― 170 ―
Dialektyczny humanizm zna tę różnicę, z kolei pozytywista, żywiący
do niego głębokie zamiłowanie, jak to czyni Philipp Frank, albo musi
otworzyć się na metafizykę, albo musi zrezygnować z całościowego
ujmowania życia i uznać, że oprócz tego, co sam rozumie pod pojęcia-
mi „sensu” i „znaczenia” występuje jeszcze inne rozumienie, które nie
może być kontrolowane „naukowo”, tj. za pomocą ograniczonych, po-
zytywnych treści. W ten sposób przejawia się w samym pozytywizmie
napięcie, które ma swe źródło w przywiązaniu do metafizyki. Dlatego
też albo stanie się on integralnym humanizmem, płacąc za to cenę bycia
metafizycznym, albo zrezygnuje z metafizyki, a wraz z nią z filozofii
i humanizmu. Tymczasem w dialektycznym humanizmie występuje ana-
logiczna sytuacja, będąca czymś na kształt lustrzanego odbicia. Kie-
runek ten posiada tendencje wiodące go ku pozytywizmowi, ku wie-
dzy pozytywnej, uznawanej za jedyną instancję ludzkiej orientacji we
wszechświecie, której chętnie powierzyłby funkcję przewodnią. Mu-
siałby jednak uznać za wiedzę pozytywną coś, co nią nie jest – wiedzę
rozumianą całościowo, filozoficznie. Ponadto życzyłby sobie, aby jego
filozofia była tak obiektywna, tak niezależna i wolna od wszelkiej ludz-
kiej ingerencji, jak to jest w przypadku relatywnej wiedzy empirycznej.
Jednakże pomiędzy wiedzą filozoficzną a empiryczną wciąż brakuje
członu pośredniego, a także konieczne są ciągłe korekty i korekty ko-
rekt, aby zadość uczynić wymaganiom całościowości z jednej strony,
zaś obiektywności z drugiej. Zabiegi te kończą się tym, że w sposób
rzetelny nie zostaje spełnione żadne z niniejszych założeń.
Ani pozytywizm, ani dialektyczny humanizm nie są zatem gotowe
na zmierzenie się z zagadnieniem całościowości, obydwa kierunki są
zresztą w pełni tego świadome. Żądać naukowego rygoru, naukowej
obiektywności w odniesieniu do wszystkiego znaczy tyle, co poświęcać
autonomię życia wraz z jego relacjami na rzecz całości. Z kolei odwrot-
nie, chcąc zachować całość można ją zaprojektować jedynie w jej pod-
stawowym wymiarze, poświęcając tym samym szczegóły naukowości.
Czy nie z tego względu istnieją niektóre kierunki poruszające się w ra-
mach tej zamkniętej dialektyki, a w związku z tym w sposób koniecz-
ny napotykające zagadnienie całości nawet wówczas, gdy chciałyby je
pominąć z racji na jego zwykłą metafizyczność? Czy nie z tego właśnie
względu, że są one bezlitośnie zniewolone metafizyczną filozofią?
Oprócz tego pozytywizm i dialektyczny humanizm zbytnio upra-
szczają sens metafizyki. Postrzegają ją jako zsekularyzowaną teologię,
która posiada jedynie funkcję społecznego oddziaływania. Jednakże
metafizyka jest starsza niż chrześcijańska teologia, to ona dała chrześ-
Kwartalnik Filozoficzny, tom XLIII, 2015, zeszyt 4
© Copyright by Polska Akademia Umiejętności, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2015
― 171 ―
cijańskiej teologii systematyczny język. Z kolei teraz nowożytna me-
tafizyka odbiera teologii, z niewielkim z resztą sukcesem, tylko swoją
wcześniej użyczoną własność. Związek metafizyki z teologią jest wszak-
że jedynie etapem istnienia tej pierwszej, natomiast sama teologia dy-
stansuje się czasami względem niego. Jednakże nowożytny humanizm
ciągle postrzega ją tylko z tej ograniczonej perspektywy wywiedzionej
z przeszłości, która jednocześnie okazuje się krótkowzrocznym spoj-
rzeniem skierowanym na teraźniejszość i przyszłość. Albowiem przy
wszelkiej niechęci do tradycji i formy, którą przyjęła na siebie meta-
fizyka w kościele oraz tradycyjnym państwie, jak również w ich szko-
łach, nowożytny humanizm wciąż pozostaje w ramach wytyczonych
przez tę tradycję. Rozumiany jest dokładnie jako wojowniczy sprze-
ciw skierowany względem rozwiązania pytania tradycyjnej metafizyki,
a nie przeciwko sposobowi, w jaki to pytanie zostało postawione. Moż-
na zrezygnować z odpowiedzi i zatrzymać się na samym pytaniu: kto
wie, czy nie tak właśnie jest w przypadku nowożytnego humanizmu?
Kto wie, czy nie żywił on nadziei na osiągniecie pozytywnej, meryto-
rycznej wiedzy o całościowym zasięgu, podobnie jak w przypadku tra-
dycyjnej metafizyki? Wówczas i tak zwana antymetafizyczna filozofia
nowożytna zawierałaby wciąż jeszcze – metafizykę.
II.
Zasadniczą trudność stanowi dokładne zrekonstruowanie rozwoju
metafizyki od strony czysto historycznej. Nie możemy tego jeszcze
dziś przedsięwziąć z pełną dokładnością z racji braków zarówno w filo-
zoficznym, jak i historyczno-filozoficznym przygotowaniu. Cały trady-
cyjny przekaz dziejów najstarszej fazy greckiej filozofii jest już rein-
terpretacją ich rozwoju widzianą ze stanowiska nowopowstałej meta-
fizyki i rozumianą z punktu widzenia nauki Arystotelesa, która sama
siebie określiła ukierunkowanym na cel spełnieniem, będącym niczym
ἐντελέχεια dotychczasowego rozwoju greckiej myśli. Wiemy, że cała
grecka doksografia filozoficzna, a dzięki niej i nowożytne historiografie
Zellera, Windelbanda oraz Burneta zapośredniczone są w tym pradaw-
nym rozumieniu. Oczywiście dziś wiemy, choć niestety na sposób na-
zbyt negatywny, że ta pozornie zupełnie jasna i niewątpliwie szlachetna
koncepcja leży już w ruinach. Książka Reinharda traktująca o Parme-
nidesie
4
była jednym z pierwszych przejawów przewrotu, tj. rozpadu
4
K. Reinhard, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie,
Frankfurt a. M. 1977.
Kwartalnik Filozoficzny, tom XLIII, 2015, zeszyt 4
© Copyright by Polska Akademia Umiejętności, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2015