Мухтар Казымоьлу (Иманов)

ƏCDAD KULTU VƏ OĞUZ DÖVLƏTÇİLİK ƏNƏNƏSİ
Seyfəddin RZASOY

[e-mail]

ANCESTOR CULT AND OGHUZ STATEHOOD TRADITION

RESUME

In oghuz cosmologic world model’s 24th system each element is semiotic mark, sign. The sacral level of this system forms the most imortant signs totem ancestors, which keeps sacral and profane values in itself. In this regard ancestors “pantheon” is an important and necessary level of mythological world model. The layers of world model, and the elements that arranges these layers are connected to each others with paradigmatic and sintagmatic ties. In this respect, each area of oghuz life, including statehood area is connected directly with ancestor cult. So that, “ancestor” and “state” semantems had been used as a methaphoric synonym of all oghuz ethnocosmic thought history too.

Key words: ancestor, cult, statehood, tradition, oghuz, totem, phratrial ancestor, folklore, epos, saga
КУЛЬТ ПРЕДКОВ И ОГУЗСКАЯ

ГОСУДАРСТВЕННАЯ ТРАДИЦИЯ

РЕЗЮМЕ

Каждый элемент в огузкой мифологической модели мира является семиотической единицей, знаком. Тотемные предки составляют самый важный ярус в этой системе, в которой охватываются все сакральные и профанные ценности. Следо­вательно, «пантеон» предков важный и необходимый уровень мифологической модели мира. Разные уровни и состав­ляю­щие этих уровней связаны между собой парадигматическими и синтагматическими узами. Все области жизни огузов, в том числе и область государственности, впрямую связаны с культом предков. Семантемы «предок» и «государство» даже были метафорическими синонимами в протяжении всей истории огузского этнокосмического мышления.

Ключевые слова: предок, огуз, культ, государствен­ность, традиция, тотем, фратриалный предок, фольклор, эпос, дастан
“Əcdad kultu” humanitar-antropoloji tədqiqatlarda işlənən kateqoriya kimi əcdad ruhlarına inamı və pərəstişi (tapınmanı) əhatə edən termindir. “Əcdad” ərəb mənşəli söz kimi “ata-baba­ları” bildirir. Dilimizdə bu sözün yenə də ərəb mənşəli “cədd”, yəni “baba” sinonimi də var. Seyidlərə aid olan “Cəddim sənə kömək olsun”, yaxud “Cəddim sənə qənim olsun” kimi dualarda onlar birbaşa öz peyğəmbər babalarını – Məhəmməd salavatullahı (s.a.s.) nəzərdə tuturlar. Türkiyə sahəsi tədqiqatlarda eyni mə­nada “atalar kultu” termini işlədilir.

“Əcdad kultu” termini iki mühüm anlayışdan təşkil olunur: əcdad və kult. Burada “əcdad” nəsli, kökü bildirən obyekti, “kult” isə hə­min obyekt ətrafında qurulan pərəstiş sistemini əhatə edir. Bu sistemin də öz növbəsində bir-biri ilə bağlı iki tərəfi, yaxud səviyyəsi var: inanc və mərasim. İnanc tərəfi əcdad kultunun mifo­loji şüurda, yəni dünya modelindəki səviyyəsini, mərasim tərəfi isə etnokosmik davranış səviyyəsini bildirir. Başqa sözlə, əcdad ruhuna inanıldığı kimi, onun ətrafında kult sistemi qurulur. Bu kult sistemi əcdad ruhuna inancı və gerçək həyatdakı insan­ların əcdadlarla əlaqəsini təmin edən ritual rejimini (yəni mə­rasimi) nəzərdə tutur. İnsan belə hesab edir ki, ölmüş vali­deynin ruhu o biri dünyaya adlayaraq yaşamını davam etdirir. Ömrü boyu öz valideyninin qayğı və sevgisi ilə əhatə olunan in­san onun valideyn(lər)i o biri dünyada olarkən də bu sevgi və qayğıdan yararlanmaq istəyir. Bu isə xüsusi rituallar vasitəsi ilə həyata keçirilir. Beləliklə, əcdad kultu birbaşa ritual sistemi ilə bağlıdır.

Əcdad kultu ritual sistem kimi üç ünsürdən təşkil olunur:

1. Öləndən sonra öz yaşamını o biri dünyada sürdürən əcdad;

2. Əcdadın bu dünyada yaşayan və ona ehtiyacı olan törə­mələri, nəsli;

3. O dünyadakı əcdadla bu dünyadakı törəmələr arasında əlaqə-ünsiyyəti həyata keçirən mediator.

Statuslarına görə: əcdad – ölü, onun nəsli – diri, mediator – ikili statusa malikdir: yəni o həm ölü, həm də diri ola bilir. Me­diatoru oğuzlar qam adlandırırdılar. Türk xalqlarında yerinə görə bu obrazın adları fərqlidir. Azərbaycan tədqiqatlarında, əsa­sən, qam-şaman terminindən istifadə olunur.

Əcdad kultunun subyekti olan əcdadlar üç paradiqmada təzahür edir:

1. İnsan paradiqması;

2. Heyvan paradiqması;

3. Təbiət obyektləri paradiqması.

Gerçək həyatda insanın törədicisi, əcdadı insan olsa da, mi­fo­loji düşüncədə ilk əcdadlar daha çox heyvan, yaxud müxtəlif tə­biət obyektləri şəklində təsəvvür olunmuşdur. Məsələn, “Kitabi-Dədə Qorqud”da Təpəgözün “Sən kimsən?” sualına cavab verən Basat üç valideyninin adını çəkir: Qaba Ağac, Qağan Aslan və Aruz.

Təpəgöz soruşur:

Qalarda-qoparda yigit, yeriŋ nə yerdir?

Qaranŋu dün içində yol azsaŋ, umuŋ nədir?

Qaba ələm götürən xanıŋ uz kim

Qırış güni ögdin?

Ağ saqallu babaŋ adı nədir?

Alp ərən ərdən adın yasurmaq eyb olur,

Adıŋ nədir, yiğit, degil maŋa! – dedi.

Basat cavab verir:

Qalarda-qoparda yerim Günortac!

Qaranŋu dün içrə yol azsam, umum Allah!

Qaba aləm götürən xanımız – Bayındır xan!

Qırış güni ögdin dəpən alpımız Salur oğlı Qazan!

Anam adın sorar olsaŋ, – Qaba Ağac!

Atam adın deirsəŋ, – Qağan Aslan!

Mənim adım sorarsaŋ, – Aruz oğlı Basatdır, – dedi.

(Kitabi-Dədə Qorqud 1988: 102)

Heç şübhəsiz ki, Basatla bir evdə böyüyən, onun “süd qar­daşı” [mətndə: “əmdi qardaş” (Kitabi-Dədə Qorqud 1988: 102)] olan Təpəgöz Basatın real həyatdakı atasının Aruz olduğunu bi­lirdi. Bu halda Təpəgöz onun soy-kökü, əcdadı, etnokosmik kim­liyi ilə maraqlanır. Yəni Basatın gücü qarşısında təslim olan Təpə­göz ona qalib gələn qəhrəmanın hansı sakral qaynaqlardan güc aldığını bilmək istəyir. Bu sakral qaynaqlar, heç şübhəsiz ki, hami kult sistemidir. Genetik baxımdan Qonur Qoca Sarı Çoban xətti ilə Oğuzun “bir parçası”, “üzvi elementi” olan Təpəgöz ana xətti ilə fövqəl gücə – Pəri qızına bağlıdır. Məhz Pəri qızı onun bədənini tilsimləyərək, Təpəgözü ox batmaz, qılınckəsməz varlığa çevirmiş­dir. Bu baxımdan, Təpəgözün anası olan Pəri qızı onun həm də qoruyucusu, hamisidir. Məhz belə sakral qoruyucuya və fövqəl gücə malik olduğu üçün Oğuzda heç bir qüvvə onun qarşısında duruş gətirə bilmir. Təpəgözün qarşısında yalnız özü kimi fövqəl güc qaynağına malik olan qəhrəman duruş gətirə bilərdi. Basatla döyüşdə məğlub olan Təpəgöz anlayır ki, onun süd qardaşı olan Aruz oğlu Basat da öz fövqəladə qüvvəsini sakral ruhlardan – hami əcdadlardan alır. Onların arasındakı dialoqdan aydın olur ki, Basatın hami əcdadlarından biri heyvan, o birisi ağacdır.

“Kitabi-Dədə Qorqud”da Salur Qazan özünün dörd heyvan əcdadının adını çəkir: qaplan, aslan, qurd, sunqur quşu. Demək, Basat kimi Salur Qazanın da heyvan əcdadları (hami ruhları) var.

Eləcə də “Parasarın Bayburd hasarından pırlayıb uçan” Bey­rək də öz kosmogenetik zənciri etibarilə bir tərəfdən börüyə, o biri tərəfdən quşa bağlanır. Oğuzların 24-lük sistemində hər bir tayfanın onqonu var. Onqon quş şəklində təsəvvür olunurdu. Bu cə­hətdən Beyrəyin Parasarın Bayburd hasarından quş kimi “pır­layıb uçması” onun quş ipostası ilə bağlıdır.

Beyrəyin quş ipostası “Kitabi-Dədə Qorqud”da təkrarlanan struktur semantemi kimi daşlaşıb: “Parasarın Bayburd hasarından pırlayıb uçan... Beyrək” (Kitabi-Dədə Qorqud 1988: 77 və s.). Zooipostas üçüncü boyda bəzirganların əsirlikdə olan Beyrəyə ayıtmalarında “Parasarın Bayburd hasarından uça görgil” şək­lində eyni semantik strukturda qəliblənmişdir (Kitabi-Dədə Qor­qud 1988: 59).

Qeyd edək ki, Kamil Hüseynoğlu Beyrəyin quş ipostasını Çin və Göytürk qaynaqları əsasında bərpa etmişdir. Alim diqqəti belə bir fakta cəlb etmişdir ki, əski çinlilər Bayat oğuzlarının yurduna Baysi demişlər. “Bayrık” adının çin dilində berkut – qartal mənasında olmasını da təhlilə cəlb edən müəllif göstərir ki, Bamsı Beyrəyin öz adı, çox güman ki, ilkin variantda “Baysi Bayrık” (Baysı qartalı) olmuşdur (Hüseynoğlu 2006: 25).

Burada Bayat oğuzlarına çinlilərin “Baysi” deməsi diqqəti xüsusi cəlb edir. Bu, o deməkdir ki, Çin etnokosmik düşüncə­sin­də “Oğuz” semantemi “Baysi” adı ilə işarələnib. Bu da öz növ­bə­sində “Baysi Beyrık” adında “Oğuz qartalı” paradiqmasını bərpa etməyə imkan verir: Baysi Bayrık // Baysi qartalı // Oğuz qartalı.

Bamsı Beyrəyin içoğuz tayfasından olmasını, eləcə də 24 oğuz tayfasının hər birinin quş onqonu – əcdadı olmasını yada salsaq, Beyrəyin quş zoomodeli asanlıqla bəra olunur.

Bəzi tədqiqatçıları kult sisteminə daxil olan əcdadların çoxluğu “narahat edir”. Belə hesab edirlər ki, bir insanın bir ata-anası olduğu kimi, kult əcdadlar da iki olmalıdır: bir ata, bir ana. Lakin bu, mifoloji gerçəkliyə bizim malik olduğumuz tarixi şüur modelindən yanaşmadır. Mifoloji şüur modeli isə tamamilə fərqli quruluşa malikdir. Oğuz mifologiyasında genetik zəncir erkək ünsürlərdən təşkil olunur. “Kitabi-Dədə Qorqud”da Salur Qaza­nın dörd erkək heyvan əcdadı var:

Qazan bəg burada bir dəxi soylamış, aydır:

Ağ qayanın qaplanının erkəgində bir köküm var...

