MüNDƏRİcat

AZƏRBAYCAN FƏLSƏFƏ VƏ SOSİAL-SİYASİ ELMLƏR ASSOSİASİYASI

(A F S E A)



FƏLSƏFƏ

və

sosial-siyasi elmlər

elmi-nəzəri jurnal

PHILOSOPHY and

SOCIAL-

POLITICAL

SCIENCES

ФИЛОСОФИЯ

и

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ

НАУКИ

Bakı - 2010



Redaksiya Şurası:

Akademik Ramiz Mehdiyev (red. şurasının sədri),
akad. Fuad Qasımzadə, prof. Anna-Tereza Timineçka (ABŞ), prof. Kə- nan Gürsoy (Türkiyə), prof. Korkut Tuna (Türkiyə), prof. Ş.Teoman Du­ralı (Türkiyə), akademik V.A.Lektorski (Rusiya), prof. David Evans (İn­gil­tərə), prof. Əbdümalik Nısanbayev (Qazax­stan), prof. Rə­biy­yət Aslanova, prof. İlham Məmmədzadə, prof. Rəfiqə Əzimova, prof. Əli Hə­sənov, prof. A.N.Çumakov (Rusiya), f.e.d. Könül Bünyadzadə (məsul katib),

Prof. Səlahəddin Xəlilov (baş redaktor).
AFSEA-nın və Redaksiyanın ünvanı:

Bakı AZ1014, Bülbül prospekti, 33

Tel.: [phone]

Faks: (994-12) 598-13-01

E-mail: [e-mail]


ISSN 1810-9047


©AFSEA, 2010

©Azərbaycan Universiteti, 2010




MÜNDƏRİCAT


REDAKSİYA ŞURASINDAN



Redaksiya Şurasından


Ön söz əvəzi:
İctimai və humanitar elmlər sahəsində

dönüş fəlsəfədən başlamalıdır

Bir ictimai-iqtisadi inkişaf səviyyəsindən yenisinə keçərkən, bir tə­rəf­dən bu yeni cəmiyyətin elmi-fəlsəfi səviyyədə dərk olunması, digər tə­rəfdən də, gələcək inkişaf istiqamətini müəyyənləşdirmək üçün proqnozlar ve­ril­mə­si vacibdir. Hər iki halda fəlsəfi fikir həlledici rol oynayır. İctimai ger­çəkliyi necə varsa eləcə öyrənmək istəsək, sosioloji tədqiqatlar ye­tərli olar­dı. Amma biz həyata keçirəcəyimiz gələcək planları da elmi-fəl­sə­fi təhlil əsa­sında qurmaq istəyirik.

Əgər sosiologiya yeni mərhələdə ictimai özünüidarə sisteminə keçmək üçün zəruridirsə, millətin daha geniş miqyaslı inkişaf perspektivləri ancaq tarix fəlsəfəsini yaxşı mənimsəmək hesabına müəyyənləşdirilə bilər.

İqtisadi sahədə ələdə olunan uğurlar yeni mərhələdə elm və təhsil sis­tem­lərinin də uyğun keyfiyyət səviyyəsinə qaldırılması üçün təminat ve­rir. La­kin biz elmdə yenidənqurma işlərinə başlamazdan əvvəl müasir dövr­də el­min funksiyalarını, imkan və vəzifələrini bir daha götür-qoy etməliyik.

Gözəl deyiblər ki, “yeni əslində yaxşı unudulmuş köhnədir”. Ona görə də, biz nəinki inkişaf etmiş Qərb ölkələrinin indiki mərhələdə tətbiq etdik­ləri metodologiyanı, habelə ötən əsrlərdə tətbiq olunmuş fəaliyyət üsullarını, texnoloji innovasiyaları da nəzərdən keçirməliyik. Çünki bir sıra sahələrdə biz Avropa səviyyəsinə çatsaq da, bəzi sahələrdə ötən əsrlərdə onların qar­şı­sında durmuş problemlərlə üzləşirik. Təzədən velosiped icad etməmək üçün biz tarixi dərindən öyrənməliyik. Həm də təkcə mülki tarixi deyil, elm və texnikanın da inkişaf tarixini mənimsəmək mühüm şərtdir. Belə güman edi­rəm ki, qabaqcıl ölkələrin keçdiyi inkişaf yolunun öyrənilməsi empirik sə­viyyədə həyata keçirilməməlidir. Çünki Qərbin öz ideoloqları və filosofları ta­­rixin dərslərini kifayət qədər incələyərək optimal inkişaf modelləri iş­lə­yib-ha­zırlamış və onları inkişaf etməkdə olan ölkələrə transfer etməyə çalışırlar. Lakin mənim fikrimcə, hər bir ölkənin ictimai inkişaf konsepsiyası onun öz alimləri tərəfindən hazırlanmalıdır.

İndi Azərbaycan sosialist və kapitalist düşüncələrinin görüşdüyü bir are­na, siyasi-ideoloji bir səhnədir. Biz uzun müddət sosializm cəmiyyətində ya­şamış, kommunizm idealını tərənnüm etmişik. İndi isə yeni iqtisadi mü­na­si­bətlərə keçməklə, kapitalizmin bir sıra dəyərlərini mənimsəyirik. Lakin söh­bət heç də bir ideologiyanın və dəyərlər sisteminin bütövlükdə və ta­ma­mi­lə ləğv edilərək, yerinə başqa hazır sistemin transfer edilməsindən get­mə­mə­lidir. Bəli, marksizm fəlsəfəsi qüsurlu təlim idi. Lakin onu sadəcə olaraq hər hansı bir müasir Qərb fəlsəfi təlimi ilə əvəz etmək də eyni dərəcədə yan­lış mövqedir. Deməli, onu bütövlükdə atmaq və ya əvəzləmək yox, məhz qüsurlu tərəflərini ortaya çıxarmaq lazımdır ki, bu da ciddi təhlil tələb edir.

Müasir dövrün tədqiqatlarında zaman, məkan və mühitin fəlsəfi prob­lem­ləri ictimai-siyasi gerçəklik müstəvisinə gətirilir. Digər tərəfdən isə in­san­ların real hiss və həyəcanları, mənəvi həyatı və bu həyatın maddi mühitlə qarşılıqlı əlaqəsini öyrənmək vəzifəsi də fəlsəfi elmlərin üzərinə düşür. İkin­ci halda sadəcə olaraq ümu­mi­dən xüsusiyə keçid tələb olunur. Ən ümu­mi qanunauyğunluqların, universal mü­nasibətlərin öyrənilməsi istənilən kon­kret şəraitdə baş verən hadisələrin müm­kün inkişaf istiqamətlərini proq­noz­laşdırmağa imkan verir. Yəni ümu­mi prinsipləri, sosial və mənəvi in­va­riant­ları bilmədən olduqca müxtəlif və spe­sifik təzahürlərin əslində hansı ten­densiyanı ifadə etdiyini müəy­yən­ləş­dir­mək çox çətindir.

Azərbaycan fəlsəfi fikrinin qarşısında duran başlıca və­zi­fə­­ləri qruplaşdırmalı olsaq, ilk növbədə ölkəmizdə mövcud ictimai ger­çək­li­yin el­­mi-nəzəri dəyərlən­di­ril­məsi problemi önə çıxardı. Biz demokratik dövlət qu­ru­­culuğunun məlum model­lə­rin­dən istifadə etsək də, onları eynilə təqlid edə bil­­­­mərik. Çünki məhz Azərbaycan reallığına uyğun model işlənib hazırlan­ma­­­­sa, heç bir başqa xarici ölkənin təcrübəsini transfer etməklə uğur qazanmaq müm­­­­kün deyil. Ona görə də çağdaş Azərbaycan fəlsəfi və ictimai-siyasi fikrinin ke­­­çid dövrünü yaşayan ölkələrin dövlət quruculuğu problemlərinə yönəl­dil­mə­sinə böyük ehtiyac var. Azərbaycanda dövlət quruculuğu fəlsəfəsinin əsası Heydər Əliyev tərəfindən qoyulmuş baza üzərində inkişaf etdirilməsi və son beş ildə bu sahədə əldə olunmuş praktik nailiyyətlərin nəzəri cəhətdən ümu­mi­ləş­dirilməsi milli demokratik dövlət modelinin işlənib hazırlanmasına imkan verir. Sadəcə olaraq bu model müasir politoloji konsepsiyaların tələblərinə də uyğunlaşdırılmalıdır.

Əlbəttə, Azərbaycanın fəl­sə­fi və ictimai-siyasi fikir tarixinin öyrənil­mə­si də öz aktuallığını saxlamaq­da­dır. Milli fəlsəfi irsin müasir dünya fəl­sə­fi fikrinin struk­tu­run­­da yer ala bilməsi im­kan­la­rı bir daha nəzərdən keçiril­mə­lidir. Bu məqsədlə Şərq fəlsəfəsinin spesifikasını, özü­nəməxsusluğunu da­ha dəqiq müəyyənləşdir­mək­­lə yanaşı, onun müasir Qərb fəlsəfəsi ilə mü­qa­yisəli təhlilinə böyük ehtiyac ya­­ranmışdır. Belə ki, guya ta­rixdə qalmış ki­mi görünən bir sıra fəlsəfi təlimlər və ideyalar indi göz­lə­nil­mə­dən xüsusi ak­tu­allıq kəsb edir. Müasir Qərb filo­sof­la­­rının, bir tərəfdən, qədim hind-cin fəl­səfəsinə; daosizm, dzen-buddizm, kriş­na­izm və s. təlimlərə, digər tərəf­dən orta əsr İslam fəlsəfəsinə, xüsusən sufizm və iş­­raqilik təlimlərinə xüsusi diq­qət yetirilməsi heç də təsadüfi deyil.

Jurnalımızın bu sayında müasir ictimai-siyasi həyatımızla bağlı olan məqa­lələrlə yanaşı, fəlsəfə tarixinə də geniş yer verilmiş, xüsusən, hind-çin fəlsəfəsinin daha dərindən öyrənilməsi üçün o dövrün ilk mənbələri dilimizə tərcümə olunmuş və bu sahədə araşdırma aparan gənc tədqiqatçıların məqalələrinə yer verilmişdir. Həmişə olduğu kimi, bütün türk dünyasının maraq dairəsinə uyğun olan tədqiqatlar da bu nömrədə işıq üzü görür. Jurnalın coğrafiyası getdikcə genişlənir.

Təsadüfi deyildir ki, ötən ildə jurnalın beynəlxalq miqyasda tanınması istiqamətində daha bir addım atılmış, Azərbaycanda ilk dəfə olaraq ictimai elmlər sahəsində jurnal beynəlxalq reytinq təsnifatında yer tutmuş, İndex-Copernicus təşkilatı tərəfindən qeydə alınmışdır.

Əlamətdar haldır ki, jurnalımızın müəllifləri sırasına getdikcə daha çox gənc tədqiqatçı daxil olur. Onlar təkcə empirik-sosioloji tədqiqatlarla ki­­fayətlənməyərək, nəzəri problemlərin və fəlsəfə tarixinin çox ciddi məsə­lə­lərinə müraciət edir və xarici dillərdən istifadə etdiklərinə görə, Azər­bay­can elmi-fəlsəfi fikrinin dünya elmi məkanına inteqrasiyasına xidmət edirlər.

Gənclərin hətta marksizm fəlsəfəsinə də kor-korana inkarçı mövqedən ya­naşmayaraq, elmi-tənqidi münasibət bəsləmələri və onun pozitiv cəhət­lə­rin­­dən müasir dövrün ictimai-siyasi mənzərəsinin yaradılmasında istifadə et­mə­yə çalışmaları təqdirəlayiq haldır.

İslam fəlsəfəsinin tarixinə müasir Qərb fəlsəfi fikir ənənələri səviyyə­sin­dən nəzər salınması, İslam düşüncəsinin inkişaf mərhələlərinin dəqiqləş­di­rilməsi, təsəvvüfün ayrı-ayrı nümayəndələrinin həyat və yaradıcılığının, fəl­səfi mövqelərinin geniş şərhi imkan verir ki, gələcəkdə bu sahədə beynəl­xalq miqyaslı müzakirələr keçirilsin və Bakı daha bir planda İslam dünyası­nın ən mühüm mədəniyyət mərkəzlərindən biri olduğunu isbat etsin.

Jurnalımızda akademik üslubda yazılan məqsədlərlə yanaşı, esse jan­rın­da məqalə­lə­rin də çap olunması müəlliflərimizə öz elmi platformaları ilə yanaşı, hiss və həyəcanlarını, təəssüratlarını da fəlsəfi ümumiləşdirmələr şəklində ifadə etmək imkanı yaradır.

Tərcümə rubrikasında böyük Pakistan filosofu Məhəmməd İqbalın “Di­­ni düşüncənin ye­nidən qurulması” adlı əsərinin son fəsli də dərc olun­muş­dur. Yaxın gələcəkdə M.İqbalın əsəri AFSEA tərəfindən ayrıca kitab halında nəşr ediləcəkdir.

Elmi-tədqiqat işlərinin mövzuları və problematik xarakteri göstərir ki, noyabr müşavirəsində qoyduğumuz məsələlərə fəal münasibət vardır və ölkəmizdə humanitar və ictimai elmlər sahəsində yenidənqurma işləri davam edir. Bir şey danılmazdır ki, ictimai və humatitar elmlər sahəsində dönüş fəlsəfədən başlamalıdır.

Ramiz MEHDİYEV

AFSEA-nın prezidenti,

Redaksiya Şurasının sədri, akademik
Fəlsəfə tarixi


Идея «бессмертия» в даосской философии,

дзэн-буддизме и исламском мистицизме



Асель Мансурова ^*

(Казахстан)

В основе психофизических тренировок лежит даосский принцип «естественности» «цзы жань». Применительно к искусству борьбы этот принцип требует, чтобы всякое движение осуществлялось без на­ру­шения законов «телесной механики», с неукоснительным соблю­де­ни­ем правил, в которых проявляется действие универсального и всеоб­ще­го закона бытия – Дао. Ключом к достижению такого состояния яв­ля­ется понятие «острота» – жуй. В применении к человеку оно рас­кры­­вается следующим образом: на определенном этапе развития че­ло­ве­ка может произойти гипертрофия его физических, умственных или ду­ховных качеств, в результате чего нарушается гармония личности. В 4-м и 56-м чжанах «Дао-дэ-цзин» говорится о необходимости при­туп­лять такую «остроту», ибо она представляет собой одно из самых серь­ез­ных препятствий на пути развития личности. Притупление «ост­ро­ты» определяется как одна из шести ступеней перехода от раз­роз­нен­нос­ти к единению.

Наиболее известными вариантами сочетания даосского цигун и боевых искусств являются, тай цзи цюань, синъ и цюань и багу цюань. Для примера остановимся более подробно на тай цзи цюань. Бази­рую­щий­ся на философской концепции Великого передела (Тай цзи), тай цзи цюань придает исключительное значение «парал­лель­но­му совер­шен­ствованию сознания и тела, двойному пестованию ес­тества и жиз­ни». Исходя из этой посылки, тай цзи цюань, также включает, переход от совершенствования тела (совершенствования жизнеспособности и энер­гии) к совершенствованию ума (совершенствованию духа) через со­вер­шенствование сознания. Этот процесс предполагает постепенное про­движение вперед от «сознательного совершенствования сознания» че­рез «совершенствова­ние между сознанием и бессознанием» к рубежу так называемого «бессознания», на котором «сознание (ум) умирает, а дух оживает». Затем через совершенствование духа и открытости дос­ти­гается цель «устойчивости духа, полноты энергии, наполненности при­родным естеством», после чего происходит возвращение в бес­пре­дель­ность (слияние с Дао). «Основными принципами тай-цзи цюань являются:

1. Принцип ненасилия, или у-вэй (недеяния). Занимающегося тай-цзи можно сравнить с садовником, выращивающим цветы. Цветам необходимы свет солнца и дождь, тепло и прохлада. Избыток одного из качеств их погубит.

2. Принцип маятника. Все в этом мире колеблется, разница лишь в частоте и форме колебаний, а также плотности материала или субстанции, подверженной колебаниям. Ритмы образуют Вселенную.

3. Принцип самоутверждения. Личная точка зрения всегда будет грешить определенной ограниченностью. Надо стремиться смотреть на все с наиболее высокой точки, как бы со стороны.

4. Принцип равновесия, гармонизации всех проявлений. Мы ищем «золотой середины» во всем. В каждом конфликте надо уметь найти более высокий уровень динамического равновесия. Если это удастся, то вырастает сознание, а состояние здоровья улучшается.

5. Принцип причинности. Хочешь иметь лучшее будущее, делай хорошее настоящее. Не уничтожайте противника, иначе, рано или поздно, кому-то придется уничтожить вас.

6.Принцип постоянного Расширения Сознания.

7.Принцип постоянного Утончения Сознания.

8.Принцип Огненности мышления» /1/.

Сущностью же даосского совершенного человека является мета­фо­ра превращения. Недаром древние даосы представляли свой идеал со­вершенства в образе космической возницы, направляющей движение все­го мира. Занятие Дао-человека «странствие», и притом «странствие за пределами Восьми пределов мироздания», вне «прошлого» и «нас­то­ящего», «своего и другого». Это вечное странствие и есть источник «Небесной радости» мудрого, так как оно знаменует открытие себя в абсолютной открытости бытия, возвращение к себе в преодолении го­ри­зонтов своего опыта. Дао-человек – не обладатель и не искатель ис­ти­ны, а хранитель ее – вечно отсутствующий, сокровенный, неве­до­мый. Он, живущий «глубокими чувствами», хранит в глубинах опыта истину искренной сообщительности сердец. Мудрость Дао-человека – умение удерживать в равновесии внутреннее и внешнее, открытость дей­ствия. В даосизме нет жесткой границы, которая разделяет мир живых и мир мертвых. «Когда цветы опадают, обнажаются скрытые в них семена. Жизнь всегда одолеет увядание и смерть. Кто это поймет, по­стигнет душу Неба и Земли». (Дао-дэ-цзин,14). Эта возвышенность даос­ской философии, ее вырывание за грань видимого мира в бес­пре­дель­ное, издревле побуждало даосизм сомневаться в богах и сближало его с атеизмом. Небожитель - не бог, но высоко стоящий человек, «Ес­ли Небо обделит меня счастьем, я восполню это величием своей доб­ро­де­тели. Если Небо заставит меня до изнеможения трудиться, я про­ти­вопоставлю этому возвышенность своего сердца. Если Небо не даст мне удачи, я пробьюсь к ней своим путем. Что может Небо поделать со мною?» (Дао-дэ-цзин,15). Здесь не отрицается предопределенность судьбы, высшие силы, действующие над нами, но утверждается ра­вен­ство человеческих возможностей небесным.

Интересна в этом отношении работа Г.Г.Соловьевой о таин­ст­вен­ной мудрости Востока, в которой автор делает анализ воззрений швей­цар­ского врача, психоаналитика и философа К.Г. Юнга. Прежде всего, в своих работах, К.Г. Юнг констатирует непреодолимую загадочность человеческой психики и исходит из восточного понимания единства физического и психического, души и тела, мужского и женского. В един­стве физического и психического К.Г. Юнг отдает приоритет «пси­хическому», утверждая, что в том и состояла мудрость Востока. «Пси­хическое» обладает реальностью в наибольшей степени, непо­сред­ственно, неопровержимо. Кроме того, глубинная психология, ос­но­вателем которой он становится, стремится к исследованию психики, не­зависимой от сознания. К.Г. Юнг настаивает на необходимости от внут­реннего, психического – к «внешнему», физическому, разраба­ты­вая психологическую типологию и обнаруживая ее аналогии во многих фи­лософских учениях прошлого. Обе противоположные установки – экс­траверсия и интроверсия – свойственны каждому человеку, и толь­ко в случае преобладания одной из них можно говорить о сло­жив­шемся психологическом типе/2/.

Таким образом, алхимики проецировали внутренние явления на внешние образы, т.е. трансформация как бы сообщала человеку, что она в нем самом и она бессмертна. Трансформация сбрасывает смертную оболочку и пробуждается к своей собственной жизни. Эта идея уходит корнями в далекую древность. В своих трудах К.Г.Юнг, в качестве образца выбрал Хидру, который является знаковой фигурой в исламском мистицизме. Он появляется в 18-й суре Корана, озаглавленной «Пещера». В упомянутой суре излагается целиком мистерия возрождения. Пещера – здесь место возрождения, тайное убежище, в котором человеку предстоит пережить инкубацию и обновление. В Коране это написано так: «Ты увидишь восходящее солнце, клонящееся направо от их пещеры, и увидишь, как оно зайдет, проходя мимо них слева, пока они (Семеро Спящих) лежат посередине». Середина является центром, где покоится драгоценный камень, где происходит инкубация, жертвенный ритуал или превращение. В суре местом трансформации является пещера, где семеро заснувших, даже не предполагали, что им будет дано продление жизни. Смысл легенды в том, что всякий, кто попадает в пещеру, т.е. потайное место, которое находится внутри каждого человека, обнаруживает себя вовлеченным в бессознательный процесс превращения, ибо, проникая в бессознательное, любой устанавливает связь со своей бессознательной сутью. За этим может последовать глубокое изменение личности позитивного или негативного плана. Трансформация часто практикуется как увеличение естественной продолжительности жизни или как подлинное бессмертие.

У алхимиков встречаются упоминания о странной морской рыбе, которая символизирует зародыш «камня жизни». В алхимии эквива­лен­том воды является aqua permanens (вода пребвающая). Она об­ла­да­ет свойством «оживлять», способна растворять все твердые вещества и сгу­щать все жидкости. Необходимо отметить существующие парал­ле­ли метафоры «воды» в даосизме и исламском мистицизме. В даосизме, как известно, Дао подобно воде, которая не оказывает сопротивления: ког­да в нее бросают какой-то предмет, он проходит сквозь нее; если на пу­ти ее препятствие, она просто обтекает его, но в то же время вода спо­собна сдвинуть самый тяжелый камень и ее невозможно оста­но­вить. В восьмом чжане «Дао-дэ-цзина» сказано: «Высшее благо по­доб­но воде. Вода – благо и пользу приносит всем существам. Она течет в та­ких местах, где людям, да и тварям жить нельзя, и поэтому по ка­чест­вам своим она близка к Дао-Пути». Архетипически вода является жен­ским образом, на волнах, которых, колышется мудрец-младенец. Здесь метафорой «бессознательного» является гладь воды. «Вода яв­ля­ет­ся чаще всего встречающимся символом бессознательного. Покоя­ще­еся в низинах море – это лежащее ниже уровня сознания бес­соз­на­тель­ное». Тот, кто смотрит в зеркало вод, обнаруживает собственное от­ра­жение, все свои переживания, мысли, представления и знания о се­бе, и позитивные, и негативные. Встреча с самим собой – тяжелое ис­пы­тание, но самое удивительное обнаруживается, когда человек, прой­дя сквозь узкую теснину в мир вод, оказывается в царстве кол­лек­тив­но­го бессозна­тельного, где «я» переживает другого в себе, теряет са­мо­го себя в другом и наоборот. Теперь «смотрящий» в гладь воды, видит не только собственное лицо, но и образы других существ. Как и в дао­сиз­ме, К.Г.Юнг высказывает идею об изначальном, нерасторжимом един­стве мужского и женского начал в каждом живом существе. Тол­ко­ватели Корана, по мнению К.Г.Юнга, утверждают, что в месте, где скры­лась рыба, море превратилось в твердую землю. В центре образо­вав­шегося острова сидел Хадир. Согласно мистическим интерпре­та­ци­ям, он сидел вновь посередине. Появление Хадира тесным образом свя­зано с исчезновением рыбы. Из сказанного, толкователи относят ис­точ­ник жизни к «месту темноты». Образ Хадира, отмечает К.Г. Юнг име­ет важное значение в исламском мистицизме /3/.

Итак, Дао называют «таинственной женской силой». Как в дао­сиз­ме, так и в суфизме человек выходит из чрева матери, когда умир­а­ет и предстает перед ликом Первосущего (в суфизме) или соединяется с Дао (в даосизме). В «Дао-дэ-цзин» женское начало ассоциируется с за­рождением жизни и с пассивностью, в исламском мистицизме с «пе­ще­рой», с темными морскими глубинами. Таким образом, К.Г.Юнг вос­станавливая самостоятельность женского феномена в культуре, т.е. вос­точной, интровертной мудрости, опирается на учения даосизма и ис­ламского мистицизма. Идеалом совершенного человека в даосском и ис­ламском мистицизме является человек, который стремится вобрать в се­бя Истину, ищет бессмертия и твердо встает на путь духовного роста по­средством тайного освоения мира. Истинный даосский бессмертный (сянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансфор­мир­овал, преображал свое тело, которое согласно даосскому учению приобретало сверхъестественные силы и способности: умение летать по воздуху, становиться не­ви­ди­мым, одновременно находиться в не­сколь­ких местах и даже сжимать вре­мя. Но основная трансформация в про­цессе занятий даосской ме­дитаций – духовная: бессмертный в пол­ной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализовывая иде­ал единства со всем сущим и с Дао как таинственной первоосновой ми­ра. Даосизм обеспечивал пре­ем­ственность между элитарной муд­ростью Дао и верованиями прос­тонародья, принципами внутреннего со­вершенствования и всем жиз­ненным укладом китайцев.

Первым шагом на великом пути к бессмертию были общечелове­чес­кие добродетели, поскольку бессмертными, как считали даосы, ста­но­вились люди смертные, которые достигали этого в результате тер­пе­ли­вого и продолжительного труда. И, прежде всего они должны были быть добродетельными и достойными, верными и гуманными, поч­ти­тель­ными и искренними. Даосы верили, что совершение добрых дел удли­няет жизнь, совершение же злых дел укорачивает ее, приближает смерть.

Необходимо отметить, что с даосизмом можно сопоставить и уче­ние «дзэн», в историческом отношении дзэн является результатом раз­ви­тия двух древних культур: Китая и Индии, хотя по существу он но­сит скорее китайский, чем индийский характер. С XII века дзэн пустил глу­бокие корни в Японии и получил там поистине творческое раз­ви­тие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в выс­шей степени поучительный пример восточного «пути освобождения» дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру. Говоря словами Чжу­ан-цзы: «Совершенный человек пользуется своим умом словно зер­калом: он ничего не хватает и ничего не отвергает. Вос­­принимает, но не удерживает». Автор книги «Наука дзэн - Ум дзэн» Т. Судзуки пи­шет про дзэн: «Дзэн - это ум в целом». Дзэн мис­ти­чен, но это не ре­ли­гия (здесь нет бога и понятия души). Дзэн, по Т.Суд­зу­ки - это «об­ла­ко, кочующее в небе», нечто, указывающее путь. Его со­держание не­воз­можно передать словами - дзэн «выше всяких по­ня­тий». Это просто не­посредственное восприятие реальности, позво­ля­ю­щее достичь само­ре­ализации, «просветления». Как ни странно, эта «прос­тота» трудно­дос­тижима и требует упорной духовной работы, но она и прагматична, позволяя «простому» уму дзэн-буддиста мгновенно и правильно реагировать на все. Дзэн-буддизм - это образ жизни и взгляд на жизнь. Это образец того, что в Китае называют «путь освобождения», и в этом смысле дзэн-буддизм, действительно родственен даосизму.

Итак, даосизм - это китайский путь освобождения, который, слившись с индийским буддизмом Махаяны, породил дзэн-буддизм. Идеальное состояние сознания дзэнские мыслители сравнивают с отражением луны в зеркальной глади воды: зеркало отражает все, что попадает в его поле видения, без каких-либо искажений и дополнений, свет луны бесстрастен и беспристрастен. Любые оценки или эмоции мешают видеть истинную картину событий и сущность предметов. Последователи дзэн отвергают понятийное мышление, так как в этом случае предметы и явления материального мира отождествляются с теми понятиями, которые их обозначают. Слово может зафиксировать какую-то одну сторону предмета или явления, что само по себе устанавливает для мира, имеющего неисчерпаемое количество уровней и аспектов рассмотрения, жесткие рамки, носящие деформирующий характер. Слово не может проникнуть в суть вещей хотя бы потому, что адекватно не отражает всю полноту информации, поступающей в мозг в виде зрительных, кинетических, слуховых, обонятельных или тактильных ощущений. Поэтому достижение чистоты и безмятежности сознания возможно только благодаря беспонятийному мышлению.

Понятие человеческого «Я» с точки зрения последователей дзэн - это результат выделения собственной личностной структуры из окружающего мира в качестве обособленной уникальной конструкции. Психологически под «Я» подразумевается совокупность того, что человек воспринимает, чувствует и мыслит в данный конкретный момент времени. Поэтому индивидуальное «Я» каждого человека – это воспоминания о его прошлом, отождествляемые с собственной личностью. Перестройка сознания в дзэнской культуре требует избавления от понятия индивидуального «Я», так как оно противостоит окружающему миру и мешает обретению неразрывного единства с бытием. Гармония в отношении человека и природы возможна при условии того, что человек осознает, что он – часть ее. Судзуки, например, трактует медитацию как необходимый этап формирования у последователей дзэн-буддизма так называемого «просветления» (сатори), которое означает, по его мнению, интуитивное постижение сущности мира и человека. Характеризуя «просветление», Судзуки выделяет следующие его особенности:

- оно иррационально, недоступно интеллектуальному анализу и невыразимо в словах;

- оно интуитивно, т. е. достигается путем внезапного «озарения»; через сатори человек проникает в тайну трансцендентного;

- «просветление» включает, по мнению Судзуки, преодоление зависимости человека от окружающего мира, его ограниченности;

- наконец, сатори приходит внезапно, неожиданно для верую­ще­го /4/. В этой характеристике слиты собственно психологические моменты.

Таким образом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность. Для нас важно то, что даосизм учение в высшей степени, практическое. В нем важны не столько знания учителя, сколько его умения. Современные тайваньцы, например, говорят: «Учитель учит не словами, учитель учит своим телом».

«Даосская философия, – отмечает А.А. Хамидов – отдавала прио­ри­тет отнтологии, конфуцианская – социальной философии и этике. Термин «онтология» применительно к некоторым философским системам Китая, мы применяем условно – это скорее мэ – онтология. Ведь онтология есть учение о Бытии, тогда как даосское, неконфуцианское и некоторые другие философские учения о Мире изображают Мир как имеющий два уровня: непроявленный мир (небы­тие, Великая Пустота) и мир проявленный – Бытие… При этом мир прояв­ленный, мир Бытия считается производным от мира непро­яв­лен­ного, мира Небытия, его порождением, миром, который через опре­деленный период вновь возвращается в непроявленное состояние» /5/.

Итак, онтология даосизма – онтология процессов, а не вещей. Каж­­­дая вещь – тоже процесс. В мире господствуют перемены (и); «со­вер­­­­шенный мудрец следует им – и процветает, низкий человек протии­вит­­­ся им – и гибнет». «Человек живет в ци, подобно тому, как рыба жи­вет в воде», - часто говорят даосы, но ци не только вокруг человека. Са­мое главное, что оно и в самом человеке: через энергетические ка­на­лы цзин нашего тела ци циркулирует по всему организму, наполняя жиз­нью каждую клетку, каждый орган, каждую кость или мышцу. В ос­нове любой болезни – нарушения циркуляции ци. Все это имеет са­мое непосредственное отношение к даосским практикам, ибо именно уме­ние концентрировать, накапливать ци в теле, обеспечивая его бес­пре­пятственную циркуляцию, образует самую суть даосских методов об­ретения бессмертия и совершенства. «Ци для жизни» - вот кредо прак­тикующего даоса. Интересно, что этимологически иероглиф ци пред­ставляет собой изображение пара, поднимающегося над котлом, в котором варится рис.

Идея бессмертия, таким образом, восходит к древним, духовным учениям и она у всех народов направлялась на сохранение духовного начала в человеке. Только благодаря духовной связи осуществляется взаимодействие двух миров, и только такая духовная связь способна стать проводником счастливого будущего человечества.

Из вышесказанного вытекает вывод о необходимости углублять и развивать исследования даосизма в нашей стране. Несмотря на некоторые успехи, достигнутые в этой области за последние годы независимости, в целом, уровень изученности даосизма в Казахстане еще отстает от мирового. Тогда как даосская практика достижения бессмертия продолжает свое функционирование и в настоящее время является наиболее актуальной темой в странах Востока и Запада.