Mövzu. MİFoloji, MİSTİk və



Yüklə 115,47 Kb.

tarix14.06.2018
ölçüsü115,47 Kb.


BÖLMƏ II. 

QENDER ANTROPOLOGİYASININ ƏNƏNƏVİ VƏ MƏDƏNİ-TARİXİ ASPEKTLƏRİ 

 

MÖVZU.  

MİFOLOJİ, MİSTİK VƏ 

DİNİ DÜNYAGÖRÜŞLƏRİNDƏ QENDER  

MÜNASİBƏTLƏRİ 

 

• 

«İlk insan» – androgin haqqındakı əsatir və təlimlərin mahiyyəti: Platon, Y.Böme, Fr.Baader 

• 

Mistik simvolikada cinslərin nisbəti problemi. O.Veyninger və H.A.Berdyayevin «kişilik» və 

«qadınlıq» nisbətinə olan baxışlarının xüsusiyyətləri 

• 

İlahi androginlik və mərasim androginləşməsi 



 

«İlk insan» – androgin haqqındakı əsatir və təlimlərin mahiyyəti: Platon, Y.Böme, Fr.Baader 

Milyon illər uzunu Yer üzündə kişilər və qadınlar mövcuddur və milyonlarla insanlar üçün 

cinslərarası  fərq problemi hələ  də qalmaqdadır. Antik dövrdən insanlar, kişi və qadını bir-birinə hansı 

qüvvə ilə cəlb olunduğu barədə düşündülər. Yalnız insan nəslinin artımı kimi təbii instinkmi? Nə üçün 

Adəmin qabırğasından Allah tərəfindən yenicə yaradılmış  Həvva hələ  cənnət bağında özünü Adəmin 

istədiyi kimi aparmırdı? Adəmin öz cinsindən yaradılmış bu məxluq onu nə ilə maraqlandırmışdı? 

Platona əsasən, cinsin doğulması – ibtidai, vahid və qüdrətli təbiətdə baş vermiş bir parçalanmadır. 

Varlıq iki böyük qola ayrılmışdır – zamandaxili varlıq və zamandan kənar varlıq. Məhəbbət – onları tam 

fərdiyyətə yenidən birləşdirən üzücü bir hissdir. Qədim  əsatirə  əsasən, insanlar əzəldən üç cinsə 

bölünüblər: kişi, qadın və hal-hazırda mövcud olmayan, özündə  həm qadın, həm də kişi  əlamətlərini 

birləşdirən varlıqlar. İnsan bədəni girdə, orqan və hissələrinin sayı isə ikiqat artıq idi: dörd əl, ayaq, qulaq 

və  əks tərəflərə çevrilmiş iki sifət. Bu insanlar həyata o qədər yaxşı uyğunlaşmışdılar ki, allahlar onları 

özlərinə rəqib sanıb insan nəslini zəiflətməyi qərara aldılar və hər bir insanı yarı böldülər. Bununla da bu 

insan taylarında daimi ehtiraslı  və  zəifedilməz bir hiss – bir-birinə qovuşmaq hissi oyatdılar. Beləliklə, 

allahlarla rəqabət aparmaq əvəzinə, bəşəriyyətin fikri öz üzərində  və  əvvəlki tamlığa daim nail olmaq 

hissi yzərində  cəmləşdi. Platonun sözlərinə görə, insanlara məhz bu qədim zamandan bir-birinə meyl 

göstərmək xasdır. Bu meyl onunla bağlıdır ki, əvvəlki taylar, qovuşmaq üçün daimi cəhdlər göstərərək, 

insan təbiəti sağaltmağa çalışır. 

Bu interpretasiyada məhəbbət, qürur hissinə görə verilmiş  cəza kimi baxılır. Bu qurur hissi isə 

bəşəriyyətə, allahlara meydan oxumaq cəhdinə görə göndərilmişdir. Məhəbbətin mahiyyəti və ya ən azı 

onun mənşəyi barədə bu cür təsəvvürün olması itki, şəxsi natamamlıq və başqa insanlarda birliyə 

ehtiraslı can atma ideyaları ilə sıx bağlıdır. 

Platon «Ziyafət» də falçı Diotimanın dili ilə deyir ki, hər bir insan məhəbbətinin sirri, zamanı 

daxilində  əbədiyyata qovuşmaq istəyindədir, dağıdıcı zaman axını ilə qovulan və  məhz zamanda sonu 

olan insanın davamlılığa olan meylidir. Allahlar buna asanlıqla nail olurlar. Öz varlığını zamanın 

dağıdıcı qüvvəsindən qoruya bilməyən adi insanlar isə  əbədiyyata məhəbbətdə qovuşurlar. Bəlkə  də, 

Erosun insanlara çatdırdığı  əbədiyyat hissi allahların  əbədiliyi və ölməzliyi haqqında insan 

təsəvvürlərinin yaradılmasına səbəb olmuş, ölməyə  məhkumluğun və ölməzliyi bir-birindən ayıran 

varlıq-zaman daxilində və hər bir zamandan kənar olan varlıq anlayışının yaradılmasına kömək etmişdir. 

İstisna deyil ki, insan məhəbbətində  əsatiri yaratmış  həmin poetik qüvvə gizlənir. Və onda Eros 

həqiqətən də allahların ən qocamanı olardı. Cinsdə insan təcrid olunur, özündən həzz almaq üçün ona 

qapılır, çünki cins təşəkkül tapan şəxsiyyətin ilk əlamətidir. Cinsdə insan öz kollektiv instinkllərini itirir 

və fərdləşir. Şəxsiyyətin oyanması və cinsin oyanması üst-üstə düşür. Məhz buna görə cinsi təqib edənlər 

və fərdi üslubu təqib edənlər həmişə eynidirlər – bu, azadlığı təqib edənlərdir. 

Bir çox tədqiqatçılar, məhəbbət haqqındakı düşüncələrin mifoloji səviyyədən fəlsəfi səviyyəyə 

keçirilməsi işində Platonun xidmətini yüksək qiymətləndirirlər hesab edirlər. Bu antik mütəfəkkirin 

fikrinə görə, məhəbbət, xoş güzərana və səadətə hər hansı bir cəhd göstərilən zaman, üzə çıxan ümumi 

bir prinsipdir. Bu cür meyletmə xoşbəxtliyin və  səadətin çatışmazlığını tamamlamaq istəyindən irəli 

gəlir; bu halda ehtimal olunur ki, insan öz natamamlığını anlayaraq, onun özündə çatışmayan əlamətlərə 

sahib olan obyektin varlığına inanır. Sevən insanın yer və ya səma Afroditasını axtarmasından asılı 

olaraq, bu meyletmə müxtəlif formaları qəbul edə bilər. 



Platon, məhəbbət növlərin iyerarxiyası barədə  təlim yaratmışdır. Onun düşünüb tapdığı «ehtiras 

nərdivanı»na yalnız özünütəkmilləşdirməyə qadir olan insan qalxa bilər.  Ən aşağı pillədə  məhəbbət 

özünü fiziki həzz almaq cəhdində ifadə edir və bunun təbii məqsədi uşaq doğulmasıdır. Növbəti 

pillələrdə fiziki gözəlliyin konkret nümunələrinə, daha sonra bütövlükdə gözəlliyə olan məhəbbət və 

nəhayət, aqape – müdrikliyə olan məhəbbət durur. Sonuncu məhəbbət dini hisslər kimi, mütləq həqiqəti 

dərk etməyə imkan verir. 

Beləliklə, Platonun fikrinə görə, ən ali məhəbbət – ruhi fəaliyyət, mənəvi nəsil yaratmaq məqsədilə 

birləşmiş iki nəcib  əqlin işidir və buna yalnız kişilər qadirdir. Məhəbbətin digər formaları isə, ideala 

aparan yolunda natamam mərhələlərdir. Bir filosof kimi, Platon məhəbbət panteonunda hər  şeydən 

üstün, ona daha yaxın olan fəaliyyət sahəsini – filosofluğu tuturdu. O, insanların bir-birinə olan 

məhəbbətidən demək olar ki, danışmırdı. Siyasətdə olduğu kimi, məhəbbətdə  də Platonu yalnız insan 

həyatını nəcibləndirən tərəflər maraqlandırırdı. 

Müxtəlif dövrlərin görkəmli sufiləri məhz cinsin sirrini diqqət mərkəzinə  çəkirdilər. Məsələn, 

Y.Böme və Fr.Baader hər bir varlığın, hər bir tamlığın və kamilliyin, Allahın sürətinin və  bənzərinin 

açıqlamasını androginizmdə görürdülər. Y.Bömenin fikrincə, ilk insan androgin olub. O, ilk dəfə  İnsan 

adını qarışıq bir məxluq kimi almışdır. Yalnız qız – oğlan olan androgin Allahın surəti və  bənzəri ola 

bilər. Gənc qız olmadan İnsan adını almaq olmaz. Həvvaya qədər Adəm özü də günahsız təmiz bir Qız, 

nə kişi idi, nə də ki, qadın. 

Mistik simvolika hər zaman kişilik və qadınlıq nisbətindən çıxış edib. Kişilik və qadınlıq 

simvolikası  təbiət və insan nisbətində  də açıqlana bilər. Kişilik – günəş, qadınlıq isə – aydır. Qadınlıq 

yalnız  əks etdirilmiş günəş  işığı ilə parıldayır. Kişilik vasitəsilə insan loqosla, qadınlıq vasitəsilə 

dünyanın təbii ruhu ilə bilavasitə  əlaqədardır. Özünün bir aspektində  İsa-Loqos-ər, öz kişi təbiətində 

Absolyut  İnsandır. Özünün digər aspektində Xristos androgindir. Qadınlığın kişiliyə üstün gəlməsi, 

dünyanın təbii ruhunun Loqosa üstün gəlməsi deməkdir. Mistik görünmələrə  və dini şüura hər zaman 

aşkar olub ki, insanın günaha batması qadına bənzər təbii hadisəyə tabe olmaqla müşaiyət edilib; günaha 

batmış mələk zərif təbii hədisə vasitəsilə hərəkət edilib. 

Androgin haqqında dərin təlimə Kabbalada rast gəlirik. Soharedə deyilir: “Kişi prinsipi və qadın 

prinsipi öz əksini tapmadığı  hər bir forma, ali və tam forma deyil. Müqəddəs, öz yerini yalnız bu iki 

prinsip mükəmməl birləşdiyi yerdə tapır… İnsan adı yalnız birləşmiş məxluq olan kişiyə və qadına verilə 

bilər”. İnsan, allah və təbiət arasında vasitəci və birləşdiricidir. Soharedə deyilir: «ən sadə aləm ən yüksək 

aləmin ehtiraslı  şövqü ilə ruhlananda, yüksək Aləm sadə aləmin səviyyəsinə enir”. Bu şövq insanda 

şüura və ali qüvvəyə çevrilir, insan daxilində  və insan vasitəsilə iki aləm birləşir və bir-birinə  tədricən 

nüfuz edir». 

Cins problemi böyük əhəmiyyət kəsb etməyə başlayır. Cinsin təbii qüvvəsinin dərk edilməsinə 

böyük ehtiyac yaranır. Cins sanki üzə  çıxarılır, gizlidən aşkara çevrilir. Cinsdən, insanın dünyanın 

duymaq qabiliyyəti asılıdır. Cins – varlıq mənbəyidir. Cinsi ziddiyyət-yaradıcılığın əsasıdır. «…Hazırda 

cinsin varlığını  həyatın tamlığından artıq ayırmaq olmaz, cinsə orqanizmin xüsusi funksiyası kimi 

baxmaq olmaz». Cins – insan orqanizmində iki aləmin kəsişdiyi nöqtədir. Cinsdən heç yana qaçmaq 

olmaz.  İnsanın kişi və ya qadın kimi müəyyənləşməsindən aydın olur ki, insanın bütün vücuduna 

yayılmış  təbii bir qüvvə var, bu onun ayrılmış funksiyası deyildir. Dünya quruluşunda kişilik  əsasən 

antropoloji, insani başlanğıc, qadınlıq isə təbii, kosmik başlanğıcdır. Kişi – insan, qadın vasitəsilə təbiətlə, 

kainatla bağlıdır, o, qadından kənar olsa idi; dünya ruhundan, ana torpaqdan ayrılmış olardı. Qadının isə 

kişiliklə əlaqəsi olmasaydı, tam insan ola bilməzdi, onun daxilində olan simasız və şüursuz təbiət qüvvəsi 

çox güclüdür. 

Doğrudan da, Allahın surəti və  bənzəri nə kişi, nə  də qadındır, bu yalnız qız – oğlan olan 

androgindir. Kişiliyin və qadınlığın bir-birindən ayrılması – Adəmin kosmik məğlubiyyətinin nəticəsidir. 

Allahın surəti və  bənzəri  əsasında yaradılmış insan – androgin parçalanır, təbii – məsum qüvvəni 

özündən ayırır, kosmosdan uzaqlaşır və qadın zərifliyi olan təbiətin köləliyinin təsiri altına düşür. 

Bömeyə görə, Sofiya – insanın əbədi bakirəliyi – göyə qalxıb yox olur. 

Qadın tək zərif təbiət isə, simasız və gücsüz olur. Kişilik və qadınlıq, insan – mikrokosm və dünya 

– makrokosmlara ayrılır.Fərqləndirilmiş  və parçalanmış cins, dünyada nifaq və üzücü əlacsız birləşmə 

həvəsinin mənbəyinə çevrilir. Həqiqətəndə, hər bir nifağın və hər bir birləşmənin sirri – cinsi sirrdir. 




İnsanda Allahın surətinin və bənzərinin təhrifi, androginin, igid bir məxluqun, parçalanması oldu. 

Lakin həmin təhrif və parçalanma da qəti və tam ola bilməzdi. Allahın surəti və bənzəri insanda – həm 

kişidə,  şəm də qadında saxlanılıb, insan öz daxilində androgin məxluq olaraq qalıb. Androgin surəti 

insanda tam yoxa çıxsaydı, o, həmişəlik məhv olardı. 

Qədim zamandan duyulur və dərk edilirdi ki, insanın günaha batmasının kökü cinslə bağlıdır, təbii 

zərurilik ilə cilovlanan insanın günahkar həyatından  əvvəl androginin yoldan çıxması, kişiliyin və 

qadınlığın bir-birindən ayrılması, Allahın surətinin və  bənzərinin təhrifi və  təbii – zəruri həvəsdən 

kişiliyin və qadınlığın kölə tabeliyinə düşməsi baş vermişdi. Ulu ana olan Həvvadan qadın təbii 

qüvvəsinin ayrılması insanın təbii – zəruriliyinin  əsarəti altına düşməsinin mənbəyi olmuşdur. Qadın 

kişinin,  əsl, bəlkə  də, yegənə  zəifliyinə, ona çox yad olmuş  təbiətlə köləcəsinə birləşmə nöqtəsinə 

çevrilmişdir. Antropoloji başlanğıcın daşıyıcısı qalmış kişiyə, təbiət daxilən yad oldu. Kişi öz androginik 

obrazını, itirilmiş qadın təbiətinə cinsi meyl vasitəsilə bərpa etməyə çalışır. «Sən qızsan ya da oğlansan, 

Adəm isə bir simada həm qız olub, həm də oğlan». Adəm öz şəhvətinə görə qızı itirdi və şəhvətdə qadını 

əldə etdi; lakin qız onu hələ də gözləyir və əgər o, yeni doğuluşa qədəm qoymaq istəsə, qız onu böyük 

ehtiramla qəbul edəcək («Böhmes sämmtiche Werke», Bd.III, s.112). 

Y.Bömenin androgin və Sofiya haqqında təlimini də izləmək maraqlıdır. Qız və qadın arasında fərq 

qoyaraq və hesab edərək ki, qız (Deva) ilk – Adəmin günah işlətdiyi zaman itirdiyi Sofiyası olub, Böme 

yazır: Həvva bu fani dünya üçün yaradılmışdır, çünki o, bu dünyanın zövcəsidir («Bömes sämmtiche 

Werke», Bd. III. s.118). «Allahın müdrikliyi əbədi Qızdır, zövcə yox, o, ismətli paklıq və bakirəlikdir və 

Allahın surəti və Troitsanın bənzəri kimi göz qabağına gəlir». («Böhmes sämmtiche Werke», Bd. IV, s. 70) 

«Bu Allah Müdrikliyi, hansı ki, Gözəllik Qızı və Troitsanın bənzəridir, insan və mələk surətində görünür 

və başlanğıcını Allahın ruhundan əmələ  gəlmiş gül kimi xaçın mərkəzindən götürür» («Böhmes 

sämmtiche Werke», Bd.IV, s.71). Bömenin Qız haqqında təlimi elə Sofiya-Allah müdrikliyi haqqındakı 

təlimdir.  İnsanın sofiyalılığı onun androginliyi ilə bağlıdır. Androginin mənəvi pozulması  Qız – 

Sofiyanın itirilməsi, qadın Həvvanın  əmələ  gəlməsi idi. «Qız  əbədidir, nə yaradılıb, nə doğulub; o, 

Allahın müdrikliyi və Rəbbin bənzəridir («Böhmes sämmticheWerke» Bd.IV, s156). 

Bömenin insanı androgin kimi qələmə verdiyi mistik təlimindən aydın olur ki, nə üçün İsa Məsihə, 

absolyut və kamil bir insana, qadın məlum olmamış  və o, öz həyatında nigah sirrini bilməmişdir.  İlk 

Adəmə  də qadın məlum olmamışdır və o, nigahda yaşamamışdır. «Adəm kişi idi həm də qadın, eyni 

zamanda nə kişi idi nə də qadın o, Allahın surəti kimi ismət paklıq və bakirəlik dolu bir qız idi; onda həm 

odun tinkturası, həm də  işığın tinkturası vardır ki, onların birləşməsindən bir ismət mərkəzi, cənnət 

gülüstanı, nəşələr bağı kimi özünə olan məhəbbəti dururdu, bu bağda o özü-özünü sevirdi; ölülərin 

dirilməsindən sonra biz də buna layiq görüləcəyik, çünki İsanın sözünə görə orada nə ərə gedirlər nə də 

evlənirlər, orada Allahın mələkləri kimi yaşayırlar» («Böhmes sämmtiche Werke»,Bd. V,s.94). 

Xaç üzərindəki İsa bizim ismətli obrazı «Kişi və ya qadın olmaqda azad etdi və ilahi eşqində onun 

öz səma qanına boyadı». («Böhmes sämmitiche Werke» Bd.V,s.101). İsa insanda androgin obrazını bərpa 

etdi və Qız Sofiyanı ona qaytardı. «Allahın surəti nə qadındır nə də kişi, o, Kişi-qızdır». «Odlu ruh Allah 

odunda bərkiməlidir, çünki o, odun tinkturası olan nəcib Sofiyanın nişanlısıdır, necə ki Sofiya-işıq 

tinkturasının nişanlısıdır. Odun tinkturası tam təmizlənəndən sonra oraya Sofiya qaytarılıcaq, Adəm 

birinci yuxusu zamanı onun əlindən alınmış pak gəlinini yenidən ağuşuna basacaq və bundan sonra nə 

kişi olacaq, nə qadın, yalnız Allah cənnətində bitən insanın mirvari ağacında bir budaq olacaq» (Böhmes 

sämmtiche werke, Bd.V, S. 150-151). 

İsa kişiliyi və qadınlığı vahid adrogen obrazında birləşdirdi və «kişi-qız» oldu. «İsa ona görə Qız 

(deva) tərəfindən doğulmuşdur ki, yenidən qadın tinkturasını müqəddəsləşdirsin və onu kişi tikturasına 

çevirsin, kişi və qadın  İsa kimi kişi-qız olsun» («Böhmes sämmtiche Werke», Bd. V,S. 482). Böme üçün 

qızın qadından, Sofiyanın Həvvadan fərqli olması vacibdir. Onun Sofiya haqqındakı təlimi Dante, Höte 

və Solovyovdan öyrəndiyimiz daimi qadın incəliyinə olan sitayişdən daha dərin və  əsaslıdır. Hətta 

müqəddəs Məryəmin fərəhli qadın incəliyinə olan sitayiş də hələ son deyil, çünki Allahın anasında hələ 

də Həvvanın xətləri sezilir və ona mistik bənzəri qalır.  

Əbədi qadın incəliyinə olan sitayiş  hələ  də köhnə insan daxilində, qadınlıq ayrılıb ona ziddiyyət 

təşkil edən insan hüdudunda, yeni-yeni doğuluşdan əvvəlki dövrdə qalır. Bu sitayişdə qadın ilahəsi olan 

dinin elementləri sezilir. Müqəddəs Məryəmin pak sitayişinə  Həvva-qadının ideallaşdırılması asanlıqla 

qatılır. Xristian mistikası hələ də cinsi ziddiyyətdə qalmaqdadır. Lakin antroposun şüuru qadına xas olan 



cinsi təbiilikdən tam azad olmalıdır. Pak Qıza sitayiş sonda androginə sitayişə  və Bömənin insanın 

daxilində olan ilahi Qız-Sofiya haqqındakı təlimə gətirib çıxarır. 

XIX  əsrdə Fr.Baader Bömenin androgin və Sofiya haqqındakı  təlimini dirçəltdi. O, deyirdi ki, 

androgin haqqında ideya ilahiyyatçılara yad olmamalıdır. «İlahiyyatçılar heç də  əzəli androginlik 

anlayışına yad olmamalıdırlar, çünki Məryəm  əri olmadan uşaq doğmuşdur. Ruhun təbiəti  əzəldən 

androginlidir, yəni hər bir ruhun özündən kənarda yox, daxilində öz təbiəti var (torpaq, cismanilik) 

(«Baader Fr. Zeben und theosophisheWerke», T.V., S.381) nigah sevgisinin məqsədini Baader, insanın 

itirilmiş ilk təbiətinin, anrogin təbiətinin bərpasında görür. «Beləliklə, həqiqi məhəbbətin sirri ondadır ki, 

kişi və ya qadın olmayan, yəni yarımçıq olmayan tam və pak insan kimi androgini özlərində bərpa etmək 

üçün bir-birinə kömək etsinlər» (Baader Fr. Zeben und theosophische Werke, T.V, s.392). «Androgin, 

insanda səma Qızın olması ilə  şərtləndirilir, onun olması isə insanda Allahın olması ilə  şərtləndirilir. 

Androgin dərk edilmədən, dinin mərkəzi ideyası, Allahın surəti və  bənzəri ideyası anlaşılmaz qalır». 

(Baader Fr. Zeben und theosophische Werke, T. V., s.190-191). «Səma Sofiyası (ideya) nə kişi, nə qadın 

olan ən qədim insanın köməkçisi olub; onunla əlaqə vasitəsilə – hansı ki, cinsi ola bilməzdi – o özündə 

androgini möhkəmləndirməli, kişi və ya qadın olmaq imkanını məhv etməli idi. Hələ indi də, insan kişi 

və ya qadın olduqdan sonra həmin Sofiya, insan ona daxilən müraciət edən kimi kişini də, qadını da heç 

olmasa daxilən androgin və mələk təbiətinə yaxınlaşdırır». (“Baader Fr. Zeben und theosorhiche Werke, 

T.V., s.190-192). «Allahın iradəsi yalnız təmiz, yəni hər hansı bir canlı iradəsindən azad olan qızda yerləşə 

bilər, necə ki, yer qızı (Məryəm) onun daxilində Səma Qızı oyanandan sonra şöhrət tapdı, elə şöhrət hər 

bir yenidən canlananı gözləyir. Bakirəlik canlı iradəsindən qurtuluş deməkdir» (Baader FR. Zeben und 

theosophische Werke, T.V., S. 439). 

Baaderin fikrincə, insanın adrogin kimi yenidən doğulması, bütün təbiətin öz daxilinə götürülməsi 

,insanın mikroskopikliyinin həqiqi yaranmasında Allah da ,təbiət də ondan xaricdə yox, onun daxilində 

olacaq. Xarici obyektivlik və konkretlilik cinsi bölünmə ilə bağlı idi. 

İnsan varlığı fraqmentar həyat formalarına – kişiyə  və qadına – parçalanıb. Bu, təsadüfi bioloji 

vəziyyətdən və ya psixofizioloji bədənin sırf xarici şərtlənməsindən daha artıqdır. Cinslərin iki tərəfə 

meyl etməsi varlığımızın və mövcudluğumuzun fundamental şərtidir. Y.Fink qeyd edirdi: “Bizim hər 

birimiz eyni zamanda şəxsiyyət və cinsiyyət daşıyıcısı kimi, …bizlərdən hər birimiz insan varlığını digər 

hissəsindən mühüm olmuşuq ki, məhz bu məhrumiyyət bizdə böyük və güclu ehtiras, dərin hiss, iztirablı 

tamamlanma istəyi və daimi varlıq həsrəti – ölümə məhkum olmuş insanların istənilən əbədi həyata sirli 

meylini yaradır». 

 

Mistik simvolikada cinslərin nisbəti problemi. O.Veyninger və H.A.Berdyayevin «kişilik» və 



«qadınlıq» nisbətinə olan baxışların xüsusiyyətləri 

Müasir cins fəlsəfəsi, Avstraliyalı filosof Otto Veyninqerin (1880-1903-ci il) «Cins və xarakter» 

kitabında öz əksini tapıb. Veyningerdə gərgin, coşqun şəxsiyyət hissi ifadə olunur. Və  nəslə qarşı daha 

coşqun, hiddətli düşmənçilik hissi özünü biruzə verir. Simasız, kor – təbii, heyvani və nəsl ilə bağlı hər 

bir  şey onda nifrət hissi oyadır. Dünyagörüşün başlanğıc istiqamətlərinə görə Veyninqer Platona 

yaxındır. Veyninqer idrak və şüur naminə kor – təbiilik və şüursuzluğa qarşı aramsız mübarizə aparır. O 

öz tənqidi ilə mənəvi dirçəlişə, insanın əbədi dəyərlərə və ölməzliyə müraciyət etməsinə xidmət edir. 

Veyninqer qadını, onun məğzini və kainatdakı mənasını düzgün başa düşmür. O, bütün ümidlərini 

kişiliyin qadınlıq üzərində qələbə çalmasına bağlayır. O, hesab edir ki, bu, ruhun cisim üzərində, əbədi 

dünyanın fani dünya üzərində qələbəsi olacaq. Madonnaya sitayiş onun üçün yalan, məhəbbət arzusu isə 

illüziyadır.  İnsan tək özü-özlüyündə qalır, başqalarına qarşı real məhəbbət onun üçün əlçatmazdır. 

Veyninqer özünü xilas üçün qəhrəmancasına cəhd etməyə şəxsi qüvvə hesabına cismdən, bu dünyadan, 

qadından azad olunmağa çağırır, o, insanın günaha batmasının səbəbini qadında görür. 

N.A. Berdyayev tərəfindən verilmiş qadın anlayışının mənalandırılması da maraqlıdır, həmin 

fikirdə o, Veyningerin yazdıqlarına qarşı  çıxır. Onun sözlərinə görə, qadın-seksual təbiət qüvvəsinin 

kosmik və dünyəvi daşıyıcısıdır. Cinsin təbii – nəsil qüvvəsi zərif qadının təbii qüvvəsidir. Cinsin təbii 

həyatı  həmişə faciəli və  şəxsiyyətə düşməndir.  Şəxsiyyət nəsil dahisinin oyuncağına çevrilir. N.A. 

Berdyayevin rəyinə görə, cinsin dərin sarsıntıları yeni dünya dövrünün başlanmasını qabaqlayır. Yeni 

insan ən əvvəl insan nəslində qadınlığa və kişiliyə ayrılmaq nəticəsində təhrif edilmiş Allahın androgin 



surətini və  bənzərin özündə  bərpa edən, cinsi dəyişdirilmiş insandır.  İnsanın sirri androginin sirri ilə 

bağlıdır. 

 

İlahi androginlik və mərasim androginləşməsi 

İlahi androginlik ideyasını araşdırarkən, qeyd etmək lazımdır ki, məhz ilahi ikicinslikdən ümumi 

ikicinslik ideyası zərurət kimi irəli gəlir, çünki ilahilik hər bir varlığın nümunəsi və ilkin səbəbidir. Bu cür 

konsepsiya nəzərdə tutur ki, kamillik, yəni varlıq, ümumiyyətlə və əsasən birlik – tamlığa gətirib çıxarır, 

mövcudat idealda bütün səviyyələrdə ümumi olmalıdır. Bu, həm allahların androginliyi, həm də 

simvolik androginləşmə  mərasimləri, həm də dünyanın kürə formasında olan ilk bütövlüyündən çıxış 

edərək şərh verən kosmoqoniyaların mövcudluğu ilə təsdiq olunur. Oxşar ideya, simvol və mərasimlərə 

təkcə Aralıq dənizi  ətrafında və antik Yaxın  Şərqdə deyil, həm də başqa arxaik və etnoqrafik 

mədəniyyətlərdə rast gəlinir. Səbəbi yəgin ondadır ki, bu əsatirlər allaha və ali reallığa bölünməz 

bütövlük verərək, allahın və  hətta ali reallığın qənaətbəxş obrazlarını  təqdim edir, bununla da 

mərasimlər və reinteqrasiyanın mistik texnikaları vasitəsilə insanı bu tamlığa yaxınlaşmağa sövq edir. 

Bu dini fenomeni daha yaxşı  dərk etmək üçün bir neçə misal gətirək. Qədim yunan 

teoqoniyalarında qadın cinsli və ya cinsiyyətsiz allahlar müstəqil törəyib artırlar ki, bu da androginliyə 

dəlalət edir. Hesiodun danışdığı  rəvayətə görə cinsiyyətsiz Haosdan cinsiyyətsiz Ereb və Gecə (qadın 

cinsli) doğulublar. Yer müstəqil surətdə ulduzlu Səmanı yaratmışdır. Bütün qüvvələri, deməli, həm də 

bütün binar müxalifəti özündə  cəmləşdirən ilkin bütövlüyün mifoloji formulaları belədir: haos və 

formulaları, zülmət və  işıq, virtual və  aşkar, qadınlıq və kişilik və s. İkicinslilik törəmə qüvvəsinin 

nümunəvi-tipik təzahürü kimi ilahinin əcazkar xüsusiyyətləri sırasına aid edilir. Gera özü Gefesti və 

Pifonu doğmuşdur: məhz kişilik xüsusiyyətləri ilə  fərqlənən Herakl Omfala ilə paltarını  dəyişdirmişdi: 

Herkules – İtaliya Qalibinə  həsr olunmuş ayinlərdə allah və kahinlər qadın paltarlarında idilər; Kiprdə 

Afroditos adı altında saqqallı Afroditaya, İtaliyada isə dazbaş Veneraya sitayiş edirdilər; Dionis isə 

ümumiyyələ ikicinsli allah idi. 

Başqa dinlərdə  də kifayət qədər çox androgin allahlar olub. Onlara həm mürəkkəb, yaxşı inkişaf 

etmiş dinlərdə – məsələn, qədim germanlarda, antik Yaxın  Şərqdə,  İranda, Hindistanda, Çində, 

İndoneziyada və s. – həm də Afrika, Amerika, Avstraliya və Polineziyanın arxaik mədəniyyətli 

xalqlarında rast gəlinir. Becərmə  və  məhsuldarlıq allahlarının çoxu ikicinsli olub, yaxud onlara 

androginlik xüsusiyyətləri xas olub. Qədim romalılar əkinçilik allahları barədə deyirdilər: «Sən ya allah 

ya da ilahə ol», allahlara müraciətdə isə çox vaxt «ya kişi, ya qadın» sözləri ritual ifadə kimi işlədilirdi. 

Bəzi hallarda (məsələn, estonlarda) əkinçilik allahları bir il ərzində kişi, növbəti il ərzində isə qadın hesab 

edilirdi. Ancaq ən maraqlısı odur ki, androgin açıq-aydın kişi və ya qadın allahları olur. Ənənəvi 

konsepsiya nəzərə alınsa, bunun müəyyən izahını tapmaq olar. Həmin konsepsiyaya görə,  şübhəsiz nə 

isə bir şey olmaq olmaz, əgər eyni zamanda ona zidd olan bir şey deyilsənsə, yaxud, əgər həmin zaman 

bir çox başqa  şeylər deyilsənsə.  İranın sonsuz Zaman allahı Zervan, eləcə  də Çinin Zülmət və  İşıq ali 

allahı androgin olub. Bi iki misaldan aydın görünür ki, androginlik əsasən bütövlük formulu olub. 

Bir çox allahlara müraciət edərək, onları «Ata və Ana» adlandırırdılar. Bu, eyni zamanda onların 

tamlığına, yaxud özü-özlərini törəmələrinin mümkünlüyünə və onların istehsal qüvvəsinə işarə idi. Eləcə 

də ola bilər ki, «cüt allahların» müəyyən sayı, ilk androgin allahının sonrakı işləmələridir və ya onların 

əlamətlərinin  şəxsləndirilməsidir. Bir halda ki, androginlik özündə bütün imkanları birləşdirən ilk 

bütövlüyün fərqləndirici  əlamətidirsə, ilk adəm bəşəriyyətin mifik əcdadı olan bir çox rəvayətlərdə 

androgin kimi başa düşülür. Bəzi rəvayətlərdə mifik əcdad-androgin bir cüt əkizlərlə – Hindistanda 

Yama və Yani, İranda Yima və Yimak ilə əvəz edilmişdər. 

İlahi androginlik və ikicinsiyyətli ilk Adəm haqqındakı bütün əsatirlərdə insan davranışının 

nümunəvi modelləri tapılır. Buna görə androginlik simvolik olaraq canlandırılır, mərasimlər vasitəsilə 

yenidən aktuallaşdırılır. Bu mərasim androginiyası müxtəlif məqsədlər güdür və onun morfologifası 

həddindən artıq mürəkkəbdir. Məsələn, Afrikada yaşayan bəzi tayfalarda və Polineziyada oğlanların qız 

paltarı, qızların isə  oğlan paltarı geyinməsi adəti aşkar olunub. Paltardəyişmə antik Yunanıstanda da 

geniş yayılmışdır. Belə ki, Plutarxın müşahidələrinə görə, Spartada təzəgəlinin başını  qırxar, ona kişi 

ayaqqıbısı  və paltarı geyindirərdilər; Arqosda yeni evlənənlər süni saqqal yapışdırardılar və s. Paltar 

dəyişməyə  həmçinin Afina Osxoforiyalarının məhsul bayramları ilə baglı  mərasimlər və Teseyin 

qayıtması xatirəsinə həsr olunmuş təntənələrin keçirilməsi zamanı rast gəlinirdi. 




Avropa, eləcə də Hindistan, İran və digər Asiya ölkələrində keçirilən karnaval və bahar bayramları 

müxtəlif  əkin mərasimləri keçirilən zaman paltar dəyişmənin geniş yayılması  nəzərə alınsa, bu 

mərasimin əsas funksiyasını başa düşmək olar; söhbət ümumiyyətlə və əsasən öz hududlarından çıxmaq, 

tamam tarixləşdirilmiş öz şəxsi vəziyyətinə üstün gəlmək və  əvvəlki vəziyyətin – insanlığın o tayında, 

tarixin o tayında yerləşən vəziyyətin bərpa edilməsindən gedir, çünki bu vəziyyət insan cəmiyyətinin 

yaradılmasından qabaq olmuşdur, bununla yanaşı o, paradoksaldır, onu dünya vaxtı  və tarix 

çərçivəsində saxlamaq qeyri-mümkündür. Lakin vaxtaşırı onu yenilədəşdirmək vacibdir ki, ilkin tamlığı 

və tükənməz qüdrət mənbəyinin heç olmasa bir anlıqa bərpa etmək olsun. 

Mərasim zamanı paltar dəyişməsi simvolik olaraq «əxlaqın devrilməsi» ni nəzərdə tutur, ondan 

karnaval təlxəkliyi üçün bəhanə kimi istifadə olunur. Ümumiyyətlə bu, qanunların və adətlərin 

müvəqqəti pozulmasıdır, çünki hər iki cins özünü normal davranışa zidd olan tərzdə aparmağa başlayır. 

«Əxlaqın devrilməsi» nə  dəyərlərin tam surətdə qarışdırılması daxildir – həmin mərasimlərin 

xüsusiyyətləri belədir. Bu hadisələrdən hər birində «yenidən birləşmə» mərasimi, ziddiyyətlərin 

reinteqrasiyası, ibtidai nizamsızlığa tərəf geriləmə qeyd olunur. Əslində isə söhbət, Haosun simvolik 

olaraq bərpa edilməsindən gedir və bu qayıdış çox güclü oyanışa çevrilir. Gələcək məhsul bayramı və ya 

Yeni İl münasibəti ilə keçirilən mərasimlərin gizli səbəblərindən biri də buradadır: birinci halda mərasim 

bolluğu təmin edilir, ikincidə isə dünyanın yaradılmasından əvvəlki Haosa tükənməz qüvvə mənbəyi ilə 

müşayiət olunan qayıdışı bildirir. Yeni doğulan il məhz dünyanın yaradılması anına uyğundur. 

Simvolik androginlik vasitəsilə bütövlüyün təmin olunmasına aid mərasimlər, müxtəlif dəyərlərə 

istinad edə bilər. Bütün bunlar hər hansı bir təşəbbüsün müvəffəqiyyətini təmin etmək lazım gəldikdə 

həyata keçirilir – bu, həyatda müəyyən mərhələnin – Yeni ilin, baharın və ya yeni məhsulun başlanğıcı 

ola bilər. Nəyi isə «başlamaq» əslində onun yaradılmasına girişmək və ya müqəddəs qüvvələrin böyük 

ehtiyatından istifadə etmək deməkdir.  İlk Androgin – bəşəriyyətin ulu əcdadı haqqında  əsatir və 

kosmoqonik  əsatirlər arasındakı struktur uyğunluğu bunula izah olunur. Həm birinci, həm də ikinci 

halda  əsatirlərdə açıqlanır ki, əvvəl, qatı  sıx bütöilük olub, sonra isə dünyanın və ya bəşəriyyətin 

yaradılması naminə parçalanıb, yaxud sındırılıb.  İlk androginə, xüsusilə  də Platon tərəfindən təsvir 

edilmiş kürəyəbənzər androginə, kosmik planda ilk antropokosmik nəhəng uyğun gəlir. 

Həqiqətən də, bir çox kosmoqonik əsatirlər, ilk vəziyyəti – Haosu – heç bir formaya malik olmayan 

sıx və həmcins kütlə kimi və ya daxilində bir yerə birləşmiş Səma və Yer olan sfera kimi və ya da nəhəng 

– makroinsan kimi təsvir edir. Bütün bu əsatirlərdə dünyanın yaradılması həmcins kütlənin iki hissəyə – 

Səmaya və Yerə – ayrılması, bölünməsi kimi təsvir olunur. 

 

MÜZAKİRƏ ÜÇÜN SUALLAR VƏ TAPŞIRIQLAR 



 

1. Nə üçün müxtəlif dövrlərin sufiləri «cins» problemini diqqət mərkəzinə çəkirdilər? 

2.  Mistik simvolikada «kişilik» və «qadınlıq» arasındakı nisbəti açıqlayın. 

3. F.Bömenin 

insanın androgin olması haqqındakı təlimi araşdırmaq. 

4.  İlahi androginliyin və mərasim androginizasiyanın məğzi nədədir? 

 

İş üsulları: diskusiya və paylanma materiallardan istifadə, N.A.Suroveginanın «N.A.Berdyayevin 

antropologiyasında qender problemləri: ideyalar və fəlsəfi perspektivlər» adlı məqaləsinin müzakirəsi 

 

Surovegina N.A. 

N.A.BERDYAYEVİN ANTROPOLOGİYASINDA QENDER PROBLEMLƏRİ: İDEYALAR VƏ FƏLSƏFİ 

PERSPEKTİVLƏR 

 

Ümumiyyətlə, N.A.Berdyayevin qeyd etdiyi kimi, «cinsə olan münasibət o qədər qəribə və o qədər 

digər münasibətlərə  bənzəmir ki, cinsin, insanın günaha düşməsi ilə xüsusi əlaqəsinin olması  hıqqında 

fikrə gətirib çıxarır. Cins bir növ insanı günaha batması bütövlüyün işləməsinin nişanəsidir. Yalnız XIX-

cu  əsrin sonunda – XX-ci əsrin  əvvəllərində insan təfəkkürü, elm və  mədəniyyət cinsin, cinsin həyat 



sirrlərini xeyli açıqlamağa cürət etdilər… XX-ci əsr, insan şüurunun cinsə olan münasibətinin  əsaslı 

şəkildə dəyişməsinin rəmzi oldu»

1



N.A.Berdyayev cins problemini «antropologiya üçün əsas» olduğunu qeyd edir, çünki «insan 



təbiətinə xas olan cinsi qütbləşmə var»,

2

 müəllif Freydin tədqiqatlarına da istinad edir. Bu heç də o demək 



deyil ki, Berdyayev xristian personalizmin əsas prinsiplərindən yayılır. Əksinə, o qeyd edir ki, «məşhur 

erotik filosof» olan V.V.Rozanov öz mühakimələrində yalnış yolu seçib (hərçənd problemin seçilməsində, 

tənqidi mövqe tutmasında haqlıdır, axı o «cinsə olan münasibətdə xristian riyakarlığı dahiyanə  tənqid 

edir»);


3

 yanlışlıq onunla bağlıdır ki, Rozanov «insan şəxsiyyətinə, onun əbədi taleyinə biganədir», çünki 

onun üçün «həqiqi başlanğıc və həyatın daşıyıcısı şəxsiyyət yox, qəbilədir».

4

 



Yəqin ki, Berdyayevin fikrini üçşaxəli vəhdət şəklində təsvir etsək, yanılmarıq: 

• 

cins dialektik problem kimi; 



• 

cins ekzistensial problem kimi; 

• 

cins etik problem kimi. 



Cins dialektik problem kimi: 

Qədim yunanların təsəvvüründə kişi-qadın başlanğıcı olan androgin özü haosun törəməsidir. 

Digər xalqların  əsatirlərində androgin dedikdə onun obrazında hansısa  əcdadların – birinci ata və 

demiurq (yaradıcı), ya androgin Allahı  nəzərdə tuturdular; bu Allah digər Allahları dünyaya gətirib, 

yaxud da aləmin yaranmasına hətta ilk cüt insanların törəməsinə səbəb olub. 

Demiurq insanları bir-birini axtaran taylara böləndən sonra, insan «cinsə malik olan, yarımçılıq, 

parçalanmış, ismətini itirmiş, aqillikdən kənara düşmüş, harmoniyasının pozulmasına, şiddətli təəşşüqə 

və  məmnunniyyəsizliyə  məhkum edilmiş»

5

  məxluqa çevrilir. Bununla iki bir-birinə  əks olan, kişi və 



qadın prinsipini aşkarlanmış  və bu prinsiplərin vəhdəti və mübarizəsində keçən insan varlığını  dərk 

etmiş oluruq. 

Kişi və qadın prinsipləri N.A.Berdyayev tərəfindən bir neçə mənada qarşı-qarşıya qoyulur: 

• 

antropoloji və kosmik prinsiplər, 



• 

şəxsi və kollektiv, 

• 

yaradıcı və törəyən, 



• 

Apollonsayağı və Dionisisayağı; 

• 

İşıq və zülmət; 



• 

transsendental (təcrübədən qabaq) və immanent (predmətə ya hadisiyə xas olan); 

• 

fövqəl ruh və fövqəl cisim; 



• 

başlanğıc və məqsəd. 

Belə bir qarşıdurmanın fəlsəfi mahiyyəğti çox zəngindir. Burada həm arxetipik (insan beynində 

keçmiş haqqında yaranan obrazlar) təsəvvürlər, həm də  fəlsəfi  ənənələrlə  əlaqə var. Bu, qender 

problemlərinin tədqiqində bir çox istiqamətlərinə imkan verən sxem kimi istifadə edilə bilər; daha sonra 

antropologiya, sosial fəlsəfə, tarix fəlsəfəsi kimi elmlərdə öyrənilən klassik problemlərinin qender 

aspektinin tapılmasına köməklik göstərə bilər. 

Gəlin, yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi və qadın prinsiplərini, S.Bulqakovun qarşıdurması ilə 

müqayisə edək: «Kişi fəaliyyətdə olan, məntiqlə hərəkət edən, təşəbbüskarlığı aşıb daşan bir məxluqdur; 

qadın instinklərə çox bağlı, özünü qurban verməyə hazır olan, paklığ  və sadəlik fikrinin ağlabatan və 

ağlabatmayan  şəklində müdrikliyi olandır».

6

  Bundan  qeyri,  forma  və materia haqqında Aristotelin 



dialektik fikrini, onu dörd səbəb (maddi, formal, hərəkətə  gətirən və  məqsədli) haqqındakı  təlimi 

gətirmək olar. Forma və materiya buraya vahid cismin fəal və passiv başlanğıc kimi (yaradan və 

törəyən?) bir-biri ilə nisbətdədir; səbəblərin digər cütü hərəkətin mənbəyi və məqsədini ifadə edir. Sübut 

etmək olar ki, bütün bu ziddiyyətlərin əsasında eyni bir sxem durur». 

N.A. Berdyayev insanda kişi və qadın prinsiplərinin mübarizəsini çox mürəkkəb bir münasibətlər 

olduğunu qeyd edir, çünki hər bir insanın androgen təbiəti var, yəni onda hər iki – həm kişi, həm də 

qadın başlanğıcları  təmsil olunub. Başqa sözlə androgenin əsatiri bölgüsü heç də kişilik və qadınlığın 

                                                 

1

 Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. – 



М., 1995. – С. 134. 

2

 Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики / / Бердяев Н. А. О назначении человека. – М., 1993. – С. 212. 



3

 Там же. – С. 205. 

4

 Там же. – С. 224. 



5

 Там же. – С. 69. 

6

 Булгаков С. Свет невечерний. – М., 1994. – С. 264-265. 




mütləq  əkslikliyinə  gətirib çıxarmadı. «Hər bir insanda, istər kişi olsun, istərsə  də qadın ikicinslilik 

mövcuddur, o, müxtəlif nisbətlərlə birləşdirilib, məhz bu amil insanın cinsi həyatını mürəkkəb, 

dördhissəli olmasını müəyyən etmişdir».

7

 Məlum olduğu kimi, bu problem K.H.Yunq tərəfindən kifayət 



qədər geniş  şəkildə kollektiv bişüuri baxımından arxetiplər təlimində öyrəninilib. Söhbət kişilərdə olan 

qadın arxetipi Anima və qadınlarda kişi arxetipi Animusdan gedir. «Animus və Animanın real 

kompleksi, bütün zamanlarda bütün xalqlar tərəfindən ruh kimi təsvir edilən möhvumə  bənzəyir»

8

 



(burada Yunq qeyd edir ki, burada qəti olaraq xristianlığın «ruh» ideyasından söhbət getmir). Belə 

tədqiqatların  əhəmiyyəti psixologiyanın həddlərindən tam uzaqdır, ola bilsin ki, onlar cinslər 

probleminin ekzistensial aspekti ilə sıx bağlıdır. 

Cins ekzistensial problem kimi. Kişi və qadın başlanğıc dialektikası (məntiqi) insan həyatında 

müxtəlif  şəkildə konkretləşərək, ekzistensial probleminin müxtəlif çalarlarını üzə  çıxarır.  İnsan 

mövcudluğunun həqiqiliyi (autentliyi) şərti – onun öz Məninə, dünyaya və cəmiyyətə (digər insanlara) 

yaradıcı münasibəti, bir şərt olaraq qalır. Təsadüfi deyil ki, N.A.Berdyayev cinsin enercisinin yaradıcı 

potensialına belə böyük əhəmiyyət verir. 

Günaha batan insanda androgin bütövlüyü pozulub və canlı aləmdə, potensial şəkildə, hər bir 

insanın  şüur və bişüurun vəhdəti öz bərpasını  tələb edir. Berdyayevin fikrincə, «androginin günaha 

batması» insan mövcudluğu, onun mənəviyyatına müəyyən mənfi nəticələr gətirdi. Gərək bütöv məxluq 

bərpa edilsin, «bu bütöv dolğunluqda ismətli, aqil, müdrik olan» bir məxluq. Nə qədər ki, ilkin günaha 

batmış dünyada gizli, təhtəlşüuri, bir sıra hallarda təhlükəli olan cinsi enerci var, «insan nəslinin  ən 

böyük vəzifəsi – cinsin enercisinin ləğvi yox, sublimasiyası (müsbət sahəyə çevrilməsi) olmalıdır».

9

 

N.A. Berdyayev qeyd edirdi ki, «cinsi enerci törəyən formasından yaradıcıya çevrilərək, yaradıcı 



mənəvi qüvvə kimi fəaliyyət göstərə bilər. Başqa sözlə, cinsin enercisini digər səmtə istiqamətləndirmək 

yox, enercinin digər növünə çevirmək lazımdır, «sərvətləri yaradan enerciyə».

10

 

Ən məhsuldar olmayan, lakin ən sadə yol – insanda cismani mənəvinin (şəxsinin) aşağıdakı şəkildə 



nəzərdən keçirilməsidir: biri digərinə nisbətən zahiridir, onların arasında tabelik münasibətləri var (bu 

ağalıq-tabelik münasibətlərinə ya ekzistensiyal, ya da ki, etik məna verilir), məs., asketizm (zahirlik, tərki-

dünya) prinsipi – insanda cismani başlanğıcının susdurulması prinsipidir. 

Cinsin enercisinin yaradıcı enerciyə çevrilməsi tələbinin yozulmasında bir qədər də dərinə getmək 

üçün, bir tərəfdən, N.A.Berdyayevin yaradıcılığın (və anadanolmanın) androgin bütövlüyünə meyilli 

olmaq haqqında fikrini

11

, digər tərəfdən, K.H.Yunqun Anima və Animos arxetipləri haqqında ideyalarını 



nəzərdən keçirmək lazımdır: «Kişi, öz yaranmasına bütöv bir varlıq kimi, öz daxili qadın başlanğıcından 

dünyaya gəlməyə imkan verdiyi kimi, qadındakı daxili kişi başlanğıcı, kişidəki qadın başlanğıcının 

mayalandıra biləcək yaradıcı nüvələri  əmələ  gətirir».

12

 Deməli, yaradıcılığın  şərti – nəinki  şüuri və 



təhtəlşüurinin harmoniyası, həm də kollektiv bişüurinin aktuallaşmasıdır (ifadə olunması). 

Maraqlıdır ki, N.A. Berdyayev də yaradıcı prosesi öz diqqət mərkəzində saxlayaraq, qeyd edir ki, 

«yaradıcı başlanğıc insanda başlayır, ağac öz qidasını torpaqdan götürdüyü kimi, o, öz enercisini ondan 

çəkir».


13

 

Cins etik problem kimi. Berdyayev hesab edir ki, ənənəvi olaraq sosial bayalığın ixtiyarında olan 



cinsin etikasının köməyi ilə, yəni cinslərin sosiallaşdırılması və obyektləşdirilməsi (yəni hadisəyə, reallığa 

çevrilməsi) yolu ilə əslində bu proseslərdən kənara çıxan bir problemi, yəni ekzistensiyal problemini həll 

etməyə çalışırlar. Berdyayevin fikrincə, etikanın əsası – şəxsiyyət və ruhun ləyaqətinin dərki olmalıdır,

14

 



bu, gərək yaradıcı etika olsun. 

Yaradıcı etikanın N.A.Berdyayev sevginin mistik (təsəvvüb, müəmmalı) mənası ilə əlaqələndirir (o 

qeyd edir ki, sevginin bu mənası kilsə şüurunda axıra qədər aşılanmayıb). 

Cinsin ixtiyarından azadolunma – nəinki sublimasiyadır (yəni cinsin enercisinin yaradıcı 

istiqamətləndirilməsi); bu, eyni zamanda, bir cinsin digərinin üzərindəki hökmranlığından azad 

                                                 

7

 Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – С. 137. 



8

 Юнг К. Г. Душа и земля // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. – М., 1994. – С.150. 

9

 Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 69. 



10

 Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 72. 

11

 См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 71. 



12

 Юнг К. Г. Отношения между Я и бессознательным/Юнг К. Г. Психология бессознательного. – М., 1994. – С. 279. 

13

 Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к произведениям художественной литературы // Юнг К. Г. Проблемы души 



нашего времени. – С.46, 50. 

14

 См.: Бердяев И. А. О назначении человека. – С. 209. 




olunması deməkdir. Şübhəsiz ki, kişi və qadının idealları fərqlənir. Lakin bu heç də onlara «biri daha uca, 

digəri daha aşağıdır» əlamətinə görə müqayisə edilməsi üçün əsas 

vermir. 

Görünür ki, belə iyerarxiyanın verilməsində kişi və qadınların şüurlarındakı fərqlər heç də az rol oynamırmış; 

ələlxüsus o zaman ki, kişi  şüurunun xüsusiyyətləri cəmiyyət tərəfindən daha qiymətli hesab olunur. Əslində bu, 

sosial bayağılıq etikası üzərində olan və asanlıqla izah edilən hökmranlığdır. Bununla belə «qadında daha aşağa 

şüurun» olmasını axtarmaq üçün heç bir elmi əsas yoxdur: sadəcə o kişilərin şüurundan fərqlidir. Qadın üçün tez-tez 

elə bir şeylər anlaşıqlı olur ki, kişi bunların hələ axtarışında olur; təbii ki, kişilərdə də elə bir təcrübə sahələri olur ki, 

qadınlar burada azırlar. O səltənət ki, burada kişi ruhu, özünü tətbiq etmək imkanını əldə edir, yəni ticarət, siyasət, 

elm və texnikanın istifadəsinin geniş sahələri, qadının şüurunda kölgədə qalır.

15

 

Lakin məhz belə, prinsipial şəkildə kişi və qadın başlanğıclarına müxtəlif cürə qiymət verən etikanın törəməsi 



«pis» emansipasiyadır (qadın azadlığı); bunun mənası ondadır ki, qadın özünü kişiyə  bənzətmək istəyir. «Qadının 

pis emansipasiya edilməsi  əbədi qadın incəliklərini təhrif və pozulmasına, kişiləri yamsılama və onlara sarsaq 

bənzəməyə  gətirib çıxarır. Bu emansipasiya qadını alçaldır, onu ikinci dərəcəli kişi edir, oricinal olmaq imkanını 

əlindən alır». «Yaxşı»,  əxlaqi cəhətdən dəyərli emansipasiya, gərək «qadın başlanğıcının bütün dərinliyi və 

oricinallığında, onun həqiqi imkanlarında, yəni kişi dahiliyindən fərqli olan qadın dahiliyində ifadə 

olunmasındadır».

16

 

 



ƏDƏBİYYAT 

 

Адам и Ева: Альманах гендерной истории. – СПб., 2003 



Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989 

Гегель Г.Ф. Философия религии. В 2-х томах. – М., 1975,т.1 

Гуревич П.С. Философская антропология / Учеб. пособ. – М.,1997 

Дионисий Ареопагит. О божественных Именах. О мистическом богословии. – СПб., 1994 

Женщина в обществе: мифы и реалии. Сб.статей/ Ред.сост. Л.С.Круминг – М., 2001 

Кон И.С. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви. – М., 1998 

Марков Б.В. Философская антропология. – СПб., 1997 

Мирча Элиаде. Мефистофель и андрогин. Перевод с франц. – СПб., 1998 

Мифология  и  повседневность:  Гендерный  подход  в  антропологических  дисциплинах. // Материалы 

научной конференции 19–21 февраля 2001 г. – СПб., 2001 



Парандовский Ян. Эрос на Олимпе. – М., 1991 

Соловьев В.С. Сочинения. В 2-х томах. – М., 1989 

Финк Е. Основные феномены человеческого бытия. // Проблема человека в западной философии. – М., 

1988 


Юлиус Эвола. Метафизика пола. – М., 1996 

 

                                                 



15

 Юнг К. Г. Отношения между Я к бессознательным. – С. 275. 



16

 Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 212. 





Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2017
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə