Na tle greckiej tradycji teologicznej



Yüklə 135,85 Kb.

tarix17.11.2018
ölçüsü135,85 Kb.


Przegląd Tomistyczny, t. XXI (2015), s. 35–49

ISSN 0860-0015



Kazimierz Pawłowski

Wydział Nauk Humanistycznych

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

BÓG, ISTNIENIE I MIŁOŚĆ:

ONTOLOGICZNA I SPOŁECZNA

KONCEPCJA BOGA

DIALOGACH PLUTARCHA Z CHERONEI

NA TLE GRECKIEJ TRADYCJI

TEOLOGICZNEJ

Grecka tradycja teologiczna

W greckiej tradycji teologicznej, a dokładnej w greckiej teologii filozo-

ficznej, można wytyczyć dwa główne nurty myślowe, dwa sposoby wi-

dzenia Boga i boskości (z różnymi oczywiście modyfikacjami). Pierw-

szy nurt otwierają filozofowie jońscy. W filozofii jońskiej Bóg utożsamia

się z naturą świata — naturą racjonalną, dynamiczną, twórczą, wieczną

i niezniszczalną. Boskość została tu zredukowana do tego, co racjonalne,

twórcze, dynamiczne w przyrodzie i w ogóle w kosmosie (a tym samym

i w człowieku, który jest naturalnym dzieckiem świata przyrody i dziedzicem

jego praw i natury, we wszystkich jej wymiarach, a więc ma udział również

w jego racjonalności, dynamizmie i twórczości)¹. W pewnym sensie można

powiedzieć, odwołując się do współczesnych pojęć, Bóg jest czymś w rodza-

ju racjonalnego, dynamicznego i twórczego DNA natury świata, a zarazem

wiecznego źródła witalności i energii wszystkich bytów, które żyją, w gruncie

rzeczy, tylko jego energią bytową. Najciekawsze w tej koncepcji jest to, że

Bóg ewoluuje (w pewnym sensie tak to można ująć) wraz ze swoim światem,

¹ Zob. U. Bianchi, La religione greca, Torino: UTET Libreria, 1992, 126–135; A. Drozdek,



Greccy filozofowie jako teolodzy, Warszawa: PAN. Instytut Filozofii i Socjologii, 2011, s. 33–94,

a także: A. Drozdek, In the beginning was the apeiron. Infinity in Greek philosophy, Stuttgart:

Franz Steiner Verlag, 2008, s. 9–39; K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, Lublin: KUL,

1999, s. 53–146; A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona, Warszawa: Pax,

1971, s. 70–149.



36

KAZIMIERZ PAWŁOWSKI

który jest tylko materialnym uzewnętrznieniem jego twórczego dynamizmu.

Niezbywalną i istotną cechą owej boskości jest przede wszystkim racjonalność,

odziedziczona jeszcze po dawnej tradycji, zapisanej przez Homera i Hezjoda.

U Homera świat rządzi się prawami Mojry. Rzecznikami tych praw są rozu-

my bogów i ludzi. Ponieważ rozum może być rzecznikiem wyłącznie tego, co

racjonalne, wobec tego należy uznać, że owe boskie prawa również są racjonal-

ne². Jeszcze mocniej ową racjonalność boga, rządzącego światem, akcentuje He-

zjod. U niego światem zarządza rozum Zeusa, mocą swojej mądrości i prawości.

Te atrybuty Zeusa tu uosabiają oczywiście jego żony. Żona jest zawsze atrybu-

tem męża, a więc można powiedzieć, że atrybutami rozumnej władzy Zeusa są

mądrość i prawość. Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że Zeus nie jest twórcą ani

świata, ani praw, którymi ów świat się rządzi, zarówno na planie przyrodniczym,

jak i moralnym. Jest tylko jakby strażnikiem tych praw i ich egzekutorem³.

Wypada dodać, że zarówno u Homera, jak i u Hezjoda pojawia się jeszcze,

obok racjonalnego, czynnik irracjonalny, który okaże się równie istotny jak ten

racjonalny. U Homera uosabia go serce ludzi i wszystko to, co się z nim wiąże.

Problem polega na tym, że ludzki rozum (który, na równi z sercem, konsty-

tuuje cały byt ludzki — człowiek u Homera to rozum i serce) wprawdzie zna

racjonalne prawa Mojry, które budują i chronią racjonalny ład świata, nie ma

jednak mocy i władzy wykonawczej. Tę władzę ma serce, które podlega wpły-

wom różnych sił i czynników zewnętrznych i wewnętrznych. Tu jest miejsce

dla wszystkich uczuć, emocji i namiętności, pozytywnych i negatywnych, a tak-

że wpływających na nie zewnętrznych sił boskich i demonicznych. Ład w ko-

smosie i w życiu każdego człowieka panuje wtedy, gdy serce słucha rozumu,

a więc gdy człowiek działa zgodnie z prawami Mojry i nie ulega pokusie wynie-

sienia się ponad te prawa i osadzony na nich ład moralny i społeczny, czyli gdy

w jego sercu nie zagości pycha (owa słynna grecka hybris). Pycha moralna jest

głównym zagrożeniem dla wewnętrznego ładu moralnego w człowieku i potrafi

nawet porazić ludzkie serca obłędem nienawiści (ate), bo, jak mniemali Grecy,

bogowie tak właśnie karzą ludzi, których serca wypełnia pycha — odbierają im

rozum (to znaczy pycha, buta odbiera im rozum i poraża szaleństwem nienawi-

ści)⁴. Porażony nią człowiek niszczy wszystko, czego się dotknie, i niszczy też

ład kosmiczny — ludzki grzech nigdy nie jest sprawą prywatną, zawsze niszczy

nie tylko samego człowieka, lecz także wszystkich i wszystko, na co promieniuje

² Zob. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, s. 38–40.

³ Zob. U. Bianchi, La religione greca, s. 49–60; A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, s. 43–

47.

⁴ Bardzo sugestywny obraz tego procesu przedstawia Sofokles w swojej tragedii Ajas oszalały



na przykładzie Ajasa, który z pychy, dufny w swoje męstwo i swoją siłę, odrzucił pomoc Ateny,

gdy ta chciała go natchnąć thymos, czyli nadludzkim męstwem, i za to został porażony szałem,



ate (czytaj: jego pycha, wręcz buta, sprawiła, że popadł w szaleństwo).


ONTOLOGICZNA I SPOŁECZNA KONCEPCJA BOGA W DIALOGACH PLUTARCHA

37

jego nienawiść. Hezjod, zgodnie ze swoim temperamentem ciężko pracującego



człowieka (rolnika), upatruje owej ludzkiej pychy moralnej przede wszystkim

w lenistwie i w zamroczeniu, jakim ono poraża ludzkie serca.

U Hezjoda wpływ serca jest jeszcze mocniej zaznaczony. Hezjod mówi o Ero-

sie jako sile irracjonalnej w świecie (ale bynajmniej to nie oznacza, że Eros jest

u niego przeciwnikiem racjonalności, bo jest akurat przeciwnie). Eros jest pier-

wotnym, protogenicznym bóstwem, przyrodzoną, twórczą siłą natury⁵. Wbrew

temu, czego można by się spodziewać, Eros nie jest jednak siłą przeciwstawną

rozumowi Zeusa, ojca wszystkich bogów i ludzi. Co więcej, nieco paradoksalnie,

to właśnie on sprawia, że świat jest uporządkowany i racjonalny. Można nawet

rzec, że świat jest na tyle uporządkowany i racjonalny, na ile włada nim właśnie

Eros, czyli Miłość. Jak widać, to Miłość jest zatem podstawą racjonalnego ładu

świata (i ładu w życiu każdego człowieka).

Niektórzy późniejsi filozofowie, jak Empedokles, podchwycą tę myśl (Em-

pedokles, jak wiadomo, inspiruje się też ideami z innych obszarów greckiej kul-

tury religijnej, a mianowicie orfizmu, któremu podobne koncepcje i nastroje też

nie są obce⁶), i właśnie tę Miłość porządkującą i racjonalizującą cały świat, we

wszystkich jego wymiarach, także tym moralnym, uznają za boską siłę twórczą,

która sprawia, że wszystko ewoluuje w kierunku racjonalnego ładu. Miłość i ra-

cjonalność, i boskość utożsamiają się tutaj. Można by nawet rzec, że tyle jest

Boga w świecie i w życiu człowieka, ile jest w tym świecie i w samym człowieku

miłości⁷.

Tym sposobem w greckiej kulturze filozoficznej pojawiła się niezwykle cie-

kawa idea — otóż tym bogiem, który racjonalizuje i porządkuje (ładzi) świat

(i życie ludzkie), jest po prostu miłość. Ma jednak groźnego, bo równie silne-

go przeciwnika — nienawiść, która wprawdzie nie ma mocy twórczej, ale mo-

że niszczyć. Nienawiść to siła irracjonalna, tak jak miłość, ale, w przeciwień-

stwie do miłości, jest całkowicie destrukcyjna, jest tym, co niszczy racjonalny

ład świata i to od wewnątrz. Jest to najprawdopodobniej pokłosie orfickich idei

— odwiecznego zmagania się tego, co boskie (dionizyjskie i erosowe zarazem)

⁵ Hezjod, Teogonia, 116–122. Zob. K. Albert, Griechische Religion und Platonische Philoso-



phie, Hamburg: Meiner Felix Verlag, 1980, s. 5.

⁶ Zob. J.W. Jaeger, PaideiaFormowanie człowieka greckiego, tłum. M. Plezia, H. Bednarek,

Warszawa: Fundacja Aletheia, 2001, s. 125, 229, 249, 750; G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Scho-

field, Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, tłum. J. Lang, Warsza-

wa – Poznań: Wydawnictwo Naukowe PWN – Axis, 1999, s. 315; E. Rohde, Psyche. Kult duszy

i wiara w nieśmiertelność u starożytnych Greków, tłum. J. Korpanty, Kęty: Wydawnictwo Marek

Derewiecki, 2007, s. 232.

⁷ Empedokles, fragm. B 128, 130 (zob. K. Leśniak, Materialiści greccy w epoce przedsokra-

tejskiej, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1972, s. 218; G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield,

Filozofia przedsokratejska, s. 315–316; zob. też U. Bianchi, La religione greca, s. 146–149).



38

KAZIMIERZ PAWŁOWSKI

i racjonalne, z tym, co tytaniczne (złe, ponure i nienawistne)⁸. Domyślamy się,

że i te koncepcje będą w jakiś sposób wpływały na myśl późniejszych filozofów.

Potem odbiją się jeszcze w gnostycyzmie, także chrześcijańskim.

Powyższa koncepcja Empedoklesa, teologiczna i metafizyczna zarazem, to

chyba najwznioślejsza idea w greckiej teologii przedsokratejskiej i chyba w ogó-

le w teologii greckiej. Teza, że to miłość porządkuje, i to racjonalnie, świat, jest

nie do przecenienia. Najprawdopodobniej jest odbiciem najgłębszego ludzkiego

doświadczenia. Grecy, jak wiadomo, mówili, że człowiek jest mikrokosmosem,

a więc rządzi się tymi samymi prawami co cały kosmos i te same siły w nim dzia-

łają. Tak mówili, ale myśleli prawdopodobnie odwrotnie — to świat jest wielkim

człowiekiem (megaantroposem), a więc zapewne i jego życie regulują te same

prawa (prawa miłości i nienawiści). Miłość porządkuje prawdziwie życie ludz-

kie. Życie każdego człowieka, trochę paradoksalnie, tylko wtedy jest racjonalne,

gdy kieruje się on miłością w swoich relacjach z innymi ludźmi i z całym światem

(i każdy tego jakoś, tak czy inaczej, doświadcza). W ten sposób prawdopodobnie

odkryto uniwersalną zasadę, której działania doświadcza, wcześniej czy później,

każdy człowiek. I tę zasadę, jak można przypuszczać, zastosował Empedokles,

tym bardziej że można ją znaleźć w dawnych teologiach, najprawdopodobniej

orfickich, a do tego jeszcze Hezjod głosił, że to właśnie Miłość (Eros) jest tym

protogenicznym i primordialnym bogiem, który uporządkował kosmos i nadal

porządkuje — można się domyślać, że wykorzystuje w tym celu także zdolne

do miłości serca ludzi (stara zasada współodczuwania, sympatheia, pozostaje ak-

tualna). Może więc — chciałoby się zapytać na marginesie — rzeczywiście tyle

jest Boga w świecie, ile jest miłości w ludzkich sercach?

Wróćmy do jońskiej koncepcji boskości. Najważniejsze w niej jest uznanie

owej boskości za immanentną, twórczą, racjonalną i dynamiczną moc natury

świata i samą naturę (z czasem zrodzi się z tego koncepcja racjonalnej duszy

świata). W najdojrzalszej postaci ta koncepcja występuje w filozofii Heraklita

z Efezu⁹. Przejmą ją i będą kontynuować stoicy, którzy nigdy nie zgodzą się

na transcendentnego i niecielesnego Boga. Nawet jeśli przyznają temu Bogu

prawo do miłości, i tak nigdy nie zgodzą się na jego osobowy, niezależny od

⁸ W mitologii orfickiej Dionizos (który w mitologii orfickiej często utożsamia się z Erosem)

jest fundamentem, zasadą porządku we wszechświecie i gruncie rzeczy utożsamia się z tym upo-

rządkowanym kosmosem. To wyraża słynny obraz Dionizosa, który przegląda się w wypukłym

zwierciadle świata — i co widzi? Zamiast swego oblicza widzi w nim cały świat, bo, w rzeczy

samej, on jest tym światem (w ten sposób pojawiła się w Grecji jeszcze w zawoalowanej, mitycz-

nej szacie zapowiedź późniejszej idei panteizmu, w której Bóg i świat doskonale się utożsamiają

i uzupełniają wzajemnie).

⁹ Zob. A. Drozdek, Greccy filozofowie, s. 72–94; A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej,

s. 132–148; K. Mrówka, Heraklit, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2004, s. 35;

K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, s. 53–94.



ONTOLOGICZNA I SPOŁECZNA KONCEPCJA BOGA W DIALOGACH PLUTARCHA

39

świata byt. Pozostanie on zawsze racjonalną naturą świata, jego immanentnym



prawem i duszą¹⁰.

Jednak w Grecji pojawiła się, i to jeszcze za życia niektórych filozofów joń-

skich, inna koncepcja Boga i boskości, którą, jak się wydaje, zainspirował Par-

menides. Ta koncepcja godzi się na racjonalność Boga, ale nie godzi się na jego

zrównanie z immanentną naturą świata. Boskość kojarzy tu się z tym, co ra-

cjonalne, a nawet z samym rozumem (racjonalność, rozumność będzie zawsze

niepodważalnym atrybutem Boga), ale przede wszystkim z doskonałością — do-

skonałością tym razem statyczną, której istotną cechą jest niezmienność i nie-

ruchomość. Ta koncepcja da początek idei Boga rozumnego wprawdzie i do-

skonałego, ale statycznego i nieruchomego. Bóg stanie się niezmiennym w swej

doskonałości, stałym, statycznym rozumem, wiecznym, ale nieposiadającym dy-

namicznej mocy stwórczej. I w gruncie rzeczy ta moc twórcza nie będzie mu do

niczego potrzebna, bo nie będzie miał on nic wspólnego z materialnym świa-

tem. Złagodzi tę teologiczną koncepcję Anaksagoras, przypisując swemu Bogu-

Rozumowi sprawczy impuls początkowy, który zapoczątkuje samoporządkowa-

nie się natury (naturalnych cząstek pierwotnych) i formowanie się świata. Nale-

ży przyjąć, że skoro Bóg jest rozumem, to i ten pierwszy impuls musiał być, siłą

rzeczy, racjonalny. I dlatego pewnie uformowany, pod wpływem tego racjonal-

nego impulsu, świat też jest racjonalny.

Ostatni akord tej koncepcji to filozofia Arystotelesa, dla którego Bóg jest

transcendentnym wobec świata rozumem zajętym wyłącznie myśleniem o so-

bie samym, pozbawionym mocy stwórczej¹¹. Trzeba jednak dodać, że w teolo-

gii Arystotelesa los Boga jest nieco złagodzony, bo jakimś cudem staje się on

przyczyną celową — siłą przyciągającą naturę, w której rodzi się, pod wpły-

wem tegoż Boga, namiętna miłość¹² do niego (a więc znowu Eros), sprawiająca,

że wszystko rozwija się ku Bogu, ale oczywiście z zachowaniem własnej miary

i własnego statusu ontycznego, zapisanego w formie każdego bytu, czyli w je-

go swoistym, metafizycznym DNA. Forma Arystotelesowska stanowi coś w ro-

dzaju wewnętrznego programu rozwoju bytowego każdego bytu¹³, programu

uruchamianego właśnie przez wspomniany miłosny impuls metafizyczny — me-

tafizyczny, bo owo miłosne pożądanie Boga działa i rozchodzi się po metafi-

zycznych genach bytowych każdego bytu (forma i materia — to właśnie takie

¹⁰ Zob. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy wielkich filozofów, VII 134–150, tłum. I. Kroń-

ska, K. Leśniak, W. Olszewski, Warszawa: PWN, 1982, s. 430–438; A. Drozdek, Greccy filozo-



fowie, s. 411–420.

¹¹ Zob. Arystoteles, O duszy. 430 a; Metafizyka, 1074 b – 1075 a.

¹² Zob. A. Drozdek, Greccy filozofowie, s. 301–324.

¹³ Dlatego Arystoteles nazywa formę metafizycznym aktem bytu. Jest też ona zarazem istotą

każdego bytu, bo w niej jest zakodowane to, co jest bytowo istotne i optymalne dla każdego bytu,

oczywiście w finalnym dlań etapie jego rozwoju.




40

KAZIMIERZ PAWŁOWSKI

metafizyczne geny, które decydują o strukturze ontycznej każdego bytu i jego

ontycznym rozwoju). Słabością, jeśli tak można powiedzieć, Boga w teologii

Arystotelesa jest to, że nie jest ów Bóg zupełnie świadom tych wszystkich pro-

cesów, bo zachodzą one całkowicie poza nim i niezależnie od jego woli.

Platon wypracuje w swych rozważaniach teologicznych stanowisko bardzo

bliskie koncepcjom zainspirowanym przez Parmenidesa, ale jednocześnie spró-

buje wnieść w życie Boga, jeśli tak można rzec, jednak nieco jońskiego dynami-

zmu. Bóg Platona jest doskonały i niezmienny. Jest rozumem, ale też tworzy

w wiecznej materii świat, a nawet utrzymuje go w istnieniu i dobrej kondycji

metafizycznej, a to wymaga jakiejś formy dynamicznej aktywności. U Platona

nie do końca wiadomo, czy ów Bóg działa sam, czy za pośrednictwem Demiur-

ga, tzn. czy on sam jest tym Demiurgiem formującym świat, czy nie. Możliwe

jest tu jedno i drugie rozwiązanie¹⁴. Nie można wykluczyć, że Bóg Platona jest

metafizyczną sublimacją najwyższych idei, Piękna, Dobra i Prawdy, a demiur-

giczność odzwierciedla i wyraża jego dynamizm twórczy i sprawcze działanie

wobec świata. Ta interpretacja wydaje się nawet bardziej sensowna. Nie można

jednak odrzucić interpretacji bardziej literalnej, która rozdziela Boga i Demiur-

ga, i łączy Boga z ideą Dobra, najwyższą z wszystkich idei, jak sugeruje Platon

Państwie.

Filozofowie średniego platonizmu nie mają wątpliwości, że Bóg i Demiurg

to jedno i to samo. Demiurgiczność wnosi w życie Boga twórczy dynamizm,

ale dalej pozostaje on transcendentny wobec świata, a nawet nieco mu obcy,

i dlatego powoła całą rzeszę demonów pośredników, przez których komunikuje

się ze światem i ludźmi¹⁵.

W średnioplatońskiej teologii decydującą rolę odgrywa niecielesność i trans-

cendencja Boga, a przede wszystkim jego stwórcza rola wobec świata. Bóg dla

platoników jest niezaprzeczalnym stwórcą. To wnosi nieco dynamizmu w jego

życie, ale nadal pozostaje on stały i niezmienny. Krótko mówiąc, nie rozwija

się i nie ewoluuje. Prawdziwie dynamiczne, w pełnym tego słowa znaczeniu,

jest życie świata, a zwłaszcza ludzi, którzy muszą dopełnić i wypełnić stwór-

cze dzieło Boga, przynajmniej jeśli chodzi o nich samych. Ludzie są w swych

niecielesnych duszach podobni do Boga stwórcy, ale tylko niejako potencjal-

nie. Istnieje nawet niebezpieczeństwo, że podążą w przeciwną stronę i uzyskają

efekt odwrotny do założonego — zamiast zaktualizować w sobie zadaną boskość

i stać się bogami, ulegną zezwierzęceniu (najdobitniej o tym pisze Apulejusz

¹⁴ Zob. A. Drozdek, Greccy filozofowie, s. 151–168.

¹⁵ Zob. Plutarch, O zamilknięciu wyroczni, 414 E – 418 D; Apulejusz, O Platonie i jego

nauce, XI 204 – XII 206; O bogu Sokratesa, VIII 137 – XVIII 162; O świecie, XXVII 350–351;

Alkinous, Didaskalikos. Wykład nauk Platona, IX 163 – X 166; XV 171; XXXIII 187.




ONTOLOGICZNA I SPOŁECZNA KONCEPCJA BOGA W DIALOGACH PLUTARCHA

41

w trzecim rozdziale De deo Socratis¹⁶). Boskie podobieństwo ludzie muszą w so-



bie zrealizować przede wszystkim wysiłkiem moralnym, ale też w duchowych

relacjach z samym Bogiem. W ten sposób dopełniają dzieła Boga, stając się jed-

nocześnie pełnymi moralnie i duchowo ludźmi.

Te idee odnajdziemy też u Plutarcha, który jednak postara się wnieść do swe-

go pojęcia Boga nieco dynamizmu, a nawet społecznej miłości. Nie ośmieli się

wprawdzie naruszyć jego stałej i niezmiennej natury, ale wyposaży go w cno-

ty społeczne, takie jak miłość, które w niosą w jego życie dynamiczne relacje

społeczne (o czym nieco dalej).

Na filozofię Plutarcha również bardzo mocno wpłynęło odkrycie niecielesno-

ści i transcendencji. To odkrycie spowodowało nowe rozumienie pojęć „Bóg”

i „boskość”, a to z kolei musiało doprowadzić do starcia Plutarcha ze stoikami

i epikurejczykami na terenie teologii. Plutarch ostro polemizuje ze stoicką (i He-

raklitejską) koncepcją Boga, która utożsamia Boga z rozumną naturą i duszą

świata. Bóg według niego nie może być obciążony jakąkolwiek materialnością

czy zmiennością. Musi być bytem absolutnie niecielesnym i niezniszczalnym,

gdyż nie ma w swojej metafizycznej strukturze nawet śladu materii, która sama

w sobie jest zniszczalna i podlega śmierci¹⁷.

Ontologiczna koncepcja Boga

w dialogu Plutarcha O E delfickim.

Bóg jako istnienie

W dialogu O E delfickim Plutarch określa Boga jako Istnienie¹⁸, Byt (Bytowanie,

Bycie), Byt prawdziwy przeciwstawiony takiemu bytowi, jakim jest człowiek

i pozostałe rzeczy świata fizykalnego, i cały świat w ogóle, o którym nie można

powiedzieć, że bytuje, lecz można — że się staje:

¹⁶ „A na ziemi my, ludzie stanowimy najznakomitsze stworzenie żywe. Chociaż większość,

z powodu braku starania o prawdziwą naukę, tak bardzo się zdeprawowała we wszelakich grze-

chach i występkach, i do tego stopnia rozsmakowała się w zbrodni, a straciwszy niemal doszczęt-

nie łagodność przyrodzoną swemu rodzajowi, tak strasznie zdziczała, że może się wydawać, że

żadna istota na ziemi nie jest gorsza od człowieka” (Apulejusz z Madaury, O bogu Sokratesa, III,

125–126, w: tenże, O bogu Sokratesa i inne pisma, tłum. K. Pawłowski, Warszawa: Wydawnictwo

Naukowe PWN, 2002 (Biblioteka Klasyków Filozofii), s. 14.

¹⁷ W O E delfickim czytamy: „Wydaje się, że właśnie słowo »jesteś« przeciwstawia się tej teorii

i świadczy, że nigdy nie zachodzi w nim przeobrażenie ani przemiana” (Plutarch, O E delfic-

kim, 393 E – 394 F, w: tenże, Moralia II, tłum. Z. Abramowiczówna, Warszawa: PWN, 1988

(Biblioteka Klasyków Filozofii), s. 30.

¹⁸ Grec. einai jest daleką intuicją tomistycznej koncepcji Boga jako czystego Istnienia. W jed-

nym i drugim wypadku pełne, doskonałe, czyli w całej pełni zrealizowane istnienie (bytowanie)

wyznacza naturę Boga i zarazem uzasadnia jego moc twórczą.



42

KAZIMIERZ PAWŁOWSKI

Otóż ja nie sądzę, żeby ta litera (E) oznaczała liczbę czy miejsce w kolejności,

albo spójnik, czy jakąś inną z niesamodzielnych części mowy. Jest to samowystar-

czalny zwrot i przemowa do boga, wprowadzająca jednocześnie tego, kto prze-

mawia, w świadomość istoty boga. Bóg bowiem do każdego z nas, kto tu do niego

przychodzi, jakby na powitanie odzywa się: „poznaj samego siebie”, co chyba nie

jest mniej niż „witaj”? My zaś ze swej strony odpowiadamy bogu: „Jesteś” jako

zwrot właściwy, prawdziwy i jedyny przynależny jemu samemu, potwierdzający

jego istnienie¹⁹.

Świat fizyczny jawi się tu jako Parmenidesowy niebyt, ponieważ nie bytuje, lecz

staje się, jest w ciągłym procesie stawania się. Bóg natomiast istnieje poza cza-

sem, poza wszelkim „jest” i poza „będzie”; jest niezmienny i nieruchomy, czyli

jako w pełni zrealizowany w swym istnieniu i bytowo spełniony swej bytowości

(nie ma się ku czemu rozwijać). To właśnie wyraża, zdaniem Plutarcha, tajem-

nicza litera „E” ze świątyni delfickiej; mówi: ei — jesteś. Tylko do Boga można

zwracać się, mówiąc „jesteś”, bo tylko on jest prawdziwie, czyli istnieje w sposób

prawdziwy²⁰.

Istnienie (pełne, w pełni zrealizowane i spełnione) stanowi niejako naturę

Boga. Do istoty Boga należy to, że istnieje. Istnieje w sposób niejako pełny

i zarazem spełniony. Bóg jest jedynym spełnionym w swej istocie bytem. Jest

przeto doskonały i niezmienny. Jest jedynym bytem, który osiągnął pułap byto-

wości i najwyższy poziom istnienia. Bóg istnieje najsilniej ze wszystkich bytów.

Nie można istnieć mocniej i realniej niż Bóg. Jeśli inne byty istnieją w sposób

całkowicie przygodny i niekonieczny, to on jedyny istnieje niejako ze swojej

natury. Dlatego można powiedzieć, że jest on po prostu istnieniem (byciem),

wręcz kwintesencją istnienia (bycia). Fakt, konieczność istnienia wypływa z je-

go natury. W tej sytuacji Bóg nie może nie istnieć.

Cały świat natomiast, rzucony między rodzenie się a umieranie, skazany jest

na wieczne stawanie się. I — dodajmy — inaczej być nie może. W przeciwnym

wypadku musiałby być bowiem tym samym bogiem co Bóg, który jest stwórcą.

W stosunku do świata żywić można jedynie mniemania i snuć wyobrażenia. Po-

znawać go rozumowo to tyle co chwytać wodę w dłoń, bo umysł nie jest w stanie

pojąć niczego, co się zmienia. Dlatego pozostaje tak długo pusty, aż zwróci się

do tego, co samo w sobie jest stałe i niezmienne. Nie można bowiem znaleźć

się dwa razy w tej samej sytuacji, podobnie jak nie można dwa razy zanurzyć się

w tej samej rzece:

¹⁹ Plutarch, O E delfickim, 391 F – 392 A; s. 26–29.

²⁰ Dodajmy w tym miejscu, że koncepcja Plutarcha ma swą prekursorkę w teologii Filona

z Aleksandrii, również platonika. Ma też pewne późniejsze analogie w chrześcijańskiej litera-

turze gnostyckiej, między innymi w Ewangelii Prawdy (20, 20), której autor o Bogu wypowiada

się w podobnej konwencji. Podobnie jak u Filona, jest to prawdopodobnie, w sensie literackim,

pokłosie Starego Testamentu.



ONTOLOGICZNA I SPOŁECZNA KONCEPCJA BOGA W DIALOGACH PLUTARCHA

43

My bowiem tak naprawdę to nie mamy udziału w istnieniu, lecz każda natura



śmiertelna, znajdując się pomiędzy narodzinami i śmiercią, przedstawia tylko

widmo i pozór samej siebie, niewyraźny i niestały. Jeśli zaś wytężysz myśl, by

ją pochwycić, będzie tak, jak z nabraniem wody w garść: im bardziej zaciskasz

dłoń, żeby ją utrzymać, tym ucieka i przepada to, co ogarniasz. Tak umysł, go-

niąc za całkowitą jasnością co do każdej istoty podległej cierpieniom i zmianom,

błądzi, bo zwraca się to ku jej narodzinom, to ku jej zagładzie, a nic stałego ani

rzeczywiście istniejącego uchwycić nie jest w stanie. „Dwakroć bowiem wejść do

tej samej rzeki nie sposób” według Heraklita²¹, ani dwa razy dotknąć jakiegoś

śmiertelnego bytu w tym samym stanie²².

Jedynie Bóg się nie zmienia. Nie odnoszą się do niego żadne pojęcia wyraża-

jące relacje czasowe. Co więcej, używanie takich pojęć w odniesieniu do niego

byłoby świętokradztwem, gdyż mają one sens w doniesieniu tylko do rzeczywi-

stości przyrodniczej, której on jest całkowicie obcy w sensie metafizycznym, bo

ma zupełnie inną strukturę metafizyczną. Bóg jest jeden i jest jednością, która

wypełnia jego istotę:

Ale bóg istnieje (jeśli trzeba to stwierdzać) i istnieje nie w żadnym czasie, ale

w wieczności nieruchomej, bezczasowej, nie znającej odchyleń, gdzie nic nie ma

wpierw ani później, nic przyszłego ani przeszłego, nic starszego ani młodszego,

Bóg będąc jedynym, wypełnia jedyną teraźniejszością trwanie na zawsze. I tylko

to istnieje naprawdę, co istnieje na jego modłę: co ani się nie stało, ani się nie

stanie; ani się nie zaczęło, ani się nie skończy. Tak oto więc należy ze czcią zwra-

cać się do niego i pozdrawiać: „Jesteś” albo nawet, na Zeusa, tak jak niektórzy

starożytni: „Jesteś tym, co jedyne”. Bóstwo nie jest bowiem mnogością, tak jak

każdy z nas, którzyśmy się złożeni z tysiącznych składników powstałych dzięki

zmianom i jesteśmy zbieraniną różnolitych pierwiastków bezwładnie pomiesza-

nych. Byt natomiast może być tylko jednością, tak jak jedność musi być bytem.

Inność zaś, różniąc się od bytu, wyrodnieje w niebyt²³.

Jedność Boga jest konsekwencją jego natury — jako pełnego, skończonego

i doskonałego w swym istnieniu bytu. Nie ma, poza nim, innych bytów, któ-

re istniałyby równie mocno jak on, a tym samym byłyby równie realne w swym

²¹ Heraklit, fragm. 91 (zob. K. Leśniak, Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej, s. 189).

²² Plutarch, O E delfickim, 392 A–B; s. 26–27.

²³ Tamże, 393 A–B, s. 28–29. Tekst grecki: ‘Ἀλλ᾽ ἔστιν ὁ θεὸς, ῾εἶ᾿ χρὴ φάναι, καὶ ἔστι κατ᾽

οὐδένα χρόνον ἀλλὰ κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν ἀκίνητον καὶ ἄχρονον καὶ ἀνέγκλιτον καὶ οὗ πρότερον

οὐδέν ἐστιν οὐδ᾽ ὕστερον οὐδὲ μέλλον οὐδὲ παρῳχημένον οὐδὲ πρεσβύτερον οὐδὲ νεώτερον· ἀλλ᾽

εἷς ὢν ἑνὶ τῷ νῦν τὸ ἀεὶ πεπλήρωκε, καὶ μόνον ἐστὶ τὸ κατὰ τοῦτ᾽ ὄντως ὄν, οὐ γεγονὸς οὐδ᾽

ἐσόμενον οὐδ᾽ ἀρξάμενον οὐδὲ παυσόμενον. οὕτως οὖν αὐτὸ δεῖ σεβομένους ἀσπάζεσθαι [καὶ]

προσεθίζειν, ῾εἶ᾿, καὶ νὴ Δία, ὡς ἔνιοι τῶν παλαιῶν, ῾εἶ᾿ ἕν᾿. οὐ γὰρ πολλὰ τὸ θεῖόν ἐστιν, ὡς ἡμῶν

ἕκαστος ἐκ μυρίων διαφορῶν ἐν πάθεσι γιγνομένων, ἄθροισμα παντοδαπὸν καὶ πανηγυρικῶς

μεμιγμένον· ἀλλ᾽ ἓν εἶναι δεῖ τὸ ὄν, ὥσπερ ὂν τὸ ἕν. ἡ δ᾽ ἑτερότης, διαφορᾷ τοῦ ὄντος εἰς γένεσιν

ἐξίσταται τοῦ μὴ ὄντος.



44

KAZIMIERZ PAWŁOWSKI

bytowaniu. Można powiedzieć, że w porównaniu do niego inne byty nie istnie-

ją, a zaledwie się stają. Można nawet rzec, że zaledwie usiłują być, ale nie do

końca im się to udaje. Ich istnienie, jeśli tak można powiedzieć, zbyt szybko się

wyczerpuje, by mogły one osiągnąć stan pełnego, zrealizowanego bytu. Tymcza-

sem Bóg już ze swej natury jest w pełni zrealizowany. Jego istnienie wypełnia

całą jego bytowość. Nie ma w nim niczego, co nie byłoby istnieniem (byciem).

Dlatego nie może przestać być. Bycie jest niejako sposobem jego egzystowania.

Ponieważ możliwy jest tylko jeden taki byt, Bóg jest jedynym. Jedność (jedy-

ność) jest jego równie naturalną cechą jak istnienie.

Dodajmy jeszcze, że z tej racji, iż Bóg jest samym istnieniem, kwintesencją

istnienia, jest tym samym czystą, dynamiczną energią twórczą, która zapewnia

istnienie i jemu samemu, i całemu światu. Siłą rzeczy, jest jedyną taką energią

w świecie.

Jak się okazuje, ów bytowy dynamizm Boga wyraża się najpełniej w miłości.

Społeczna koncepcja Boga

w dialogu Plutarcha O zamilknięciu wyroczni.

Bóg i miłość

Przedstawione tezy teologiczne Plutarcha utrzymują się w tradycyjnym duchu

średniego platonizmu²⁴. Trochę nawet przypominają teorie Filona z Aleksan-

drii²⁵, znajdą też swoje analogie w pismach chrześcijańskich, a nawet w gno-

styckiej Ewangelii Prawdy (20, 20)²⁶. I nie są też specjalnie nowatorskie, jeśli

tak można powiedzieć. Jest jednak w teologii Plutarcha coś, co zasługuje na

takie miano, co zresztą już nieco wcześniej zasygnalizowano. Otóż, jak już po-

wiedziano, Plutarch przypisuje Bogu cnoty społeczne, a przede wszystkim cno-

tę miłości, zdolność do kochania, które uzdalniają go do relacji społecznych.

²⁴ Zob. też: F. Ferrari, Il problema della trascendenza nell’ ontologia di Plutarco, „Rivista di Fi-

losofia neo-scolastica” 3 (1996), s. 363–389: R.M. Jones, The Platonism of Plutarch, Menasha:

George Banta publishing Company, 1916. Wyczerpujące omówienie filozofii średniego platoni-

zmu znajdzie czytelnik w książkach: J. Dillon, The Middle Platonists, London: Duckworth, 1996;

G. Reale, Medioplatonismo e riscoperta della metafisica platonica, w: Storia della filosofia antica, t. IV,

Milano: Vita e Pensiero. Publicationi della Università Cattolica, 1978, s. 307–364; W. Theiler,

Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin: Weidmann, 1930; W. Theiler, Forschungen zum

Neuplatonismus, Berlin: Walter de Gruyter, 1966; R.E. Witt, Albinus and the History of Middle

Platonism, Cambridge: Cambridge University Press, 1937 (2 ed. Amsterdam 1971); C. Zintzen,

Der Mittelplatonismus, Darmastadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981.

²⁵ Zob. Filon z Aleksandrii, Alegorie praw, II 1–3, w: tenże, Pisma, tłum. L. Joachimowicz,

Warszawa: Pax, 1986, s. 112 (zob. też: wstęp tłumacza, s. 19–20).

²⁶ Zob. Ewangelia Prawdy, 20, 20, w: Teksty z Nag-Hammadi, tłum. A. Dembska, W. Myszor,

Warszawa: ATK, 1979, s. 146.



ONTOLOGICZNA I SPOŁECZNA KONCEPCJA BOGA W DIALOGACH PLUTARCHA

45

Pisze o tym w dialogu O zamilknięciu wyroczni, w kontekście dyskusji o demo-



nach i ilości światów:

[…] bóg jest wszechdoskonały i nie brak mu żadnej cnoty, przede wszystkim zaś

sprawiedliwości i miłości, które są najpiękniejszymi cnotami i bogom najbardziej

przystoją²⁷.

Tym samym Plutarch odnajduje w Bogu miłość, wprawdzie jeszcze nie jako jego

istotę czy naturę (choć od jakiegoś czasu chrześcijaństwo zdaje się to sugerować),

a jedynie jako cnotę, ale ta cnota, jako jego naturalna dyspozycja, wystarczająco

go usprawnia do wchodzenia w dynamiczne relacje miłosne z innymi istotami

boskimi (z innych światów) i (jak się można domyślać) z ludźmi. Ta miłość

tłumaczy również miłosne relacje Boga z ludźmi, których dusze także należą

do sfery boskiej.

Ponieważ człowiek nosi w sobie podobieństwo do Boga, można się spodzie-

wać, że również jest dysponowany i zdolny do tego typu relacji miłosnych. Moż-

na nawet rzec, że zdolność do miłości, obok wrażliwości intelektualnej, jest

tą najbardziej boską dyspozycją naturalną człowieka. Dodajmy koniecznie, że

zgodnie z greckim duchem ta dyspozycja spełnia się przez zdolność do kocha-

nia, a nie — do bycia kochanym. Dlatego w miłości nie chodzi o to, by być

kochanym, lecz o to, by kochać. Miłość jest zawsze aktem (czynnym), bo, jak

pisał już Platon w Uczcie²⁸, to właśnie ten, który kocha, ma w sobie coś boskie-

go, a nie ten, który jest kochany (jest niejako przedmiotem miłości). Fajdros,

który w Uczcie Platona wypowiada te słowa, dodaje jeszcze, że za to uczucie

miłości, jakie żywił Achilles do Patroklesa, bogowie posłali owego najdzielniej-

szego z wszystkich greckich książąt na wyspy szczęśliwe²⁹. Sam Plutarch odnosi

²⁷ Plutarch, O zamilknięciu wyroczni, 24, 423 D. Cytowany tekst grecki: ἀγαθὸς γὰρ ὢν τε-

λέως οὐδεμιᾶς ἀρετῆς ἐνδεής ἐστιν, ἥκιστα δὲ τῶν περὶ δικαιοσύνην καὶ φιλίαν· κάλλισται γὰρ

αὗται καὶ θεοῖς πρέπουσαι. μάτην δ᾽ οὐδὲν ἔχειν οὐδ᾽ ἄχρηστον θεὸς πέφυκεν. εἰσὶν οὖν ἐκτὸς ἕτε-

ροι θεοὶ καὶ κόσμοι, πρὸς οὓς χρῆται ταῖς κοινωνικαῖς ἀρεταῖς. Cały tekst w polskim tłumaczeniu

brzmi tak: „Przecież i bóg i wieszczbiarstwo mogą istnieć w kilku światach, przy czym przypa-

dek wtrąca się odrobinę zaledwie, podczas gdy większość rzeczy, i to najważniejszych, powstaje

i rozwija się podług pewnego ładu, a wszystko to nie może naturalnie godzić się z nieskończono-

ścią. Następnie bardziej jest zgodne z rozsądkiem, by zrodzony przez boga świat nie był jedyny

ani samotny. Ponieważ bowiem bóg jest wszechdoskonały i nie brak mu żadnej cnoty, przede

wszystkim zaś sprawiedliwości i miłości, które są najpiękniejszymi cnotami i bogom najbardziej

przystoją, a nie może z natury rzeczy posiadać nic na próżno i bezużytecznie — widocznie istnie-

ją poza nim inne światy i inni bogowie, wobec których mają zastosowanie jego cnoty społeczne.

Względem siebie samego lub części siebie samego nie można wszakże stosować ani sprawiedli-

wości, ani łaskawości, ani dobroci, tylko względem innych” (Plutarch, O zamilknięciu wyroczni,

24, w: tenże, Moralia. Wybór pism filozoficzno-popularnych, tłum. Z. Abramowiczówna, Wrocław:

Biblioteka Narodowa. Zakład Imienia Ossolińskich, 1954, s. 353–354).

²⁸ Platon, Uczta, 180 A–B.

²⁹ Tamże.



46

KAZIMIERZ PAWŁOWSKI

tak rozumianą miłość także do uczuć małżonków, dodając, że kochanie chroni

ich od popełniania błędów, które niszczą małżeństwo³⁰.

Ponieważ miłość to bardzo ważne zagadnienie w filozofii Platońskiej, wypada

się przy nim trochę dłużej zatrzymać.

Najważniejszą cechą miłości, w pojęciu Platońskim, jest to, że uruchamia

boski potencjał w człowieku, porusza to, co w nim najbardziej boskie, i prowa-

dzi go do boskości. W tym miejscu wypadałoby postawić pytanie: skąd bierze

się owa dziwna i wręcz tajemnicza moc tego zwykłego, zdawałoby się, uczucia,

jakim jest miłość? Odpowiedź, przynajmniej w konwencji właściwej filozofii

Platońskiej, wydaje się prosta, wręcz nasuwa się sama. Otóż miłość jest zawsze

owocem boskiego natchnienia. Jest niejako boskim szaleństwem, najszczęśliw-

szym z wszystkich szaleństw, jakie bogowie zsyłają. Pisze o tym Platon w Faj-



drosie³¹. Plutarch wiernie mu wtóruje w swoim Dialogu o miłości erotycznej³².

Jednak samo natchnienie, a nawet szał miłosny, jak zwykł się wyrażać Platon,

nie tłumaczy jeszcze wystarczająco siły miłości, która zdolna jest przemienić

człowieka w boga. Wytłumaczenie tego jest jeszcze prostsze. Otóż miłość, po

prostu, sama jest bogiem (Eros jest bogiem) i stąd jej moc. Innymi słowy mó-

wiąc, w boskim natchnieniu bóg sam udziela się człowiekowi, zdolnemu do

miłości, którego (pod wpływem tego natchnienia) opanowuje wtedy to tajemni-

cze uczucie. W człowieku wtedy zamieszkuje (i już w nim pozostaje), jak mówi

Platon, sam bóg³³ objawiający się w uczuciu miłości — tym uczuciu, którym

człowiek kocha drugiego człowieka.

Jednak to jeszcze nie wyczerpuje siły miłości i jej wpływu na egzystencję,

opanowanego przez nią, człowieka. Jest tu jeszcze coś, coś bardzo ważnego, co

ukazuje prawdziwy sens miłości. Otóż ten, w którym bóg zamieszka (a na tym

właśnie, przypomnijmy, polega miłość), sam staje się bogiem. Inaczej mówiąc,

miłość aktualizuje w człowieku boskość, tę boskość, którą otrzymał jako zadanie

do zrealizowaniu w swoim życiu. Czyni go w ten sposób całkowicie spełnionym

człowiekiem, który, jeśli tak można powiedzieć, zrealizował swoje prawdziwe

ziemskie powołanie.

Platon w Uczcie przypisał miłości zdolność do mistycznych uniesień, w tym

do mistycznej ekstazy. To właśnie w miłosnej ekstazie człowiek, w którego du-

szy panuje ustawiczna miłość, ogląda Boga jako absolutne Piękno i jednoczy

się z nim³⁴. Plutarch, utrzymując się w tej mistycznej tonacji, w osiemnastym

³⁰ Plutarch, Dialog o miłości erotycznej, 23. Zob. K. Korus, Program wychowawczy Plutarcha

z Cheronei, Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1978, s. 15–31.

³¹ Platon, Fajdros, 244 A, 245 B, 265 B.

³² Plutarch, Dialog o miłości erotycznej, 16.

³³ Platon, Uczta, 180 A–B.

³⁴ Platon, Uczta, 210 E – 211 B.



ONTOLOGICZNA I SPOŁECZNA KONCEPCJA BOGA W DIALOGACH PLUTARCHA

47

rozdziale swego Dialogu o miłości erotycznej porównuje uniesienia miłosne do



uniesień, jakich doznają wtajemniczani w misteria:

Na Zeusa, czyż to nie jawne nawiedzenie przez bóstwo? Czyż nie nadprzyro-

dzony ów wstrząs duchowy? Czy Pytia, dotykając trójnoga, doznaje czegoś rów-

nie wstrząsającego? Kogoż z natchnionych uczestników misteriów dźwięki fletu,

tympanu i obrzędy Wielkiej Matki wprawiły w aż takie uniesienie?³⁵.

W rozdziale dwudziestym tego samego dialogu dodaje, że człowiek zakochany

(kochający) dostępuje po śmierci wtajemniczenia w misteria swego boga:

Prawdziwy bowiem miłośnik, gdy znajdzie się na tamtym świecie i zazna tam, jak

się godzi, obcowania z pięknymi istotami, otrzymuje skrzydła i wtajemniczony

w misteria swego boga, uczestniczy w pląsach dookoła niego i towarzyszy mu,

dopóki nie nadejdzie pora, żeby udał się na błonia Księżyca i Afrodyty i tam

usnął oczekując nowych narodzin³⁶.

Miłość zatem rzeczywiście wydobywa w człowieku to, co w nim najbardziej

boskie i zarazem najbardziej ludzkie, arcyludzkie, jak mówił Sokrates w Pań-



stwie³⁷, prowadzi go boskości. Nie byłoby to jednak możliwe, gdyby człowiek

już ze swej natury nie był zdolny do miłości. Bóg jedynie, jeśli tak można po-

wiedzieć, aktywizuje tę dyspozycję. Skąd jednak owa zdolność się wzięła? To

pytanie nadal pozostaje bez odpowiedzi, przynajmniej u Platona. Biorąc pod

uwagę, że, według Platona, człowieka, a przynajmniej jego duchowy pierwia-

stek, stworzył Bóg, można przypuszczać, że zdolność do kochania dziedziczy

człowiek po Bogu stwórcy. Nie jest to jednak takie oczywiste, zwłaszcza że sam

Platon nic nie mówi o takiej dyspozycji (zdolności do kochania) w odniesieniu

do Boga czy Demiurga. U Plutarcha jest to znacznie jaśniejsze, ponieważ ową

tajemniczą zdolność do kochania, według niego, posiada Bóg i jest to dyspozy-

cja istotna dla tego Boga. Ponieważ Bóg, jako ojciec wszystkich bogów i ludzi,

jest także ojcem człowieka, przeto można się domyślać, że i ta zdolność do ko-

chania również jest boskim dziedzictwem i trwałą dyspozycją duchową ludzkiej

duszy, choć jak wszystkie dyspozycje musi być uaktywniona. Uaktywnia ją, jak

wiadomo, boskie natchnienie. Realizując ową natchnioną miłość, człowiek wy-

pełnia swoje powołanie do boskości (wspomniany wyżej ideał upodobnienia do

³⁵ Plutarch, Dialog o miłości erotycznej, 18, w: tenże, Moralia, tłum. Z. Abramowiczówna,

Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1977, s. 348). Podobnie Plutarch pisze w roz-

dziale 23 (zob. przyp. 36).

³⁶ Tamże, 20, s. 357. Plutarch uczy o dwóch umieraniach: pierwszym, cielesnym, gdy pozbywa-

my się ciała na ziemi, uwalniając duszę oraz umysł, oraz drugim, gdy umiera dusza, uwalniając

umysł — zob. Plutarch, O obliczu widniejącym na księżycu, 943 B–C, w: tenże, Moralia, II,

s. 188).

³⁷ Platon, Państwo, 501 B.




48

KAZIMIERZ PAWŁOWSKI

Boga). Staje się podobny do Boga także pod tym względem, że kocha innych

ludzi.


Być może właśnie w tej społecznej koncepcji Boga, jako istoty ze swej natury

zdolnej do miłości, dałoby się odnaleźć teologiczne uzasadnienie dla wyjątkowe-

go, a nawet rewolucyjnego dla jego epoki, stanowiska Plutarcha wobec miłości

małżeńskiej, w tym erotycznej, i w ogóle miłości rodzinnej. Wystarczy powie-

dzieć, że w czasach, w których małżeństwa zawierało się jako zwykłe kontrakty,

Plutarch głosi mimo wszystko, że to jednak miłość powinna być tym czynni-

kiem, który ma łączyć ludzi w związku małżeńskim. Podobnie rewolucyjnie wy-

powiada się o miłości erotycznej w małżeństwie, a pamiętamy, że jeszcze wtedy

w Grecji miłość rozumie się zwykle w kategoriach homoseksualnych³⁸. Uzna-

je ją mianowicie za spoiwo i źródło wzajemnej więzi i wzajemnego szacunku,

a nadto widzi w niej czynnik sprzyjający osobowemu rozwojowi małżonków³⁹.

Trzeba koniecznie dodać, że Plutarch z całą mocą przyznaje zdolność do kocha-

nia również kobietom, co w jego czasach też było poważną nowością w Grecji.

Na zakończenie warto przytoczyć jeszcze jedną myśl Plutarcha, która po-

kazuje jego stosunek do bogów wyznawanych przez inne narody, tym razem

z dialogu O Izydzie i Ozyrysie, gdzie w rozdziale 67 Plutarch pisze, że istnie-

je tylko jeden rozum porządkujący cały wszechświat i jedna opatrzność, która

wszystkim kieruje, i podobnie wszędzie u wszystkich narodów są te same moce,

które opiekują się właściwymi sobie sprawami i odbierają należną sobie cześć.

Dlatego różnicowanie bogów według różnic narodowych jest pozbawione racji.

W gruncie rzeczy różnią ich tylko imiona nadawane im przez te narody. Wszy-

scy w gruncie rzeczy czczą tych samych bogów, tyle że pod różnymi imionami⁴⁰.

³⁸ Sam Plutarch, pozostający w szczęśliwym związku małżeńskim (przy tym oboje, jak pisze

w 10 rozdziale swojej konsolacji do żony, byli wtajemniczeni w misteria Dionizosa, zapewne typu

orfickiego), dość jednoznacznie odnosi się do tej kwestii: „Ale stosunek z płcią męską, jeśli jest nie-

dobrowolny, to jest przemoc i napaść; jeśli dobrowolny, to słabość i zniewieściałość tych, którzy

pozwalają, według słów Platona, żeby ich pokrywano i zapładniano jak bydlęta [Platon, Fajdros,

250 E]. Takie »łaski« pozbawione są całkiem uroku, nieprzyzwoite i nic nie mające wspólnego

z Afrodytą” (Dialog o miłości erotycznej, 5; s. 316–318). Sam Platon, choć często mówi o mi-

łości w konwencji homoseksualnej, w Prawach, swoim ostatnim dziele, traktuje jednak miłość

homoseksualną jako niezgodną z naturą: „[…] a obcowanie mężczyzn z mężczyznami i kobiet

z kobietami jest przeciwne naturze i pierwotnie było to zuchwałe nadużycie” (Prawa, 636 C,

tłum. W. Witwicki, w: Platon, Państwo, t. II, Prawa. Księgi 1–7, Warszawa: Państwowe Wy-

dawnictwo Naukowe, 1958, s. 287; zob. też Prawa, 836 C, 838 E).

³⁹ Plutarch, Dialog o miłości erotycznej, 23: „Natomiast dla prawej małżonki stosunek płciowy

jest początkiem przyjaźni, gdyż jest jakby współuczestnictwem w wielkich misteriach. Rozkosz

jest rzeczą chwilową, ale z niej wykiełkowuje i rozrasta się codziennie szacunek, czułość, wzajem-

ne przywiązanie i zaufanie” (w: Plutarch, Moralia. Wybór pism filozoficzno-popularnych, s. 364).

⁴⁰ Plutarch, De Iside et Osiride, 377 E – 378 A.



ONTOLOGICZNA I SPOŁECZNA KONCEPCJA BOGA W DIALOGACH PLUTARCHA

49

W związku z tymi teologicznymi poglądami Plutarcha narzuca się pytanie,



czy te poglądy przekładają się w jakiś sposób na religijność lub pobożność Plu-

tarcha. Za odpowiedź na to pytanie niech służy poniższy cytat z dialogu O za-



bobonności:

My zaś uważamy, że do bogów należy się modlić prawdomównymi i sprawiedli-

wymi ustami, i nie należy sprawdzać, czy wnętrzności i ozór ofiarnego bydlęcia

jest bez skazy i taki jak trzeba, a swój własny wykrzywiać i kalać dziwacznymi

i barbarzyńskimi słowami i imionami, znieważając w ten sposób boską, odwiecz-

ną godność religii⁴¹.

Dodajmy jeszcze na koniec, że dla Plutarcha, który pełnił urząd kapłana w świą-

tyni delfickiej, „najświętszą […] i najgodniejszą bóstwa świątynią jest wszech-

świat; do niego wchodzi człowiek rodząc się — nie na to, by oglądać ręką ludzką

uczynione i nieruchome wizerunki bogów, ale dzieła boskiego rozumu, zmysło-

we naśladownictwa istności duchowych, jak twierdzi Platon⁴², mające w sobie

przyrodzone źródło życia i ruchu: Słońce, Księżyc, gwiazdy, rzeki wciąż wodą

płynące, ziemię dającą pożywienie roślinom i zwierzętom. To są najprawdziw-

sze misteria życia i najdoskonalsze wtajemniczenia, które powinny nas napawać

weselem i pogodą, a nie tak jak ogół oczekuje od Kroniów, Diazjów, Panatena-

jów⁴³ i innych takich dni, by dopiero wtedy oddać się wytchnieniom i uciechom,

kupując sobie płatny uśmiech u mimów i tancerzy”⁴⁴.

⁴¹ Plutarch, O zabobonności, 3, w: tenże, Moralia, s. 113.

⁴² Zob. Platon, Timajos, 92 C.

⁴³ Kronie — święto Kronosa, Diazje — ateńskie święto Zeusa Mejlichiosa (Łagodnego), Pa-

natenaje — święto Ateny.

⁴⁴ Plutarch, O pogodzie ducha, 20, w: tenże, Moralia, s. 247.




50

KAZIMIERZ PAWŁOWSKI

THE ONTOLOGICAL AND SOCIAL CONCEPTION

OF GOD IN PLUTARCH’S DIALOGUES

(AGAINST THE BACKGROUND OF GREEK

THEOLOGICAL TRADITION)

S u m m a r y

The paper deals with two inconspicuous theological ideas put forward by

Plutarch of Chaeronea in his two dialogues of the so-called ‘Delphi series’: one

is the ‘ontological’ idea, pertaining to being or existence (On the E at Delphi),

and the other is the ‘social’ conception of god (On the Obsolescence of Oracles).

In the former dialogue, Plutarch describes god as a fulfilled, self-existent, and

unchangeable being, in opposition to the incomplete, dependent, and change-

able being of material things that are in continuous process of becoming. In the

latter dialogue, Plutarch characterizes god as a being able to love and maintain

social relationships marked by love. Both conceptions appear to anticipate theo-

logical ideas of some Christian philosophers. Plutarch’s theological conceptions

are depicted against the background of Greek theological tradition.

Keywords: Plutarch, Plato, Middle Platonism, mysteries, mysticism,

Platonic theology

Słowa klucze: Plutarch, Platon, średni platonizm, misteria, mistycyzm,

teologia platońska





Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2017
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə