Negatywny platonizm o genezie, problematyce I zaniku metafizyki oraz pytaniu, czy filozofia

―  198  ―

zofię wolności generalnie identyfikuje się z nauką niemieckiego idea- 

lizmu, nie ma bowiem wątpliwości, że historycznie do niej nawiązuje. 

Jednakże  filozoficzny  idealizm  jest  filozofią  absolutności,  suweren- 

ności  podmiotu,  dominującego  historycznego  ludzkiego  Ja,  któremu 

implikuje się znaczenie bycia absolutną substancją. Podobnie jak su-

biektywizm,  tak  i  niemiecki  idealizm  jest  metafizyczny:  jest  nauką, 

która  bada  uniwersum  w  jego  całości  i  głębi,  nauką  o  całokształcie 

wszelkiej rzeczywistości. Jeśli ktokolwiek czyni próby przezwycięże-

nia tegoż projektu filozofii będącej nauką o absolutnej całości, jak ma 

to miejsce u Kanta, to robi to ostatecznie przecież w imię metafizyki 

„mającej być nauką” i w imię wolności jako najgłębszej własności czło-

wieka. W opozycji 

znajduje się Idea posiadająca szczególną własność 

polegającą  na  oczyszczaniu  z  metafizyczności,  znajdująca  się  ponad 

subiektywną i obiektywną egzystencją. Gwarantem jest tu chorismos, 

dzięki któremu nie spotkamy się w niej z żadnym istnieniem w sensie 

jakiejkolwiek treści albo procesu doświadczenia. To w człowieku za-

chodzi doświadczenie wolności, człowiek jest jej „miejscem”, ale to nie 

oznacza, że on sam w tym doświadczeniu jest wystarczający. Podobnie 

jak pasywne doświadczenie zaświadcza o uniwersum przedmiotowego 

istnienia i razem z całokształtem naszych świadomościowych proce-

sów jest dowodem na istnienie w całości, tak i nasze aktywne doświad-

czenie jest również świadectwem, ale czegoś, czego nie możemy uznać 

za „istnienie” w taki sam sposób i w takim samym stopniu, w jakim 

przyjmowaliśmy i przedstawialiśmy je wcześniej.

Czyż  nie  znajdujemy  się  tu  dokładnie  w  obliczu  paradoksu  ne-

gatywnej  nauki  o  Idei,  gdzie  musi  ukazać  się  nam  jej  wewnętrzna 

sprzeczność? Czyż nie musi się nam jawić Idea jako coś zasadniczo 

nieistniejącego  –  właśnie  z  powodu  chorismos,  który  zmusza  nas, 

abyśmy bezwarunkowo umiejscowili ją w opozycji względem całoś- 

ci  wszelkiego  bytu,  obiektywnego  i  subiektywnego?  Co  jednak  po-

zostaje, po  wykluczeniu całości istnienia, jeśli nie absolutna nicość? 

Czyż  nicość,  jak  udowodnili  to  liczni  logicy  i  metafizycy,  nie  jest 

niemożliwym pojęciem, gdy weźmiemy ją w absolutnym słowa zna-

czeniu, gdy nie jest rozumiana tylko jako rozdział między rzeczywi-

stościami, jako metoda wyrażania się, jako zwykły sposób używania 

znaków, które służą do oznaczania przedmiotów? Czy więc nauka nie 

jest  przymuszana  tutaj  do  potwierdzenia,  że  zawiodła  dokładnie  tak 

samo  jak  niegdyś  pozytywny  platonizm  z  tego  względu,  że  hiposta-

zuje  niemożliwe,  nierzeczywiste,  że  posługuje  się  zwykłymi  flatus 

vocis?

Kwartalnik Filozoficzny, tom XLIII, 2015, zeszyt 4

© Copyright by Polska Akademia Umiejętności, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2015

---

―  199  ―

W  tym  tkwi  właśnie  jedna  z  pokus  języka,  który  jest  stworzony 

do praktycznego oznaczania tego, co rzeczywiste, że język uczy nas 

rozumieć nieistniejące przede wszystkim jako przedmiotowe nieistnie-

nie, tzn. jako zwykłe pojęcie relacji, jak zrobił to już Platon w Sofiście 

oraz liczni inni po nim. Przy użyciu pojęcia relacji, stosunku pomiędzy 

istniejącymi rzeczami, da się również uchwycić oraz umiejscowić nie-

istnienie. Jednak Platon również wiedział, że nieistnienie się skrywa, że 

istotowo przebywa w skryciu i pierwotnie jawi się nam przede wszyst-

kim  w  postaci  siły  determinującej  nasze  życie,  aniżeli  jako  pojęcie, 

w które nasza uprzedmiotawiająca myśl chce je zakląć.

W jakim sensie determinuje nasze życie ta odrębna moc, która jest 

inna, niż przedmiotowości składające się na uniwersum, w nim obec-

ne, wobec których nie pozostaje nam nic innego, aniżeli je po prostu 

uznać? Powiedzieliśmy już, że dla ludzkiego życia charakterystyczne 

jest jego powiązanie z całością, że ludzkie życie jest życiem w całości. 

Nie ponad całością, nie w ten sposób, że moglibyśmy objąć całe uni-

wersum i uprzedmiotowić, je jak od zawsze życzyłaby sobie tego teoria 

metafizycznie-pozytywna. Ale w ten sposób, że wiemy o wszystkim 

przeżywanym i przeżywającym, że przynależą one do tego całokształtu 

realnego działania, że w jakiś sposób, za pomocą pewnego modelu bądź 

schematu, jesteśmy w stanie zrozumieć to, co się odgrywa w tej ca- 

łości, że mamy jednocześnie na podorędziu kryteria i środki, które od-

noszą się zarówno do tego, co w niej realne, jak i nierealne. Jednakże co 

z nich tworzy tę całość, do której to całości dostępu nie mamy? Skoro 

jednak nie jesteśmy w stanie uchwycić całości, skoro całość nie będzie 

dla nas nigdy autentycznym przedmiotem i substancją, skąd w takim 

razie bierze się nasz stosunek względem niej? Dlaczego nasze życie nie 

rozpada się na serie zwykłych niespójnych zdarzeń, ale rozpościera się 

jakby na jednolitej scenie?

Stosunek ten pochodzi od Idei będącej pierwotnym źródłem, z któ-

rego wypływa nasze życie. Każda przedmiotowa i podmiotowa daność 

poddawana  jest  krytyce  Idei,  jest  przywiedziona  do  stosunku  z  Ideą 

tym, że ona wypowiada nad nimi swoje nie, orzeczenie swej transcen-

dencji. Ludzka wolność nie jest niczym innym, niż drugą stroną trans-

cendencji Idei. Każde nasze ograniczone doświadczenie, każda rzecz, 

która może pojawić się w naszym skończonym, zamkniętym horyzon-

cie jest wyłącznie wyrazem braku możliwości osiągnięcia pułapu Idei. 

Z  kolei  Idea  jest  niewypowiadalna  i  nieuchwytywalna,  jest  wieczną 

tajemnicą  właśnie  z  tego  powodu,  że  żadna  rzeczywistość  nie  jest 

w stanie jej wyrazić, nie jest do niej podobna, że w końcu każdorazowo 

Kwartalnik Filozoficzny, tom XLIII, 2015, zeszyt 4

© Copyright by Polska Akademia Umiejętności, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2015

---