sevgi problemi ilə maraqlı məqamlardan danışarkən sufi şairi, sufiliyin 

görkəmli təşkilatçısı  Fərid  əd-din  Əttar (1150-1230)  öz münasibətini «Şeyx 

Sənan» hekayəsində bildirib. Onun rəyinə görə, «Sevgi sevən üçün çətinliklər 

yaradır. Onun sınaqdan keçməsi qaniçəndir və  qəddardır, lakin nəticəsi  şirin 

və rahatlandırıcıdır. Əsl aşiq heç bir inama mənsub deyildir, belə ki, sevginin 

özü bir inamdır. O, cəmiyyətdəki mövqeyi ilə maraqlanmır, belə ki, sevgidən 

yüksək mövqeyi yoxdur» (5, 91). Bu parça onun «Şeyx Sənan» adlı hekayə-

sindəndir. Hekayənin məzmunu isə  qısa desək belədir: Məkkədə yaşayan 

Sənan adlı sufi şeyxi  əlli il Allaha və Onun yaratdıqlarına sədaqətlə xidmət 

edir, bir gün yuxuda özünün Rum şəhərində bir səcdəgaha təkim etdiyini 

görür. Öz tələbələrinin müşayiəti ilə Ruma (Bizansa) gedir. Burada məbədin 

ikinci mərtəbəsindən baxan gözəl xristian qıza vurulur, bu eşq onun ürəyinə 

hakim kəsilir, ruhunu bürüyür. Şagirdlərindən uzaqlaşaraq gözəlin yaşadığı 

məbədin qapısında özünə yer tapıb yaşayır. Xristian qızı Şeyxə öz mənsəbin-

dən imtina edib, onun mənsəbini qəbul etmək şərtini qoyur. Şeyx Sənan buna 

razı olur və sevinir. Sonra həmin qız  Şeyxə donuzlara xidmət etməyi  şərt 

qoyur. Buna da Şeyx razı olur.  

Məkkədə  Şeyxin sədaqətli  şagirdlərindən biri gecə-gündüz onun halına 

ağlayır, qırxıncı gün yuxuda görür ki, həmin məbəddən gələn toz kütləsi Şeyx 

ilə Allah arasında dayandı. Qəfildən toz yox oldu. Şeyx İşığın ağuşunda oldu. 

Bu an Əbədilik səsi dedi: «İnsan sevginin odunda yanmalıdır ki, Əbədi 

Sevgilisinin seyr edilməsinə layiq olsun. Məhəbbət dinində ad və mövqe heç 

bir dəyər kəsb etmir. İnsan Həqiqəti  görməzdən əvvəl qəlbinin güzgüsündəki 

tozu silməlidir. Ancaq bu halda insan güzgüdə Həqiqi sevgilisinin əksini görə 

bilər» (səh. 91). Yuxunu dostlarına danışdıqdan sonra şagirdlər yığışıb yenə 

ruma yola düşürlər və  şəhərin qırağında Allaha itaət edərək, alnını torpağa 

sürtən şeyxi görürlər. Məscidə kilsədən kənarda, İslam və xristianlıqdan xilas 

olan, insanlar arasında mövqe asılılığından məhrum olan şeyx özü-özündən 

azad olmuş, Həqiqi Sevgilisi (Allahla-H.İ.) birləşmişdi. 

Nəhayət, Əttar Şeyx Sənanın dili ilə deyir: «Xoşbəxt o kəslərdir ki, səya-

hətini öz sevgilisi ilə qovuşmaqla başa vurur. Bu kəslər həqiqətən də azaddır-

lar, belə ki, Allahla birlikdə yaşayırlar» (5, 92). Xristian qızın da bu məqamda 

Allah yuxusuna girir və şeyxin ona Yaradıcıya doğru olan yolu göstərəcəyini 

bildirir. Allahı görmək arzusu ilə çırpınan qız ağlaya-ağlaya şeyxi axtarır. Onu 

tapdıqda isə öz ruhunu Sevgilisinə (Allaha-H.İ.) tapşıraraq ölür. 

Başqalarını  Məqsədə doğru aparılanların qisməti acıdır. Onlar Onunla 

dəyərli birləşmə vəziyyətindən kənarda qalaraq, Onun iradəsini həyata keçir-

mək üçün ayrı olmalıdırlar.  

Əttar bu hekayəsində sufilərin məqsədini, insan həyatının mənasına mü-

nasibətlərini ifadə edir; ən böyük səadət insanı buxovlayan hər şeydən azad ol-

maq; bu dünyadan uzaqlaşmaq, Allaha qovuşmaq, sirli, əl-çatmaz həqiqətlərə 




 

75

çatmaqdır. 



Akademik E.Bertels yazır ki, insanın mistik kamilliyə çatması üçün 

sufizmin üç əsas mərhələdən keçməsi labüddür. Birinci mərhələ  şəriət vəhy-

dən gələn qanunları icra etmək. Əlbəttə, sözün dar mənasında bu hələ sufizmə 

aid ola bilməz. Belə ki, bu hər bir mömin müsəlman üçün məcburidir. Lakin 

bu mərhələni keçmədən sufi öz yolunu davam etdirə bilməz.  İnsan yetkin-

ləşdikcə  və  İslamın ehkamlarını  mənimsədikcə, onun qarşısında təriqət açılır 

(səfərə yol). Bu yolun özündə dayanacaqlar vardır. Birinci pillə tövbə adlanır. 

İkinci pillə dayanacaq vara (ehtiyatlı olmaq) - dır. Bu pillənin səciyyəvi cəhəti 

çox dəqiqliyi və incəliyi ilə halalı haramdan ayırmaqdan ibarətdir.  

Üçüncü pillə zührdür. Bununla müxtəlif çalarlar nəzərdə tutulur: günah-

dan, keçici olan hər şeydən, Allahdan uzaqlaşdıran hər şeydən üz çevirmə. 

Dördüncü pillə fəqr (yoxsulluq) adlanır. Bu ancaq maddi yoxsulluq de-

yildir, həm də Allah qarşısında yoxsul olduğunu dərk etməkdir. 

Beşinci pillə – səbrdir. Bütün çətinlikləri aradan qaldırmağa inanmaq.  

Altıncı pillə – təvəkkül (Allahla qovuşmağa ümid etmək). 

Yeddinci, sonnucu pillə – rida (itaət etmək). Bu pillə axırıncı, üçüncü 

mərhələyə hazırlıqdır. Bu mərhələ həqiqətdir. Həqiqətə çatmaq üçün «fəna»ya 

daxil olmaq lazımdır.  

Beləliklə, təriqət sonuncu pilləyə – həqiqətə daxil olmaqla yekunlaşır. 

Səyyah həqiqətə çataraq intuitiv olaraq İlahinin həqiqi təbiətini və 

özünün onunla əlaqəsini dərk edir. 

Sufi nəzəriyyəçilərinin əksəriyyəti üçün fəna sonuncu məntəqə deyildir, 

fənanın ardınca məntiqi nəticəsi olan «əbədilik» gəlir. Özünün müvəqqəti, 

keçici olan «Mən»inin məhvini duyaraq insan Mütləqin dənizinə batır və artıq 

hiss edir ki, İlahi mahiyyət kimi o da əbədi mövcud olur. Bu ölməzliyin dərki 

yolçunun ən yüksək vəziyyətidir (5, 511). 

Əttar tam sufi Yolunu keçmiş və digərlərinə bu yolun əsas mərhələlərini 

izah etmişdir. Əttarın sufi təlimində əsas yerlərdən birini onun «Yeddi vadi» 

haqqındakı mülahizələri tutur. Bu vadilərin hər biri həyatın mənası baxımın-

dan xarakterikdir. Bu baxımdan Əttarın «Quşların söhbəti» əsəri çox dəyərli-

dir. Hop-hop (sufi) bəşəriyyəti təmsil edən quşları bir araya gətirir və onlara 

gizli başçılarını axtarmağı təklif edir. Onun adı Simurqdur və Qaf dağında ya-

şayır. Bütün quşlar əvvəlcə başçıya malik olmaq məlumatından həyəcanlanır-

lar, onların hər biri bu axtarışda iştirak etməmək üçün bəhanələr gətirirlər. 

Hop-hop (sufi) quşların hər birisini eşitdikdən sonra onlara söyləyir ki, axtarış 

prosesi Yeddi vadini keçməkdən ibarətdir. 

Birinci vadi – Axtarış vadisidir. Burada səyyahı hər cür təhlükə gözləyir. 

O, bütün arzularından imtina etməlidir. Bundan sonra ikinci Sevgi vadisi gəlir. 

Bu vadi hüdudsuz okeandır. Burada axtarış aparan özünü sevgilisini tapmağa 

həsr edir.  

Bundan sonra intuitiv Bilik vadisi gəlir. Burada ürək Həqiqətin işığını 

bilavasitə qavrayır və Allahı dərk etməyə başlayır. Növbəti Ayrılma vadisində 




 

76

səyyah bütün arzulardan və tabelikdən azad olur. Beşinci vadi – Birləşmə 



vadisidir. Burada Axtaran əvvəllər ona müxtəlif görünən  şey və ideyaların 

vəhdətini anlayır. Altıncı, Heyranlıq (valeh olmaq) vadisində səyyah sevgi ilə 

qarşılaşır, özünü itirmə (qarıxmaq) halı ilə üzləşir. Artıq o, biliyə  əvvəlki 

münasibətdə olmur. Onu Sevgi əvəz edir. Yeddinci – axırıncı vadi Ölüm 

vadisidir. Bu vadidə  səyyah bu sirri açmağa nail olur ki, ayrıca bir damla 

dəryada udulsa da öz dəyərini saxlayır. O, öz «yerini» tapır. 

Hop-hopun bülbül ilə söhbətində  Əttar belə bir fikri əsaslandırır ki, 

özlərində  kədər, qəm oyadan mistiklərin vəcdləri gərəksizdir. Bu adamlar 

vəcdlərdən mütəəssir olmağa qeyri-ciddi yanaşırdılar və real həyatdan 

uzaqlarda olurlar. Həmin söhbətdən bu parçanı xatırlamaq yerinə düşərdi: 

«Alovlu bülbül həyəcanla özünü yüyürərək qabağa durdu. Onun cəh-cəhi min 

sirri aşkar etdi və digər quşlar susdular». Bülbül dedi: «Mən sevginin sirrini 

bilirəm. Bütün gecəni mən sevgilimi axtarıram. Mən özüm sirrləri öyrədirəm; 

mənim nəğməm tütəyin  şikayətidir və udun (musiqi aləti) göz yaşıdır. Mən 

ardıcıl olaraq yeni sirrləri açıram, lakin onların hər biri dəniz dalğası kimi 

mənə yeni qəmlər gətirir. Qızıl gül uzun müddət məni tərk etdikdə daim 

ağlayıram. Qızıl gül yenidən yayda təzahür edirsə, mən öz ürəyimi sevinc 

üçün açıram. Heç də hər kəs mənim sirrlərimi bilmir, lakin Qızıl gül bilir. Mən 

ancaq Qızıl gül haqqında düşünürəm; al qırmızı  Qızıl güldən başqa heç nə 

istəmirəm». Bülbülə  Qızıl gülün məhəbbəti kifayətdir, Simurqu tapmaq 

mənim gücümdə deyil. 

Bu anda Hop-Hop bərkdən səsləndi: «Ay anlamaz, səni həqiqi şeylərin 

kölgələri məftun edir. Sənə aludəedici formaları vəd edən zövqlərdən əl çək! 

Sənin ürəyini Qızıl gülün xarici görünüşünə olan sevgi əhatə etmişdir, sən də 

bu sevginin qulu olmuşsan. Qızıl gül nə qədər gözəl olsa da, gözəlliyi bir neçə 

gündən sonra yox olur. Bu dönüklüyə olan sevgi kamil insanda ancaq ikrah 

doğurur. Qızıl gülün təbəssümü kədərin səni hər bir vaxt tərk etməməsi üçün 

arzu yaradır. Qızıl gül hər yaz sənə gülür. Özü isə heç bir vaxt ağlamır. Qızıl 

güldən və qırmızı rəngdən imtina et». 

Bu parçanı  təhlil edən müəlliflərdən biri belə bir maraqlı fikir söyləyir 

ki,  Əttar Bülbül və Hop-Hopun dialoqunda təkcə  vəcdə  gəlmiş mistikləri 

deyil, həm də özlərini onlara oxşadanları nəzərdə tutur. Belə adamlar tez-tez 

natamam sevginin qığılcımına tutulur. Lakin bu qığılcım onları canlandıra və 

onların mahiyyətini dəyişdirə biləcək səviyyədə təsir edə bilməz. 

Əttarın «Quşların söhbəti»  əsərində sonda quşlar Simurqun axtarışına 

yola düşurlər. Bu çətin və təhlükəli axtarış yollarında quşların çoxu həlak olur, 

onlardan yalnız otuzu xilas ola bili rvə məqsədinə çatır. Əsərdə quşların ölümü 

Yaradıcıya olan çətin yolda insan nəfsini güdən təhlükəni təcəssüm etdirir. 

Otuz quş öz məqsədlərinə çatdıqda anlayırlar ki, Simurqun gözəlliyi onların ən 

cəsarətli  ümidlərini üstələyir. Uzunmüddətli Sərgərdan gəzintilərdən taqəddən 

düşən quşlar nəhayət öz şəxsi mahiyyətlərini başa düşürlər. Möcüzə baş verir. 

Quşların qarşısında güzgüdə olduğu kimi Simurqun siması dayanır (Simurq 




 

77

sözü farsca «otuz quş» deməkdir). Simurq onların  əksi olur və beləliklə  də, 



onlar öz axtarışlarının məqsədinə nail olur və İlahi mahiyyətdə əriyirlər (fəna 

olurlar). 

Hicri VIII, Miladi XIV əsrdə yaşamış Yusuf Muskuri Şirvani «Tasavvuf 

yolunun tələbləri üçün sirlərin açıqlanması» adlı  əsərinin altıncı bölümündə 

«Təsəvvüf» kəlməsini belə  şərh edir: «Təsəvvüf» kəlməsində dörd ünsür 

ehtiva olunur - Tə, Sad, Vav və Fə. 

(Tə) Tə ünsürü «Tövbə» kəlməsindəndir. Tövbə ünsürü iki cürdür: zahiri 

(aşkar) tövbə  və daxili (gizli) tövbə. Zahiri tövbədə insan vücudunun bütün 

üzvləri günahlardan sağalaraq itaətə dönür, qadağalara əməl edər və ancaq izn 

verilən işləri görər. Gizli tövbədə insan bütün qadağanlara  əməl edir. İzn 

verilən  əməllərə can atır, qəlbini təmizləyir, ancaq yaxşı  və xeyirli işlərdə 

iştirak edir. Mövlana Rumi öz məsnəvisində tövbə haqqında belə deyir: 

Gel, gel, gel ne olursan ol yine gel! 

İster kafir, ister putperest, ister mecusi ol, gel 

Bizim dergahımız 

Ümitsizlik dergahi degildir. 

Yüzbin kere tövbeni bozmuş olsan da 

Yine gel.. 

(Sad) hərfi mənada səfa  (təmizlənmə) kəlməsindəndir. Təmizlənmə iki 

cürdür: qəlbin təmizlənməsi və sirrin təmizlənməsi. Qəlbin təmizlənməsi halal 

buyrulmuş yeyiləcək və içiləcəklərin bolluğundan insan qəlbində yaranan 

kindən çox əzabdan, çox danışmaqdan, dünyəvi nemətlərə qapılmaq kimi 

xüsusiyyətlərdən, insanı gücdən salanlardan can qurtarmaq deməkdir.  

(Vav) Vav  hərfinə  gəlincə, o vilayət  kəlməsindən törəmişdir, saflıq və 

təmizlənmə ilə əlaqədar olan müqəddəslik mənasındadır. Allah buyurmuşdur: 

«Əgər Mən bəndəmi sevdiyimdən, onun üçün qulaq, göz, əl və dil oluram. O, 

Mənimlə  eşidir, Mənimlə görür, Mənimlə vurur. Allahdan başqa onun üçün 

heç bir kimsə qalmır», «De: Haqq (İslam) gəldi, batil (Şirk və Küfr)» yox 

oldu… (İsra, 81). Bu zaman sufi vav məkanına yüksəlir.  

(Fə) Fə  hərfinə  gəlincə, o «fəna» kəlməsindəndir, fəna Allahda bütöv-

lüklə yox olmaqdır və Allahdan başqa hər şeydən uzaqlaşmaqdır. Qul (bəndə) 

Allah Taalada əridikcə, bütün bəşəri sifətlər yox olur və ancaq İlahi sifətlər 

qalır, İlahi sifətlər nə əriyir, nə də yox olur. Beləliklə, Allah-Taalada yox ol-

muş insanla Allah-Taala  özü qalmış olur. Allah-Taala buyurur: «… Allahdan 

başqa hər şey məhvə məhkumdur» (6, 64-65). 

«Fəna» halı insanın xarici aləmdən ayrılması, şəxsi keyfiyyətlərini, his-

siyyatını itirməsi və özünü dərk etməkdən məhrum olması kimi başa düşülür. 

«Fəna»nın zirvəsini «fəna» duyğusunun itirilməsi təşkil edir. «Fəna»dan sonra 

«Bəqa» - «İlahidə olmaq», «İlahiyə qovuşmaq» məqamı  gəlir. Yəni, «fəna» 

zəruri olaraq «bəqa»ya aparır, Allahı müşahidə etməyə, özünü Ona yaxın, ən 

ümumi vəhdətin hissəsi kimi hiss etməyə doğru aparır.  Əməli olaraq bütün 

sufi müəlliflərinə görə, «fəna» və «bəqa» insanın keçirdiyi psixoloji haldır, 




 

78

insanın Allahla real substansional birləşməsi deyildir. 



«Fəna» və «Bəqa» vəziyyətində olan sufi Allaha zildd olan heç bir hərə-

kət etmir. O, fiziki və mənəvi hərəkətləri ilə «Allah» tərəfindən qorunur. Sufi-

likdə «bəqa» vəziyyəti «fəna»dan ucadır, «fəna» «bəqa»ya gedən yoldur. İbn 

əl-Ərəbinin fikrincə, «fəna» Allaha doğru can ataraq müqəddəs sirrləri öyrən-

mək vasitəsidirsə, «bəqa» qnostikin (arifin) İlahi sirrlərə yiyələnərək, bunları 

bəşəriyyətə çatdırmaq məqsədilə mükəmməl insan kimi gerçək dünyaya qayıt-

masıdır.  

Yusif Muskuri Şirvan «Silsetul-uyu» (Yaratılış Zinciri) əsərinin üçüncü 

bölümündə Kamala nail silsiləsini belə şərh edir:  

1.

 



Allaha doğru Hərəkət  etmək: Doğru yol seçmək; 

2.

 



Uca Allahın iltifatına nail olmaq üçün Ona yönəlmə; 

3.

 



Maddi olan hər  şeydən üz çevirmək və Allahın nurunun yardımı ilə, 

Onun qüdrətinə, gücünə və Zatına doğru yönəlmə. 

4.

 

Allahla bərabər olma və Onun müəyyən etdiyi doğru yol üzərində bu-



lunma. Siz Harada olsanız, O, sizinlə bərabər olacaqdır. Onun zamanı-

nın nuru bu yola girmiş olan şəxsin içindəki pislik atəşini söndürəcək-

dir; 

5.

 



Uca Allahın sifətləri  daxilində hərəkət; 

6.

 



«Allahdan başqa kimsədə güc və qüvvət yoxdur» müddəasını təsdiqlə-

yir, yəni əşyaların daxili mahiyyətini dərk etmək; 

7.

 

Bəşəri keyfiyyətlərdən azad olduqdan sonra «fəna»ya aparanı seçmək; 



8.

 

Mütləq cisimsizliklə birləşmək; 



9.

 

Mütləq təmizlənmək; 



10.

 

Rəhmanın nəfəsinin yaxınlığının nəsimini hiss etmək üçün tənhalığa 



çəkilmək; 

11.


 

Allahın  əzəmətini seçməkdən və Onun qüdrəti qarşısında qorxuya 

qapılmaqdan doğan  şaşqınlıq, mənəvi sərxoşluq və saçların ağarması 

və onun varlığında əriyib yox olmaqdan ibarətdir. 

12.

 

İlahi əlamdə əbədi və kamil ilahi gözəlliyin bəsarət (uzaqgörən) gözü 



ilə seyr edilən fənaya daxil olmaq (6, 33-34).  

Bunu xüsusi qeyd etmək lazımdır ki, İbn  əl-Ərəbi «fəna»nın yeddi 

mərhələsini göstərir: 1. Allaha xoş  gəlməyən  əməllərdən üz döndərmək; 2. 

Müstəqil hərəkətlərdən əl çəkib onların ilahi mənşəyini dərk etmək; 3. Maddi 

atributları unudub, onlara Allahın gözü ilə baxmaq; 4. Öz mövcudluğunu 

unudub İlahinin böyüklüyünü müşahidə etmək; 5. Ətraf aləmlə əlaqəni kəsib 

Allahı müşahidə etmək; 6. Allahdan başqa hər şeydən üz döndərmək; 7. İlahi 

atributları unudaraq, Allahı dünyadan kənarda müşahidə etmək (4, 168). 

Öz dövrünün ən böyük müsəlman filosofu və mistiki İbn  Ərəbi (1165-

1240)  İlahi ilhama əsaslanan intuitiv biliyi rasional bilikdən üstün tuturdu. 

Onun metodunun əsasını Quranın və sünnənin alleqorik təhlili və  əhatəli 

sinkretizm təşkil edir. Quran simvolikası və mifologiyasından istifadə edərək 

İbn  əl-Ərəbi dəqiq sufi konsepsiyasını hazırlamış, dünyanın yaradılmasında 



 

79

«ilahi mərhəmətə» (ər-rəhman) və  «İlahi istək» (təcəlli), «kiçik dünya olan 



insan», «Allahın surəti» və aləmin yaradılmasının səbəbi haqqında bitkin təlim 

yaratmışdır. O, mistik sufi yolunun məqamları və halları, sufi müqəddəslərinin 

(övliyə) düzülüşü (ardıcıllığı) və onun başçısı «qütb» haqqında, peyğəmbərlik 

və müqəddəslik və s. haqqında sufi təlimini tərtib etmişdir.  İbn  əl-Ərəbinin 

yaradıcılığında orijinal fikirlərdən biri «Aralıq dünyası» (Aləmi  əl-Misal) 

təlimidir. Bu təlimdə «İlahi mütləqin» iki tərəfi: transendent və maddi tərəfləri 

birləşdirilir. Adi əqlin nüfuz edə bilmədiyi bu sahəyə mistikin «yaradıcı 

təxəyyülü» daxil olaraq varlığın ən gizli sirlərini açıqlayır. 

Mütəfəkkir  əl-Qəzali hədislərin birində «fəna» haqqında belə deyir: 

«Peyğəmbər ucaldıqdan sonra cənnəti gördü. Əslində bu dünyada olmaqla 

cənnəti görmək olmaz. O, bu dünyadan yox olub, o dünyaya daxil oldu, bu isə 

onun yüksəlişinin (marağının) bir növü olmuşdur». Əl-Qəzalinin rəyinə görə, 

iki üsulla baş verir: birinci insanda heyvani ruhun ölməsi, ikincisi onun 

qabarması  nəticəsində maddi dünyadan ruhi dünyaya keçid baş verir. Heyvani 

ruh insanın beş xarici hissinə  və bütövlükdə  bədənin səhmanlı  fəaliyyətinə 

cavabdehdir. Beş xarici hiss xarici aləmdən aldığı  informasiyanı  gətirir. 

Bədənin ölümü heyvani ruhun ölümünə  səbəb olur. İnsani ruh toxunulmaz 

qalır. Tamamilə qanuna uyğundur ki, «fəna» halına daxil olduqda bizim adət 

etdiyimiz məkan və zaman  dəyişməyə məruz qalır. Onların keyfiyyət dəyişik-

liyi heyvani ruhun genişlənməsindən, onun öz sıxlığını itirməsindən və eləcə 

də insan ruhunun dünyavilikdən tam üzülməsi səviyyəsindən asılıdır.  

Mistiklər məkan və zaman kateqoriyasını əsas iki növə - cismani və ruhi 

– bölürlər. Onlardan hər biri öz növbəsində bir sıra yarımnövlərə bölünür. 

«İnsanın maddi və ruhi mövcudluğu, onun təyinatı, gələcəyi problemi 

müasir sivilizasiyada bəşəriyyətin diqqətini özünə daha artıq cəlb edir. Sanki 

insan «yenidən» kəşf edilir. İnsan unikal və qəribə varlıqdır, Allahın, təbiətin 

və tarixin heyranedici məhsuludur. Onun gələcəyi sonsuz və gözəldir» – bir 

qrup mütəfəkkirlər belə deyir. Digərləri isə iddia edirlər ki, insan təbiətin 

səhvidir, pis niyyətidir, saysız çatışmazlıqlarla təmin olunub, buna görə  də 

onun gələcəyi yoxdur, məhvə məhkumdur. 

Buradan da həyatın mənası problemi ölüm və ölməzlik problemi ilə 

üzləşir. 

İnsanın ölümü və ölməzliyi haqqında düşüncələr qədimdən təşəkkül 

tapmış və müasir fəlsəfi antropologiyada müxtəlif tərzdə şərh olunmuşdur. Bu 

düşüncələrin  əsasında ölüm qorxusunun əxlaqi aradan qaldırılması arzusu 

durmuşdur. Bu zəmində «axirət dünyası», «ruhun ölməzliyi» kimi müddəalar 

formalaşmışdır.     

Sokrat öyrədirdi ki, əgər biz son həddə  qədər öz bədənimizlə  əlaqəni 

məhdudlaşdırsaq, idealda isə «cəsədsiz mövcudata» çevriləcəyimizə inansaq, 

ölüm qorxusu hissi aradan götürülə bilər. Yaşadığımız bu dünyada bu amala 

hamıdan yaxın olan filosoflardır. Ömrünü fəlsəfəyə  həsr edən insan ölüm 

ərəfəsində gümrah olur və qəbirdə böyük rahatlıq hissi keçirir.  




 

80

Aristotel bu ideyanı öz metafizikasına uyğun tərzdə inkişaf etdirmişdir. 



Onun təsəvvürünə görə, varlıq (kosmos) kosmik dövretmədə olduğu kimi, 

insanın həyatı və ömrü də bu dövretmənin bir hissəsidir.  

Epikura görə, ölüm bizim üçün heç nədir, belə ki, atoma parçalanma 

artıq hiss etməyə qadir deyildir, deməli, bizim üçün o, heç nədir.  

Lukretsi Kar belə düşünmüşdür ki, insanın  əqli, zəkası onunla birlikdə 

ölür, ona görə də «ölümdən sonra» nə olacağını bilmir. Onun rəyinə görə, biz 

həyata gəldikdə  əbədi həyat haqqında düşünmürük və  nə üçün əbədilik 

haqqında ölümdən sonra düşünməliyik. Ölümdən sonra yarana biləcək əzablar 

haqqında düşüncələr əslində hazırda mövcud olan əzablar haqqındadır.  

Stoiklər ölümə münasibətdə emosiyalara qapanmağın mənasız olduğunu 

söyləmişlər. «Əgər ölüm baş vermiş faktdırsa, onunla heç bir şey etmək 

olmaz.  Əbədi yaşamaq arzusu isə axmaqlıqdır.  İnsan nəyə qadirdirsə, onu 

etməlidir. Ölüm təbiətin bir funksiyasıdır».  

K.Marksa görə, «Ölüm fərd üzərində  nəslin qəddar qələbəsidir. Sanki 

fərd ilə  nəslin birliyinə ziddir, lakin bir fərd müəyyən nəsli varlıqdır və belə 

varlıq kimi öləndir». Fərd ölür, lakin insan nəslində, onun mədəniyyətində 

həyatı davam edir və ölməz olur. 

Ekzistensializmə görə, kim özünün əsl mahiyyətinə uyğun yaşamaq 

istəyirsə, o, öz ölümünə istinad etməlidir, yəni, insana «həyata qayğı» müna-

sibəti deyil, ölümə «qayğı» xas olmalıdır. Ölüm insanın azadlığının «heroq-

lifidir», o ekzistensin qələbəsini təmin edir və «həqiqətin» gəlməsini xəbər 

verir.  Əsl azadlıq «ölüm azadlığıdır». Ekzistensializmin pessimist şüarı, 

çağırışı belədir: «İnsan ancaq ölmək üçün doğulur». 

Doğrudur, həyat və ölüm bir-birini inkar edir (lakin mütləq mənada 

deyil). Belə ki, ölüm orqanizmin həyati fəaliyyətinin zəruri anı  və qanu-

nauyğun nəticəsidir. Həyatın inkarı mahiyyətcə (həyatın) özünün tərkibində 

mövcud olur. Ona görə ki, həyat həmişə özünün zəruri nəticəsinə qarşılıqlı 

nisbətdə düşünülür. Bu nəticə - ölüm «ilk əvvəldən daxili ruşeym halında 

həyatın tərkibində olur» (bu müddəa F.Engelsə məxsusdur).  

İnsan həyatda bir dəfə yaşadığını, ölümün qaçılmaz olduğunu başa düş-

düyü üçün öz fəaliyyətini, imkanlarını mükəmməlləşdirir. Həyatın hüdudunun 

məhdud olması insanı sonsuz, təxirəsalınmaz qərarlar qəbul etməyə  və 

fəaliyyət göstərməyə  səfərbər edir. İnsan heç də ölümün qaçılmaz olduğunu 

qabaqcadan gördüyü üçün deyil, öz zəruri tələbatı üçün fəaliyyət göstərir.  

Sufilərə  gəldikdə isə, onlar azad insan kimi, ölüm haqqında çox az 

düşünürlər. Onlar özlərini axirət dünyası  həyatına hazırlayırlar. Ruhun öl-

məzliyinə inanırlar.  

 

ƏDƏBİYYAT  

1.

 



Мысливченко А.Г. Человек как предмет философского познания. М.: Мысл, 1972, 190 с. 

2.

 



Хисматулин А.А. Суфизм. Санкт-Петербург: Изд. Дом «Азбука-классика», 2008, 191 с. 

3.

 



Философский энциклопедический словарь. М.: Наука,1989, 510 с.,  

4.

 



İmanov H., Əhədov A. Orta əsrlərdə ərəb-müsəlman fəlsəfi fikri. Bakı: Ülvi həyat, 2008, 209 s. 


 

81

5.



 

Суфии. Восхождение к истине. М.: Эксмо, 2009, 639 с. 

6.

 

Йусуф  Мускури  Ширвани.  Тасаввуф  йолунун  тялябляри  цчцн  сирлярин  ачыгланmасы. 



Yaradılış Zinciri. Stokolm: SA

&SS Press, 2000, 150 с. 



 

СМЫСЛ ЖИЗНИ В СУФИЗМЕ 

 

Г.Р.ИМАНОВ 

 

РЕЗЮМЕ  

 

Вопрос о смысле жизни человека был и остается предметом ожесточенных дис-

куссий между философским и религиозным мировоззрением. Одним из таких мировоз-

зренийм является суфизм. 

Исторически  суфизм  связан  с  исламской  религией.  Суфи - это  человек,  верую-

щий  в  возможность  непосредственного  приобщения  к  Всевышнему.  Пути,  который 

означает Путь к истине. 

В  суфизме  этапы  мистического  самоусовершенствования  можно  делить  на  ша-

риат,  тарикат,  истина.  Последним  этапом  тариката  (дорога,  путь)  является  «фана».  На 

этом  этапе,  ощутив  уничтожение  своего  временного  преходяшего  «я»  человек 

погружается  в  Абсолюта,  тем  самым  и  ошущает  себя  частью  божественной  истины. 

Тарикат  завершается  вступлением  в  последнюю  стадию – истина.  Достигнув  божест-

венную  истину  суфист  интуитивно  познает  истинную  природу  Божества  и  свою 

сопричастность к ней. В статье эти основные элементы и свойства суфизма исследуется 

в творчестве великих Учителей суфисткого Пути Фарид яд-Дин Аттара, Дусалал ад-Дин 

Мухаммеда Руми, ибн Араби, Низам яд-Дин Али Шира Наваи и др.  

Помимо  этих  авторов  в  статье  использованы  произведения  академика  Евгения 

Бертельса  «Происхождение  суфизма  и  зарождение  суфисткой  литературы»,  а  так  же 

книга Идрис Шаха «Суфизм». 

 

Ключевые слова: мистицизм, шариат, тарикат, истина, абсолют, тоба, фана.  

 

 

THE ESSENCE OF LIFE IN SUFISM 

 

H.R.IMANOV 

 

SUMMARY 

 

The question of the essence of life has always been a subject of bitter discussions 



among the philosophical and religious outlooks. One of these outlooks is Sufism.  

Sufism is historically connected with Islam. Sufi is a man believing in the possibility of 

direct communion with Almighty. 

In Sufism the stages of mystical self-perfection is divided into shariat, tarigat and the 

truth. The last stage of tarigat (road, path) is «phanah». At this stage, feeling annihilation of 

own temporary transient «me» the man is being plunged in an Absolute and feels as a part of 

divine truth. Tarigat is completed with entering the last stage – the truth. Achieving the divine 

truth the  Sufist intuitively cognizes the real nature of the deity and his own complicity to it. 

The article studies these basic elements and the property of Sufism in the works of such great 

masters of Sufism as Puty Farid yad-Din Attarah, Dusalal ad-Din Mohammad Rumin, ibn 

Arabih, Nizam yad-Din Alih Shir Navain and others. Besides, the article  refers to work of the 

academican Yevgeniy Bertels «The Origin of Sufism and the conception of Sufistic 

literature», and the book of Idris Shah «Sufism».  

 

   



Key words: mysticism, shariat, tarigat, truth, Absolute, touba, Fanah 



Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2019
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə