Monizm a dualizm
Yüklə 188,38 Kb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- 2. Alternatywne rozwiązania
- 2.1. Ponowne stworzenie
- 2.2. Nieśmiertelność dialogiczna
ks. Tomasz Grodzki
57 ciało znajduje się w relacji do materii, lecz nie tylko tej, która aktualnie je komponuje, ale do materii całego świata czy wręcz kosmosu 40 . Niektórzy z propagatorów zmartwychwstania w śmierci, dostrzegając pro- blem relatywizacji pustego grobu czy materialności zwłok składanych do gro- bu, wprowadzają termin cielesność niekompletna 41 . W tej perspektywie, wspominany już Hryniewicz, choć propaguje teorię zmartwychwstania w śmierci, to dostrzega jednak towarzyszące jej niebezpieczeństwo relatywiza- cji fizyczności zwłok. Według niego zmartwychwstanie nie jest ożywieniem zwłok
42 , lecz nie jest ono również porzuceniem materialności ciała 43 . W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z nieśmiertelnością człowieka duchowego, a nie z jego zmartwychwstaniem cielesnym 44 . Nie można redukować wiary w zmartwychwstanie cielesne Chrystusa do przekonania o Jego nieśmiertelno- ści niezależnej od materii – zauważa lubelski teolog. Zmartwychwstanie nie jest czymś czysto duchowym, niezależnym od ciała składanego do grobu. Jest ono raczej cudownym przeobrażeniem cielesności i definitywnym zwycię- stwem nad śmiercią. Chrystus został wyniesiony i uwielbiony w tym samym ciele, w którym został ukrzyżowany 45 . Owa gloryfikacja Chrystusa Zwycięzcy miała miejsce w momencie śmierci, natomiast ukazanie się cielesne było mani- festacją tego wyniesienia. W ten sposób postrzeganie zmartwychwstania jako wydarzenia zachodzącego w momencie śmierci nie jest, zdaniem Hryniewicza, sprzeczne z objawieniem tej prawdy po trzech dniach 46 .
40 Por. A. Auer, Umweltethik, s. 272: „Aber indem dieser Leib mit der Totalität der Materie in einem engeren und weiteren Sinn verflochten ist, ist durch eine determinierte Leiblichkeit von Vorneherein di ganze Welt in die eigene Subjektivität einbezogen. Daβ Materie auf den Geist hingeordnet ist und dieser sich in Materialität verwirklicht, gilt darum nich nur fur den Leib des Menschen, sondern auch fur die materielle Welt, insofern diese gleichsam der Groβleib des Menschen ist”; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, s. 131-184. 41 Warto zauważyć, że również w oficjalnych orzeczeniach Kościoła mówi się o cielesności niekompletnej (complemento sui corporis carens) zaraz po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Por. Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Epistula de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus, in AAS 71(1979), s. 941. 42 Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 260. 43 Por. tamże, s. 351. 44 Według Clementa postrzeganie zmartwychwstania cielesnego jako przeżycia osoby czysto duchowej jest zbyt bliskie wizji hellenistycznej, w której lekceważy się wartość materii. Teolog nazywa takie podejście doketyzmem hermeneutycznym, w którym nie rozumie się charakteru cielesnego zmartwychwstania. Por. O. Clement, Le Christ Terre des vivants, Abbaye de Belle- fontaine, Begrolles-en Mauges 1976, s. 9-11. Clement krytykuje tam niniejsze interpretacje: Leon-Dufor, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris 1971 oraz Ch. Kannengiesser, Foi
45 Por. S. Charalambidis, La résurrection. Données scripturaires et interpretation, „Contacts” 24 (1972) s. 100-107. 46 Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha, I, s. 354-355. Monizm a dualizm w teorii zmartwychwstania w śmierci. Paradoksy nowych…
58 Według Hryniewicza zatem także każdy człowiek zmartwychwstaje bezpo- średnio w śmierci, choć z ciałem niekompletnym 47 . I w tej koncepcji istota cielesności nie polega na materialności, lecz na relacyjności ze światem. W momencie śmierci owa rzeczywistość relacyjna nie jest jeszcze zupełnie pełna i kompletna. Dopiero po zmartwychwstaniu wszystkich ludzi i po trans- formacji definitywnej całego świata, zmartwychwstanie zrealizuje się w sposób całkowity. Zatem dopiero na końcu czasów człowiek będzie mógł się cieszyć w pełni ze zmartwychwstania cielesnego 48 .
niewicza. Teolog z jednej strony chce bronić teorii zmartwychwstania w śmier- ci, lecz z drugiej strony, dostrzegając niebezpieczeństwo relatywizacji materii, wprowadza termin cielesność niekompletna, co absolutnie nie rozwiązuje pro- blemu. Powstają zasadnicze pytania: czy człowiek bez cielesności kompletnej jest bardziej ludzki niż sama dusza bez ciała? Czy nowatorska kategoria znaj- duje jakieś biblijne czy patrystyczne poparcie? Czy wprowadzając termin cie- lesność niekompletna rozwiązuje się rzeczywiście i definitywnie problem ist- nienia człowieka bez ciała? Okazuje się po raz kolejny, że teologowie nie są w stanie wyzwolić się całkowicie od dualistycznego sposobu myślenia. Pod- czas gdy Greshake czy Lohfink zastępują dualizm między duszą a ciałem du- alizmem między Leib i Körper, Hryniewicz wprowadza podział pomiędzy cia- łem kompletnym oraz niekompletnym. We wspólnie napisanej rozprawie Greshake i Lohfink chcieli podkreślić, że zmartwychwstanie jest wydarzeniem transcendentalnym i jako takie nie zależy od czasu, czyli nie może być oddzielone również od śmierci. Człowiek, umie- rając i zmartwychwstając, nie musi oczekiwać na zmartwychwstanie innych czy na przeobrażenie całego świata, ponieważ jego indywidualna śmierć oraz zmartwychwstanie pokrywają się ze zmartwychwstaniem ludzi wszystkich czasów 49
wiek żyje odseparowany i odizolowany od innych, od świata, a zmartwych- wstanie indywidualne zawsze wiąże się ze zmartwychwstaniem uniwersalnym. W tym momencie powstaje jednak pytanie, czy owa teoria zwalcza rzeczywi- ście dualizm tak mocno odrzucany przez propagatorów zmartwychwstania w śmierci? Wydaje się, że mamy tu do czynienia ze specyficzną podróżą duszy, która szybko po śmierci przenosi się na koniec czasów, by móc uczestniczyć w pełni w zmartwychwstaniu cielesnym. Teoria zmartwychwstania w śmierci nie zwalcza więc absolutnie dualizmu, jak również nie rozwiązuje problemu istnienia duszy bez ciała. Hipoteza ta raczej zastępuje ów problem teorią błyskawicznego przejścia duszy do rzeczywistości ostatecznej. Sugeruje się w niej zatem, że dusza czy też Leib niematerialne ucieka z rzeczywistości temporalnej.
47 Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa, III, s. 340-342. 48 Por. tamże, s. 341-342. 49 Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, s. 220-223; G. Lohfink, La morte, s. 48-51. ks. Tomasz Grodzki
59 Warto więc w tym momencie zgodzić się z Johnem Cooperem, który twier- dzi, że teoria zmartwychwstania w śmierci jest bez wątpienia bliższa duali- zmowi niż monizmowi, mimo że zdecydowana większość jej propagatorów byłaby wielce zdumiona taką oceną 50 . Według filozofa, autorzy nowej interpre- tacji nie są w stanie zagwarantować tożsamości osoby zmarłej i zmartwych- wstałej bez realnego rozróżnienia pomiędzy ciałem a duszą 51 .
kalny dualizm, mimo że głównym jej bodźcem jest właśnie chęć zaprezentowania monistycznej wizji człowieka. W tradycyjnym nauczaniu dusza może istnieć bez ciała, lecz nie jest ona całym człowiekiem. W analizowanej teorii Leib oddzielony od materii jest całym człowiekiem, nawet jeśli zrealizuje się w pełni dopiero łącząc się ponownie z materią całego świata u końcu historii 52 . Idea nieśmiertelności du- szy zostaje więc zastąpiona ideą nieśmiertelności człowieka niematerialnego. Nie sama dusza oczekuje na zmartwychwstanie ciała, które ma nastąpić na końcu cza- sów, lecz człowiek czysto spirytualny i amaterialny wychodzi z rzeczywistości temporalnej, by połączyć się z materią całego świata odnowionego i przeobrażone- go przez misterium zmartwychwstania.
Dotychczasowe rozważania wykazały podstawowy paradoks teorii zmar- twychwstania w śmierci, która absolutnie nie jest w stanie wyzwolić się z du- alistycznego postrzegania człowieka. Jej propagatorzy próbują bronić unitarne- go charakteru człowieka, lecz jeszcze bardziej go dzielą, relatywizując wartość materialności i fizyczności. W tej perspektywie rodzi się pytanie, czy jest w ogóle możliwe zerwanie z dualizmem, jeśli zakłada się, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego?
Według niektórych teologów alternatywnym rozwiązaniem wydaje się być idea ponownego stworzenia człowieka na końcu czasów. Jürgen Moltmann naucza, że człowiek istnieje w rzeczywistości eschatologicznej nie dzięki duszy nieśmiertelnej, ze swej własnej natury niezniszczalnej, lecz poprzez odnowioną
50 Por. J. W. Cooper, The identity of resurrected persons: Fatal flaw of monistic anthropology, w „Calvin Theological” 24(1989) s. 25: „The only difference between his account and the inter- mediate state account is a temporal interval between embodiments. Both postulate one person who leaves one mode of embodiment and assumes another, and both are therefore dualistic. Thus not all immediate resurrectionists are monists, which may surprise some of them”. 51 Por. tamże, s. 28-31. 52 Por. G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, s. 178-179. Greshake twierdzi, że człowiek zmartwychwstały w momencie śmierci oczekuje na zrealizowanie się historii, aż do definitywne- go wypełnienia w zmartwychwstaniu wszystkich ludzi. Monizm a dualizm w teorii zmartwychwstania w śmierci. Paradoksy nowych…
60 relację z Bogiem, który zachowuje tożsamość zmarłego z racji na wierność wobec swych obietnic o zmartwychwstaniu. Zmartwychwstanie jest więc wy- darzeniem, w którym Bóg na nowo powołuje do istnienia i prowadzi do pełnej realizacji całego człowieka w jego odniesieniu do całej stworzonej rzeczywi- stości. Nie mamy więc do czynienia ze zmartwychwstaniem indywidualnym, odseparowanym od innych, lecz z powtórnym stworzeniem oraz udoskonale- niem. Dzięki relacji z Bogiem człowiek może być pewny, że na końcu czasów właśnie on, jako ta sama osoba ze wszystkimi przymiotami i cechami, zostanie ponownie wezwany do życia 53 .
Moltmann wyklucza możliwość istnienia duszy bez ciała i bez relacji z całym stworzonym światem. Cielesność zmartwychwstania oznacza, że dotyczy ono nie tylko ciała pojedynczej, odizolowanej osoby, lecz przede wszystkim całej spo- łeczności osób ludzkich, a nawet wspólnoty wszystkich stworzeń 54 . Właśnie z racji na ową szeroko pojętą solidarność człowieka ze stworzeniem, głoszona przez innych teoria zmartwychwstania w śmierci jest dla Moltmanna nie do przy- jęcia, gdyż prowadzi ona do odseparowania zbawienia jednostki od zbawienia całego świata, do niczym nieusprawiedliwionej antycypacji uniwersalnej idei eschatologicznej wobec samego tylko bytu ludzkiego. Człowiek nie może zostać definitywnie zbawiony, gdy tymczasem świat ciągle ma oczekiwać paruzji 55 .
Wyklucza on więc nieśmiertelność duszy, jak również ideę snu czy też umniej- szonej egzystencji umarłych aż do zmartwychwstaniem 56 . Zmarli pozostają umarli, lecz są już wpisani w plan Chrystusa i wraz z Nim znajdują się w dro- dze do szczęśliwej przyszłości. Właśnie to odniesienie do Chrystusa daje pod- stawę do nadziei na zmartwychwstanie na końcu czasów 57 . Wówczas to obecna rzeczywistość zostanie ponownie stworzona i udoskonalona. Na końcu czasów zmartwychwstanie jednak „nie ja różny ode mnie, lecz Bóg budząc mnie za- chowa moje Ja i doprowadzi je do całkowitego wypełnienia” 58 . 2.2. Nieśmiertelność dialogiczna
53 Por. J. Moltmann, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, Queriniana, Brescia 1991, s. 295-296; L’avvento di Dio, s. 89-91. 54 Por. tenże, La via, s. 300-305. 55 Por. tenże L’avvento di Dio, s. 121: „Se non ci sarà una terra nuova, non si darà nemmeno una risurrezione della carne. Solo la terra nuova rende agli uomini possibile una nuova corporeità”. 56 Por. O. Cullman, Christ et le temps, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1957, s. 167-175. Teolog odnosi się do teorii Cullmana i Menouda, którzy mówią o egzystencji umniejszonej zmarłych po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Człowiek po śmierci doświadcza swojego rodzaju jestestwa umniejszonego jak sen czy niedoskonałość i zniweczenie. Dopiero po nowym akcie stworzenia będzie się cieszyć w pełni z egzystencji cielesnej. 57 Por. J. Moltmann, L’avvento, s. 123. 58 Por. tamże, s. 89. ks. Tomasz Grodzki
61 Warto przyjrzeć się też interpretacji zaproponowanej na końcu lat 60. przez Josepha Ratzingera. Autor broni istnienia duszy bez ciała, lecz zaznacza, że nie chodzi w tym wypadku o nieśmiertelność, która wypływa ze swej własnej natu- ry, tak jak w filozofii greckiej. Ratzinger mówi o tak zwanej nieśmiertelności dialogicznej. Człowiek nie jest nieśmiertelny dzięki swej naturze, lecz jako interlokutor z Bogiem. To właśnie fakt znajdowania się w pamięci Boga gwa- rantuje człowiekowi życie wieczne. Ta relacja z Bogiem jest podstawą dobrze rozumianej definicji człowieka 59 . Można więc mówić o nieśmiertelności duszy, ale nie w perspektywie dualistycznej filozofii platońskiej, lecz w sensie dialo- gicznym i relacyjnym. Dusza postrzegana w sposób grecki jest wyobcowana w stosunku do ciała i do historii. Tymczasem człowiek jest bytem, dla którego życie wspólnotowe, komunia z Bogiem i z ludźmi, jest elementem konstytu- tywnym. Ów wymiar jego natury nie może być pominięty także wtedy, gdy chcemy mówić o ludzkiej nieśmiertelności 60 .
Propozycja Ratzingera stanowi pewną odpowiedź, a wręcz antidotum, wo- bec koncepcji dotąd ukazanych. Broni ona idei nieśmiertelności duszy, która jednak istnieje po śmierci nie dzięki swej własnej, naturalnej samowystarczal- ności, ale przez moc Boga 61 . Istotna dla kwestii nieśmiertelności jest więc rela- cyjność z Bogiem, który jako jedyny może zagwarantować człowiekowi kon- tynuację egzystencji, mimo rozkładu jego zwłok. Choć w myśli Ratzingera obecny jest klasyczny podział na duszę i ciało, od którego ostatecznie bardzo trudno jest odejść, to jednak ta propozycja wydaje się mieć w odróżnieniu od innych dwa poważne walory: pozostaje ortodoksyjna, będąc tym samym moc- no oczyszczoną z obecności elementów klasycznego dualizmu platońskiego. Konkluzja Po przeanalizowaniu podstawowych zagadnień dotyczących teorii zmar- twychwstania w śmierci nasuwają się pewne wnioski. Nowe propozycje z pewnością mają wiele zalet. Ważne jest obecne w nich nowe spojrzenie na czyściec, podkreślające, iż nie chodzi w tym wypadku o poszukiwanie zasad rzą- dzących tym stanem, co raczej o wskazanie na jego istotny element, którym jest spotkanie z Bogiem. Na pochwałę zasługuje również ukazanie ponadczasowego wymiaru i wartości modlitw za zmarłych. Bardzo dużym walorem teorii zmar- twychwstania w śmierci jest też jej wkład w rozwinięcie i pogłębienie rozumienia cielesności, która nie wyczerpuje się w materialności organizmu biologicznego. Nowe propozycje uwypuklają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem
59 Por. J. Ratzinger, Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz, Kösel, München 1967, 16: „Ciò che noi – usando un linguaggio più accentuamente sostanziale – designiamo con la frase possedere un’anima, viene ora da noi espresso con un linguaggio più spiccatamente storico ed attuale mediante la frase essere interlocutore nel dialogo con Dio”. 60 Tamże, s. 291. 61 Por. J. Ratzinger, Eschatologia, s. 161-194. Monizm a dualizm w teorii zmartwychwstania w śmierci. Paradoksy nowych…
62 poprzez ciało. Propagatorzy teorii zmartwychwstania w śmierci słusznie więc na- uczają, że nie można utożsamiać całkowicie ciała z materialnością. Cielesność jest czymś szerszym i bogatszym, choć nie wyklucza materialności. Na ostateczną, negatywną ocenę nowatorskich trendów wpływają jednak rozliczne braki i niejasności. O ile można zgodzić się, że ciało to coś więcej niż materia organizmu fizjologicznego aktualnie go komponująca, to jednak nie można dopuścić relatywizowania znaczenia tejże materii. Owszem, ciało nie jest dokładnie tym samym czym materialność, ale materialność należy bez wątpienia do podstawowych oraz niezbędnych przymiotów ciała, co ostatecz- nie trudno jest zanegować wzmiankowanym teologom. Wprowadzanie takich terminów, jak Leib i Körper, czy też cielesność niekompletna nie uwalnia nas od dualistycznego sposobu myślenia, ale tylko go pogłębia. Propagatorzy zmartwychwstania w śmierci nieuchronnie wpadają w błąd, którego chcieli za wszelką cenę uniknąć. Gdy bazuje się na dobrze wypracowanej definicji czło- wieka, tak jak uczynił to Ratzinger, trudno jest znaleźć istotny powód do odej- ścia od tradycyjnego nauczania Kościoła i zanegowania możliwości istnienia duszy bez ciała w oczekiwaniu na zmartwychwstanie. W celu przełamania platońskiego dualizmu nie trzeba więc uciekać się do dalekich, nie znajdują- cych w Biblii i Tradycji dywagacji. U końca naszych rozważań warto oddać głos Kongregacji Doktryny Wiary, która w 1979 roku wydała List do biskupów o niektórych zagadnieniach doty- czących eschatologii: „Kościół przyjmuje istnienie i życie, po śmierci, elemen- tu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja ludz- kie” istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem „duszy”, którego używa Pismo Święte i Tradycja. Chociaż pojęcie to ma w Biblii różne znacze- nia, Kościół stwierdza jednak, że nie ma poważnej racji, by je odrzucić, a co więcej, uważa, że jest bezwzględnie konieczny jakiś aparat pojęciowy dla pod- trzymywania wiary chrześcijan” 62 . To głębokie przekonanie winno towarzy- szyć wszystkim nowym próbom interpretacji prawdy o ludzkim zmartwych- wstaniu.
New ideas concerning theories of resurection in death have certain ad- vantages. A new view of the purgatory, not seeking rules of the state, but indi- cating its important element, which is facing the God is relevant. The everlast- ing value of prayer for the dead has been underlined as well. A great value of the theory of resurection in death is its impact in the understanding of corporeal nature of man, which is not fully defined by his physical nature.
62 List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii, s. 130. Yüklə 188,38 Kb. Dostları ilə paylaş:
|