Aq sazın aslanında bir köküm var...

Əzvay qurd ənügi erkəgində bir köküm var...

Ağ sunqur quşı erkəgində bir köküm var...

(Kitabi-Dədə Qorqud 1988: 118-119)

Bu parçanın təhlilindən aşağıdakılar aydın olur:

1. Qazanın dörd kökü – heyvan əcdadı var: qaplan, aslan, qurd, quş.

2. Qazan öz aslan əcdadına görə Basatla bir paradiqmada, quş əcdadına görə Beyrəklə bir paradiqmada durur.

3. Qazanın bu totem əcdadlarının hamısı erkəkdir. Əcdad xəttini təşkil edən ünsürlərin hamısı erkək elementlərdən təşkil olunur.

Bu sonuncu maddə Basatın mifoloji ata-anası məsələsi ilə ziddiyyət təşkil edir: onun mifoloji anası – Qaba Ağac, mifoloji atası – Qağan aslandır.

Lakin bildirməliyəm ki, Basatın mifoloji atası, doğrudan da, Qağan Aslandır. Lakin mifoloji ana məsələsi tədqiqatçıların uydurmasıdır. Belə ki, mətnin Drezden nüsxəsinin əlyazmasında Basat hər iki halda “atam” “ٲٺٲم “ deyir. Lakin mətni nəşr edən tədqiqatçılar belə hesab etmişlər ki, bunların hər ikisi “ata” ola bilməz: biri hökmən “ana” olmalıdır. Beləliklə, Basatın mifoloji əcdadlarının “cinsi” üzərində mübahisə yaranmış və bu məsələ Azərbaycan və Türkiyə alimlərini iki “cəbhəyə” ayırmışdır. O.Ş.Gökyay və M.Erginin ağacı – ata, aslanı – ana, H.Araslı, F.Zeynalov və S.Əlizadə isə əksinə, ağacı – ana, aslanı – ata kimi götürmüşlər. Qeyd edək ki, Azərbaycan alimlərinin mövqeyi V.V.Bartoldun fikirləri ilə eynidir (Tanrıverdi 2014: 29).

Sonradan bu mübahisəyə bir çox alimlər qoşulub, Basatın mifoloji valideynlərinin “cinsini tapmağa” çalışsalar da, onların hansının “kişi”, hansının “qadın” olması hələ də qəti şəkildə müəyyənləşdirilməyib.

Əzizxan Tanrıverdi yazır: “Fikrimizcə, Drezden nüsxəsinin 232-ci səhifəsində ardıcıl işlənmiş cümlələrdə eynilə təkrar olunan yazılış şəklinin (ٲٺٲم) birinci cümlədə (ardıcıl verilmiş cümlələrdəki sıra nəzərdə tutulur) “atam”, ikinci cümlədə “anam” (O.Ş.Gökyay, M.Ergin), yaxud əksinə, birinci cümlədə “anam”, ikinci cümlədə “atam” (H.Araslı, Zeynalov-Əlizadə) şəklində transkripsiyasını məqbul hesab etmək olmaz. Çünki Drezden nüsxəsindəki hər iki yazılış şəkli məhz “atam” kimi oxunur. Dəqiq desək, hər iki yazılış şəklində ikinci hərfin te (ت) olması açıq-aydın görünür...” (Tanrıverdi 2014: 35).

Əlbəttə, mifoloji yaradılışda “ana” ünsürü də iştirak edir. Bütün ana ünsürləri Yer Ana arxetipinin paradiqmasını təşkil edir. Lakin oğuzlarda mifoloji şəcərə, Qazanın da öz mifoloji əcdadlarını sadaladığı zaman erkək olduqlarını mütləq şəkildə vurğuladığı kimi, kişi xətti ilə götürülür. Ona görə də, Basat öz mifoloji kimliyini Təpəgözə tanıtdırarkən oğuz ənənəsinə uyğun olaraq öz totem ata-babalarının adlarını sadalayır.

Qeyd edək ki, mifologiyada qeyri-insani əcdadlar totem əcdadlar adlanır. Füzuli Bayatın totemizmlə bağlı tərifinə müra­ciət edək. O yazır: “Totemçilik haqqında yazılan sistemli və sis­temsiz, fantastik və ya gerçək bütün əsərlərdən çıxarılan nəticəyə görə, insanla quş, heyvan, bitki arasında qohumluq əlaqəsi olduğu inamına dayanan düşüncə və davranış sisteminə totemizm deyilir” (Bayat 2010: 99).

Göründüyü kimi, Basat və Qazan da özlərinin quş, heyvan, bitki qohumlarından bəhs edirlər ki, elmi klassifikasiyada bunlar totem əcdadlar, totem qohum-əqrəbalar adlanır.

Diqqəti cəlb edən və bəzi tədqiqatçılarda anlaşılmazlıq yara­dan Qazanın totem əcdadlarının (totem qohum-əqrəbasının) çox­luğudur. Bəzi dostlarımız belə hesab edirlər ki, “bu, əşyanın tə­biətinə ziddir” (Bayat 2010: 108). Başqa sözlə, necə ola bilər ki, Qazanın biri quş, üçü heyvan olmaqla 4, Basatın isə biri ağac, biri aslan, biri də quş olmaqla 3 əcdadı var?!

Əvvəlcə ondan danışaq ki, Qazanın quş totem əcdadı olduğu kimi, Basatın da quş totem mənsubiyyəti var. Burada, sadəcə, onu nəzərə almaq lazımdır ki, hər bir oğuz bəyi 24-lük sistemi ilə hökmən bir quş onqonuna bağlanır. Bu o deməkdir ki, Basatın tayfa mənsubiyyətini araşdırmaqla onun da quş onqonunu asanlıqla bərpa etmək olar.

İkincisi, əcdadların çoxluğu tədqiqatçıları çaşdırmamalıdır. Yada salaq ki, türk-müsəlman aləmində hər bir insan özünün 7 babasını adları ilə tanımalıdır. Necə deyərlər: özümüzə 7 baba “rəva gördüyümüz” halda, Qazana 4, Basata 3 totem babanı “çox görürük”.

Bəlkə, ehtimal edək ki, oğuz etnokosmik ənənəsində totem qohumların 7 rəqəmində olduğu kimi müəyyən numerativ vahidlə ölçülən sayı var.

Bəs onu necə bərpa etmək olar? Çox sadə üsulla.

Totemlər fərdin mənsubiyyətinin vizual işarələridir. Hər bir fərdin dünya modelində mənsub olduğu səviyyə, o cümlədən baş­qa səviyyələrlə əlaqələri totemlər vasitəsilə işarələnir. Totemlərin özləri, sayları, hansı heyvanları, bitkiləri, quşları təmsil etmələri həmin fərdin oğuz cəmiyyətindəki yerini, rolunu, vəzifəsini, sta­tu­sunu, təsir dairəsini, əlaqələr sistemini işarələyir. Ona görə də, əsas məsələ dünya modelini, onun səviyyələrini, həmin səviyyə­ləri təşkil edən elementləri bərpa etməkdir. Bu iş həyata keçi­rildikdə totemlərlə bağlı istənilən məlumatın sxemi və ötürülmə kodu bizə çox asanlıqla məlum olacaq.

Basatın onqon (quş) əcdadının da olduğunu nəzərə alsaq, bu halda onun totem qohumlarının sayı 3-ə qalxır. Lakin o, yenə də öz totem qohumlarının sayına görə Qazana “çata bilmir”. Qazan bütün hallarda öz totem əcdadlarının sayı baxımından əksər oğuz bəylərindən fərqli hadisə olaraq qalır. Hətta Qazanın totem qohumlarının sayını 5-ə də çatdırmaq olar. Mifoloji dünya mode­linin strukturuna əsaslansaq, Basatın ağac mənsubiyyəti olduğu kimi, Qazanın da ağac mənsubiyyətinin olmasını ehtimal etmək olar. Bu cəhətdən Qazan fərqli hadisədir.

Bəs bu fərq nə ilə bağlıdır?

Bu fərq Qazanın bir çox başqalarında olmayan sosial-siyasi statusu ilə bağlıdır. O, eposda iki statusda təqdim olunur:

Birincisi, Qazanın İç Oğuzun başçısı statusu. Bu halda o, özünün sakral kökləri baxımından fratrial əcdad paradiqmasına daxildir. KDQ-də fratrial əcdad paradiqmasını təmsil edən iki obraz var: bozoqların (Dış Oğuzun) başçısı Alp Aruz və ucoq­ların (İç Oğuzun) başçısı Salur Qazan.

İkincisi, Qazanın hər iki oğuzun, yəni Qalın Oğuzun başçısı statusu. Bu halda o, Oğuz xan və Bayındır xanla bir paradiqmatik sıranı təşkil edir.

Beləliklə, Qazan əcdad kultu baxımından iki paradiqmaya daxildir: fratrial əcdad paradiqması və ümumi icma əcdadı para­diqması.

Burada Y.M.Meletinskininin məşhur bir fikri yerinə düşür. O yazır: “İlk əcdadlar qəbilə və tayafların ilk valideyni hesab olu­nur, onlar qəbilə icmasını bir sosial qrup kimi modelləşdirirlər” (Мелетинский 1990: 638).

Demək, Salur Qazan fratrial əcdad paradiqmasında Uc oq tirəsini, ümumi icma əcdadı paradiqmasında bütün Oğuz icmasını modelləşdirir. Burada modelləşdirmə o deməkdir ki, Qazan icma üçün xarakterik olan sakral əlamətləri, etnokosmik atributları, totem işarələrini və s. özündə cəmləşdirir.

Mifologiyada hər bir şeyin şəkli var: konkret şəkli olmayan heç nə yoxdur. Qazana da onun zahiri görkəmi baxımından ya­naş­dıqda o, bir tərəfi ilə qaplan, bir tərəfi ilə aslan, bir tərəfi ilə qurd, başqa tərəfi ilə sunqur quşudur. Yəni dörd heyvanın şəkil əlamətlərini özündə cəmləşdirir. Beləliklə, yuxarıdakı soylamanın təhlili nəticəsində Qazanın müxtəlif heyvanların şəkillərindən ibarət konsentrativ-mozaik obrazı meydana çıxır: o, özünün mi­foloji şəklinə görə əcdad heyvanların əlamətlərindən ibarət mo­zaik obrazdır.

Lakin Qazanın bu mozaikliyi təsadüfidirmi?

Əlbəttə – yox. Bu mozaiklik oğuz etnokosmik düşüncəsi baxımından tamamilə qanunauyğundur və oğuz mifologiyası üçün səciyyəvi obrazlaşdırma üsuludur.

Qazan statuslarına görə kimdir?

Həm İç Oğuzun, həm də Qalın Oğuzun başçısıdır.

Bu halda onun mifik obrazını kimlə müqayisə etmək olar və lazımdır?

Əlbəttə ki, oğuzların ulu əcdadı Oğuz kağanla.

İndi Oğuz kağanın “Oğuznamə”nin uyğur versiyasındakı şəklini xatırlayaq. “Oğuznamə”sində təzəcə anadan olmuş Oğuz belə təsvir olunur:

Yenə günlərin bir günü Ay kağanın gözləri

yarıdı, bir oğlu oldu.

Bu oğlanın üzü göy idi.

Ağzı atəş kimi qırmızı, gözləri ala,

saçları, qaşları qara idi.

Gözəllikdə mələklərdən də gözəl idi.

Bu oğlan anasının döşündən ağız südünü əmdi.

Bundan sonra bir də əmmədi,

çiy ət, aş istədi, şərab istədi, dil açdı.

Qırx gündən sonra böyüdü, yüyürdü, oynadı.

Onun ayağı öküz ayağına, beli qurd belinə,

kürəyi samur kürəyinə,

köksü ayı köksünə bənzəyirdi.

Bədəninin hər yeri sıx tüklə örtülmüşdü (Bayat 1993: 124).

İndi görək, “Oğuznamə”nin uyğur versiyasında “gözəllikdə mələklərdən də gözəl” bir varlıq kimi təqdim etdiyi Oğuz zahiri görkəmi etibarilə kimdir: ayağı – öküz ayağına, beli – qurd beli­nə, kürəyi – samur kürəyinə, köksü – ayı köksünə bənzəyir, bədə­ni də – heyvan kimi tüklə örtülüdür. Beləliklə, Oğuz kağan öz zahiri görkəmi etibarilə eynilə Qazan kimi 4 heyvanın şəkil əla­mət­lərindən ibarət konsentrativ-mozaik obrazdır. Oğuz kağan Oğuz elini simvollaşdıran əcdad olaraq oğuz etnokosmik işarələ­rini, totem atributlarını özündə cəmləşdirdiyi kimi, Qazan da fratrial əcdad modeli olaraq arxetip planda ucoqların etnokosmik işarələrini, totem atributlarını özündə cəmləşdirən obrazdır.

Beləliklə, Oğuz kosmoloji dünya modelinin 24-lük sistemin­də hər bir ünsür semiotik vahid, işarədir. Sakral və profan dəyər­ləri öz içərisinə alan bu sistemin sakral səviyyəsinin ən mühüm işarələrini totem əcdadlar təşkil edir. Bu baxımdan, əcdadlar “panteonu” (əcdadlar kultu) oğuz mifoloji düşüncəsinin, yəni dünya modelinin mühüm və zəruri səviyyəsidir. Dünya modelinin qatları, bu qatları təşkil edən elementlər paradiqmatik və sintaq­matik tellərlə bir-birinə bağlıdır. Bu cəhətdən oğuzların həyatının bütün sahələri, o cümlədən dövlətçilik sahəsi əcdad kultu ilə birbaşa bağlıdır. Belə ki, “əcdad” və “dövlət” semantem­ləri oğuz etnokosmik düşüncəsinin bütün tarixi boyunca hətta bir-birinin sinonimi kimi işlənmişdir. Yəni oğuzlara görə:

Əcdad – dövlət, dövlət də – elə əcdaddır.

Əcdad olmasa – dövlət də olmaz.

Dövlətin varlığı – elə əcdadın varlığı deməkdir.

Məsələn, orta əsrlər türk hökmdarlarının haqqında yazılmış kitablardakı “Oğuznamə” şəcərələri faktını yada salaq. Həmin tarix kitablarında konkret bir hökmdarın nəsil şəcərəsi ulu əcdad Oğuz kağanla başlanır və həmin hökmdara qədər davam edir. Şəcərənin başlanğıcında ilk əcdad Oğuz xan, sonunda həmin hökmdar durur. Tarixçidən də tələb olunurdu ki, Oğuz xandan konkret hökmdara qədər gələn nəsil şəcərəsi heç bir yerdə qırılmasın.

Bu, nə məqsədlə edilirdi?

Məqsəd həmin hökmdarın hakimiyyətini legitimləşdirmək, ona hüquqi əsas vermək, qanuni don geyindirmək idi.

Bəs bu hüququn, legitimliyin əsasını nə təşkil edirdi?

Əlbəttə ki, əcdad kultu. Nəsil şəcərəsi ulu əcdad Oğuz kağana gedib çıxmayan bir insan dövlətin başında dura bilməzdi. Bir insa­nın dövlət qurması üçün onun ilk əcdada bağlanması, başqa sözlə, Oğuz kağandan başlanan dövlət kultu sisteminə aid olması lazım idi. Bu işdə əvəzsiz sima tarixçilər idi. Məhz tarixçilər hökmdarın əcdad kultu sitemindəki yerini müəyyənləşdirirdi. Bütün bunları nə­zərə alaraq belə bir nəticəyə gəlmək olar ki, əcdad kultu elə dövlət kultu deməkdir. Oğuz tarixində dövlətçilik ənənəsinin əsa­sın­da Oğuz əcdad kultu durur. Oğuz dövlətçilik ənənəsi Əcdad Oğuz xanla başlanır və onunla da davam edir. Oğuz siyasi məka­nında ha­kimiy­yətə gəlmək istəyən hər bir şəxs özünün Oğuzdan ol­duğunu, sözün həqiqi mənasında “Oğuz” olduğunu təsdiq etməli idi.

Göründüyü kimi, oğuz dövlətçilik ənənəsinin əsas meqajanrı olan oğuznamələr birbaşa əcdad kultu ilə bağlıdır. Ə.Əsgərin yaz­dığı kimi, oğuznamələr türkman dastanlarıdır və onlar bu dastan­ları özlərinin əcdadları olan oğuzların şanına qoşurdular. Burada, sadəcə olaraq, tarixi gerçəkliklə epik gerçəklik üst-üstə düşür. Türk­manlar tarixi gerçəkliyi “Oğuznamə”də epik-poetik gerçək­liyə çevirmişdilər (Əsgər 2007: 24).

Oğuznamələrin oğuz dövlətçilik ənənəsinin ifadəsi olması bu janrın, sadəcə, bir epik janr deyil, oğuz etnokosmik düşüncəsini bütövlükdə ifadə edən meqajanr sistemi olduğunu ortaya qoyur. K.V.Nərimanoğlu və F.Uğurlunun yazdıqları kimi:

“Oğuznamə  türk xalqının həyatını, mübarizəsini, mənə­viyyatını əks etdirən ədəbi-tarixi qaynaqdır.

Oğuznamə  oğuz eposudur.

Oğuznamə  oğuz tarixidir.

Oğuznamə  oğuz mədəniyyətinin nəsildən-nəslə keçə-keçə yaşayan həyat kitabıdır” (Oğuznamələr 1993: 3).

Tədqiqatçılar “Oğzunamə” eposunu tam bir dövlətçilik das­tanı kimi səciyyələndirmişlər. B.Ögel yazır ki, “Oğuz dastanı” (“Oğuznamə” – S.R.) türklərin qurduqları böyük dövlətlərə və dünya imperatorluqlarına aid bir dastandır. Bəlkə, minlərcə il üç qitədə türk tayfaları və türk ozanlarının ağlında və duyğularında yaşamışdır. Bu gün bizə qədər gəlmiş oğuz dastanları, tam bir mi­fologiya deyildir. Bəlkə də, bəzi simvollar ilə müəyyən şeylə­rin anladılması istənil­mişdir. “Türk törəsinin quruluşu” “Oğuz” das­tan­larının ana mövzu­sudur. Türk milləti və türk dövlətinin sis­temi və nizamı “Oğuz dastanı” vasitəsi ilə anladılmışdır (Ögel 1995: 1).

R.Qafarlının yazdığı kimi, “Oğuznamə” türk xalqlarının oğuz qrupunun şifahi epik ənənəsinin nəzm və nəsrlə yaranan eposlarına orta çağların əvvəllərində yazıya alınarkən verilən ad­dır. Hər bir xalqa aid epos yaradıcılığının spesifik cəhətləri oldu­ğu kimi, oğuzların da dastanlarında başqalarından seçilən əla­mət­lər mövcud­dur. Başlıcası ondan ibarətdir ki, xalq arasında yaşa­dığı çağlarda ötənlərə nəzər salıb nəticə çıxarmaq, tarixi hadisə­lərdən ibrət götürmək ön plana çəkilmiş, bu səbəbdən də mifoloji qatlardan gələn motivlərə də gerçəklik donu geydirilmişdir” (Qa­farlı 2002: 577).

“Oğuznamə”də türk dövlətçiliyinin mahiyyətini təşkil edən türk törəsinin əsasında əcdad kultu durur. Məhz buna görə gör­kəmli türk tarixçisi F.Sümər “Oğuznamə”lərin yaranması və in­kişafını etnik özünüifadənin kodu kimi dəyərləndirmişdir. Oğuz­namələri bilavasitə milli şüurun, etnik dövlətçilik düşüncəsinin ifadə vasitəsi hesab edən F.Sümər onların başlıca əhəmiyyətini də elə həmin mətnlərdə kodlaşmış milli şüura müncər edərək, öz fikrini belə əsaslandırır: “Əvvəlcə bu fikri bildirək ki, uyğurca “Oğuz kağan dastanı”nın da İranda, Elxani dövründə, Qazan xan və ya xələfi zamanında yazıl­dığına qətiyyən şübhə etmirik. Bu əsərin başqa bir yerdə, xüsusilə də ölkəsində yazılması mümkün deyildir. Çünki onun yazılmasına səbəb olan mənəvi hava ancaq İrandakı Elxani sarayı və onun ətrafında nəzərə çarpır. Bu mənəvi havanı qüvvətli bir türkçülük şüuru parladırdı. Deməli, hər iki əsərin (“Oğuz kağan” və Rəşidəddin “Oğuznamə”si – S.R.) meydana gəlməsinə səbəb olan bu türkçülük şüurudur. Əsasən, hər iki əsərin əhəmiyyəti də, bizcə, burada, yəni belə bir şüurun mövcudiyyətini göstərmiş olmalarındadır. Əks təqdirdə, onlar nə həqiqi dastan vəsfi daşıya bilər, nə də tarixi mənbə olmaq ba­xımından dəyərli sayıla bilərlər” (Sümər 1992: 346).

Fikrimizcə, F.Sümərin “Oğuznamə”lərin mahiyyətini bütün göstəriciləri üzrə türkçülük şüuruna müncər etməsi heç də onun tarixçiliyindən irəli gəlməyib, “oğuznaməçilik” ənənəsinin türk etnokosmik şüurunun fövqəlmaddiləşmə kodlarından biri, yəni “Oğuznamə”nin etnosun özünü bədii söz kodu ilə ifadə janrla­rının sistemi (meqajanrı) olması ilə bağlıdır. Səciyyəvidir ki, Oğuz dövlətçilik ənənəsinin bədii söz kodu ilə proyeksiyası olan “Oğuznamə” eposunun etnokosmik nüvəsini “Oğuz xan” əcdad kultu təşkil edir. F.Sümər yazır: “Hər iki əsər (“Oğuz kağan” və Rəşidəddin “Oğuznamə”i – S.R.) bizə bu türkçülük şüurunun ma­hiy­yəti haqqında olduqca aydın bir fikir verməkdədir. Anla­şıldığına görə bu şüurun əsasları bunlardır:

a) Oğuz xandan əsərin yazıldığı dövrə qədər türk aləmini adları zikr edilən bu xalqlar təmsil etməkdədir: Oğuz (türkmən), qıpçaq, qanlı, karluk, kalaç.

b) Türklərin də qədim zamanlarda yaşamış monqolların Çin­giz xanı kimi, cahangir hökmdarları vardır. Bu cahangir hökm­darın adı Oğuz kağan və yaxud xandır.

v) Türk dünyası Oğuz xanın böyük fütuhatları nəticəsində meydana gəlmişdir. Yəni türk xalqlarının Beş Balıq bölgəsindən Qara dənizin şimalına və Adalar dənizinə qədər yayılmış olmaları Oğuz xanın fəthləri ilə bağlıdır.

q) Oğuzlar Oğuz xanın 24 nəvəsindən törəmişlər. Qıpçaq, qanlı, karluq və kalaçlar Oğuz xanın bəylərindən törəmişlər.

d) “Türklərin tarixi” fəslində Oğuz xan xalqını haqq dininə qovuşdurmaq üçün Tanrı tərəfindən göndərilmiş bir peyğəmbər-hökmdar olaraq göstərilir. Beləliklə, həm xalqın Allahın dininə iman gətirmiş, həm də böyük fəthlər etmiş bir peyğəmbər-hökmdara sahib olmaları ilə türklərin monqollar və ərəblər qədər şərəfli, hətta onlardan daha şərəfli və üstün bir xalq olduqları ifadə edilmişdir (Sümər 1992: 346-347).

Beləliklə:

– “Oğuznamə” vahidi oğuz etnosunu bütövlükdə işarələn­dirən etnokosmik universumdur (oğuz etnosunun söz modelidir).

– “Oğuznamə” proyeksiyalandırdığı oğuz etnik vahidini bir etnos olaraq şərtləndirən kosmik semantemləri özünə konsentra­siya etməklə etnokosmik işarə bütövüdür (işarə sistemidir).

– “Oğuznamə” ilə oğuz etnosunun bir-birinə münasibəti kos­mik eynigüclülük (ekvivalentlik) səviyyəsindədir. Oğuz etnosu “Oğuznamə”də bir bütöv olaraq proyeksiyalandığı kimi, “Oğuz­namə” də müstəqil işarə olmaqla bərabər, eyni zamanda etnokos­mosun struktur qatı  səviyyəsidir: “Oğuz” adlı kosmik vahidin zəruri və ayrılmaz qurum üzvü kimi çıxış edir.

– “Oğuz” və “Oğuznamə” vahidlərinin struktur birgəliyi mifik-kosmoloji düşüncədən qaynaqlanır: etnos və onun kosmik proyek­siyası kosmoloji düşüncənin məntiqinə uyğun olaraq dünya modeli və mətn münasibətlərini özündə inikas edir. Oğuz etnosunun özünüdərki (dünya modeli) uyğun mətnlərdə gerçək­ləşir və Oğuznamə belə gerçəkləşmənin ən universal səviyyəsidir.

– “Oğuznamə”nin etnosun özünügerçəkləşdirməsinin ən uni­versal səviyyəsi kimi çıxış etməsi onun etnosun kosmik funk­sio­nal­lığının əsasında durmuş müqəddəs bilgini (sakral teoinfor­ma­siyanı) ifadə edən ən ilkin struktur səviyyəsi olması ilə bağ­lıdır.

– “Oğuznamə” etnokosmik vahidini oğuz etnosunun univer­sal struktur vahidinə, universum işarəyə çevirən müqəddəs bilgi oğuzların ulu əcdadı Oğuz kağanla bağlı ritual-mifoloji informa­siyadır;

– “Oğuz kağan”  oğuz etnosunu proyeksiyalandıran (inikas edən) dünya modeli (etnokosmik semantemlərin  mənaların pa­ra­­diqması), “Oğuznamə”  “Oğuz kağan” dünya modelini ger­çək­­ləş­dirən sözlü mətn universumudur.

– Oğuz etnosunu təsvir dilindən  gerçəkləşmə kodundan asılı olmayaraq, istənilən səviyyədə kosmik universum kimi təqdim edən mətn “Oğuznamə”dir.

– Oğuz etnosunun orta əsrlərdə etnik passionarlığının so­nun­cu dəfə öz etnokosmik işarəsi  “Oğuz” adı ilə kükrədiyi çağda tarixi şüurun güclənməsi ilə meydana gələn bütün tarix əsərləri “Oğuznamə” eposunun tarixə transformasiyası kimi çıxış edir.

– Orta əsr tarixçilərinin yazdığı oğuznamələr oğuz mifinin transformativ paradiqmalar sistemi olan “Oğuznamə” eposunun ger­çək tarixi statusuna iddiasının sonuncu cəhdlərindəndir. Hə­min tarix əsərlərinin etnokosmik nüvəsini birbaşa “Oğuznamə” eposu təşkil edir.

– “Oğuznamə” eposunun dağılması ilə Oğuz mifinin tarixi düşüncəyə öz “Oğuz” (kağan) adı ilə birbaşa “müdaxiləsi” başa çatır və o, etnoepik düşüncənin genetik strukturuna enərək öz funksi­onallığını paradiqmatik impulslar və onları gerçəkləşdirən sintaq­matik törəmələr (transformasiyalar) şəklində davam etdirir.

– Genealoji modeli işarələndirmək baxımından «oğuznamə» və «şəcərə» anlayışları uyğun olaraq həm paradiqmatik törəmə, həm də etnosemantik sinonimlərdir.

Göründüyü kimi, “Oğuz” dövlətçilik ənənəsinin əsasında birbaşa Oğuz əcdad kultu durur. Oğuz dövlətçilik ənənəsi ulu əcdad Oğuz xandan başlanır və oğuzların bütün tarixi boyunca bu ənənə qırılmaz şəkildə davam edir. Oğuz əcdad kultu oğuz dövlətçilik şüurunda “Oğuz şəcərəsi” adı altında yaşayır. “Oğuz­namə” eposu birbaşa bu şəcərənin ifadəsidir. Ona görə də oğuz dövlətçilik şüurunda “Oğuz şəcərəsi”, “Oğuz dövləti” və “Oğuz­namə” anlayışları bir-birinin sinonimidir.

Beləliklə, oğuz dövlətçilik düşüncəsinin əsasında Oğuz xan haqqında mif durur. Mif hər bir milli düşüncənin struktur əsasını təş­kil edir. Mifin böyüməsi, epoxal inkişafı və transformativ təka­mülü etnosun böyüməsi, tayfa birliyi, xalq, millət olaraq inkişafı və təka­mülü deməkdir. Bu sinxron-üfüqi və diaxron-şaquli bö­yümə prose­sində milli şüur da epoxal-transformativ təkamül ke­çi­rir. Mif təkamül prosesində olan şüurun genetik nüvəsini təşkil edir. Genetik nüvə heç vaxt ölmür: daim milli şüurun genetik sə­viy­­yəsində yaşa­maqda davam edir. Lakin etnogenetik nüvə epo­xal trans­forma­siyalara məruz qalır. Həmin tranformasiyalar mi­fik­-genetik nüvəni inkişaf etdirdiyi, yeni səviyyəyə qaldırdığı ki­mi, onu dağıda da bilir. Oğuzların tarixi buna bariz nümunədir. Ta­rixin dərin­lik­lərindən Oğuz kağan mifi ilə başlanan oğuz milli şüuru orta əsrlərin sonlarına qədər öz “Oğuz” adı altında davam edə bilir. Oğuz milli şüuru nə qədər ki, “Oğuz mifi” ilə birbaşa əla­­qəsini saxlaya bilir, oğuzlar tarixdə öz Oğuz adı altında yaşaya bilirlər. Elə ki miflə əlaqə zəifləyir, onda oğuzlar “Türk” etnokos­mik işarəsinə transformasiya olunurlar. Azər­bayan tarixində Səfə­vi dövlətçilik ənənəsi “Oğuz mifi” ilə aktiv, hərtərəfli, sis­tem­li əlaqənin sonuncu parlaq dövrüdür. Şah babamız Xətai və qızıl­baş­­ların milli şüuru bütün göstəriciləri üzrə ulu əcdad Oğuz ka­ğan mifindən başlanan oğuzçuluq şüurudur. Bu epoxadan sonra etnokos­mik enerjisi oğuzların milli şüurunu minilliklər bo­yunca tə­min etmiş “Oğuz mifi” oğuz milli şüurunun genetik nüvəsi ola­raq tarixi şüurun transformativ zərbələri qarşısında zəifləyir və duruş gətirə bilmə­yərək, türk-müsəlman şüur modelinə transfor­ma­siya olunur.

Göründüyü kimi, “Oğuz mifi”nin strukturu oğuz dövlətçilik şüurunun struktur əsasını təşkil edir. Məsələn, Əbülqazi Bahadır xanın “Şəcəreyi-tərakimə”sində oğuz-türkmənlərin etnik şəcərə­sinin struktur əsasında “Oğuz xan” diaxron-genealoji modeli du­rur. “Şəcəreyi-tərakimə”dəki oğuz (türkmən) şəcərəsi iç qurumu­na görə iki struktur qatına malikdir:

1 “Oğuz xan” mifik-genealoji modeli.

2. “Oğuz xan” genealoji modelinin oğuz-türkmən etnosu (etnik kodu) səviyyəsində (etnosun özü olaraq) gerçəkləşməsi.

Bu qatların bir-birinə münasibəti işarəvi paradiqmalaşma səviyyəsindədir. Belə ki, şəcərədə “Oğuz xan” geneoloji modeli həm “struktur nüvəsi  müqəddəs invariant” kimi qalmaqda davam edir, həm də eyni zamanda antropoloji (etnoqonik) kodla paradiq­malaşır  oğuz türkmən etnosunu bütün tarixi boyunca təşkil edir.

“Şəcəreyi-tərakimə”də deyilir ki, “Oğuz xan Suriyada olar­kən nökərlərindən birinə gizlicə bir qızıl yay və üç ox verib dedi: “Yayı günəş çıxan tərəfdə, çöldə, insan ayağı dəyməyən yerdə basdır, [ancaq] onun bir ucunu [torpaqdan] çıxart, oxları isə günəş batan tərəfə apar və onları da yayları gizlətdiyin kimi giz­lət”. Həmin adam əmri yerinə yetirib qayıtdı. Bu hadisədən bir il sonra [Oğuz xan] Gün, Ay və Yulduz [adlı] üç böyük oğlanlarının hamısını çağırıb dedi: “Mən yad ölkə­yə gəlmişəm, mənim işim çox­dur, ov etməyə də əlim çatmır. Eşit­dim ki, filan çöldə, günəş çıxan tərəfdə çoxlu ov var. Nö­kərlə­ri­niz­lə oraya gedib ov ovlayın və evə qayıdın”. Sonra Gök, Dağ və Də­niz adlı üç kiçik oğlanlarını çağırdı, onlara da onların böyük qar­daşlarına dediyini dedi, ancaq [onları] günəş batan tərəfə yolladı. Bir neçə gündən sonra üç bö­yük oğlanları qızıl yayı və çoxlu ovluq qəniməti xana gətir­dilər, üç kiçik oğlanları isə üç qızıl oxu və çoxlu ovluq [qəniməti] gətir­dilər. Ovda əldə edilmiş ətə [Oğuz xan] çoxlu ət və başqa yemək­lər əlavə etdi və xalqı [toya] çağırdı. Yay və oxların tapılmasını [xeyir] əlaməti hesab edərək, o, [onları oğullarına] qaytardı. Üç böyük oğlu yayları sındıraraq, [onu] öz aralarında böldülər, üç kiçik oğlu isə hərəyə bir ox götürdülər” (Əbülqazi 2002: 63).

İndi isə təqdim olunmuş informasiyadakı struktur elementləri ilə bağlı bizə qabaqcadan bəlli olan bilgiləri bir qırağa qoyub, mətni öz ritual-mifoloji məntiqindən çıxış etməklə təhlil etməyə çalışaq. Bəlli olur ki:

 Oğuz xanın oğlanlarının ova getmələri və ovda yay-ox tapmaları ritualdır. Çünki Oğuz xan oğlanlarını, sadəcə olaraq, ov etməyə yox, qabaqcadan düşündüyü (proqramlaşdırılmış) hərəkət sxemini icra etməyə yollayır.

 Mətndə yayın və üç oxun tapılmasının “xeyir əlamət” kimi mənalandırılması həmin əşyaların həmin «xeyirin» qaynağına  müqəddəs dünyaya (sakral sferaya) aid olmasını və onların əldə edilməsinin ritualla mümkünlüyünü göstərir. Profan həyat yaşayan insanın müqəddəs dünya ilə bağlılığı ritual vasitəsi ilə həyata keçi­rilirdi. Oğuz bu halda oğlanları ilə sakral dünya arasında mediator rolunu oynayır.

 Yayın və oxların ovda tapılması ritualı etnosiyasi xarak­terli statusartırma törəni kimi də səciyyələndirməyə imkan verir. Bu halda ovlama həmin ritualın kompleksinə daxil olan tərkib vahidi kimi çıxış edir.

 Etnokosmik ritual kosmik kontinuumu dual (ikilik) prin­siplə “bölür” (təsnif edir). “Oğuz” kosmoqonik dünya modeli Oğuz xan səviyyəsində