318
ANTAL GYÖNGYVÉR
decât a adevărului “particular”, în schimb, Machiavelli afirmă, cu spirit istoric
şi politic: “Mi s-a părut că este mai potrivit să urmăresc adevărul concret
al faptelor decât simpla închipuire” (1431). Apreciind că “adevărul este
acea entitate ce nu este inferioară nici unui alt lucru” (1432), Bruno pare să
aplaneze polemica legată de acest concept, recunoscând, în Spaccio, felurite
perspective de abordare a sa. El distinge cauza, ca adevăr aflat deasupra
lucrurilor, lucrul, ca adevăr concret, şi cunoaşterea, ca adevăr derivat din
lucruri. Le numeşte “adevăr ideal, natural şi noţional”, adică “metafizic, fizic
şi logic” (1433). Cât de însufleţite de spiritul adevărului sunt complexele
personalităţi ale umanismului european se poate înţelege, însă, cel mai bine
din tulburătorul murmur al lui Galilei, aflat în faţa inchizitorilor: “Eppur si
muove!”, căci adevărul numai în mărginita societate umană este relativ şi, în
rând cu el, în sfera conceptului kallokagaqia, alături de frumos, şi binele
[117*], fapt ce-l determină pe Ronsard să scrie: “Ce-i bine într-o parte e crimă
într-alt loc” (1434).
Cearta filosofilor pare a fi un argument al acestei constatări: în timp ce
Epicur numeşte binele suprem plăcere, adică bucurie de a trăi (1435), Platon
şi Aristotel ajung, paradoxal, pe cale raţională la binele făgăduit de divinitate
(1436), acesta fiind văzut drept scop al omenirii.
La Olahus, sinonimia dintre bine şi binele obştesc este evidentă în traiul
de zi cu zi al comunităţilor (1437) şi în strădania aleşilor (Attila elaborează
legi “bono publico” (1438)).
În acest sens, Lorenzo Valla observă că binele stoic, nefiind natural, este
unul zadarnic (1439), Niccolò Machiavelli, sfătuind principele ca, “la nevoie,
să ştie să facă răul”, atrage atenţia: “Nu binele particular, ci binele general
este cel care asigură puterea cetăţilor […] şi dacă se întoarce vreodată […]
în dauna vreunui individ […], sunt, în schimb atâţia cei pentru care măsura
este bună.” (1440). De asemenea, ideea călăuzitoare a revoluţiei franceze
(“L’homme est bon par nature […]”) apare explicit în maximele din Amin-
tirile politice şi civile ale aceluiaşi Machiavelli: “Prin fire, toţi oamenii sunt
înclinaţi mai mult spre bine decât spre rău” (1441). Preocupat de formele
de manifestare ale binelui, Torquato Tasso, în dialogul său cu iz ficinian,
Minturno, găseşte că “înfăţişarea sau imaginea binelui” este frumuseţea
[118*], ea fiind “victoria repurtată de formă asupra materiei” (1442) şi purtând
atributele inexorabile ale creaţiei: “Domnul […] nu este […] frumos […],
deoarece nu este creat” (1443). În opinia lui Tasso, frumuseţea “nu suportă să
fie descrisă sau delimitată de loc, timp, materie sau de către cuvinte” (1444).
La Ficino, “ochiul singur se bucură de frumuseţea trupească […], astfel
încât plăcerea atingerii nu este parte a iubirii […], ci este o desfrânare şi o
tulburare a omului rob” (1445), iar la frumuseţea spirituală se poate ajunge
NICOLAUS OLAHUS – PERMANENŢE UMANISTE
319
doar prin contemplaţie, ea nefiind accesibilă simţurilor. Ca ficinienii, care
consideră că frumuseţea este “ieşirea la iveală a bunătăţii” (1446), Giulio
Castellani şi Girolamo Fracastoro apreciază că prin frumuseţe se vizualizează
bunătatea – atribut divin al fiinţei umane” (1447) (a se vedea că şi Diacceto
explică vizualizarea frumuseţii tocmai prin faptul că “graţia este o strălucire”
înspre exterior a ceea ce este bun în lăuntrul făpturii umane (1448)). Pentru
platonicieni, frumuseţea înseamnă “o ridicare la Dumnezeu” (1449). În sfera
umană a frumuseţii, graţia devine pentru Romei mişcare dezinvoltă, “agilitate
cu care corpul răspunde sufletului” (1450). Eleganţa frumuseţii în mişcare
conferă distincţie la Alessandro Sardo şi înseamnă “castitate, gravitate,
modestie, politeţe” (1451), pentru ca la Firenzuola dominanta preocupărilor
să fie aspectul particular al frumuseţii feminine, cu implicaţiile sale văzute la
modul naturalist (1452).
Şi la personajele feminine ale lui Nicolaus Olahus se constată armonioasa
îngemănare dintre frumuseţea sufletească şi cea a trupului. Astfel, scriitorul
consemnează că, în finalul legendarei vânătorii legate de etnogeneza ma-
ghiarilor, dintre femeile care, puternice şi înzestrate cu destule virtuţi pentru
a-şi putea duce traiul singure, care tocmai celebrau o sărbătoare în pustiurile
Azovului, Hunor şi Magog şi le-au ales pe cele care erau “forma, decore et
corporis habitu […] praestantes” (1453). Iar figurile de martire, purtând
ipso facto însemnele castităţii, ale ascezei şi evlaviei, sunt parcă blestemate
să trezească instinctul viril al cuceritorilor prin oglindirea în exterior a
frumuseţii lor morale. Cum nici simpla cetăţeană Digna, nici prinţesa Ursula
şi nici preoteasa Eutropia nu îşi pot asuma consecinţele frumuseţii chipului
şi trupului lor, moartea timpurie rămâne unica lor salvare. Umanistul insistă,
realizându-le portretul, asupra complementarităţii frumuseţii firii şi a aspec-
tului: Eutropia este “non minus pulchritudine corporis, quam omnibus
animi dotibus insignis” (1454), iar Digna apare ca o femeie “non religione
et pudicitia minus quam genere nobilis, forma vero tam insignis, ut omnes
alias eius urbis faeminas facile praecelleret” (1455). Cât despre Mycoltha
cea nuntită de regele hun, cronicarul, amintind că de dragul ei Attila uită că
o ceruse în căsătorie pe imperiala Honoria, precizează că ea, fiică de rege,
aleasă fecioară, este şi de o frumuseţe de neîntrecut: “omnibus corporis
dotibus illustris cunctisque aliis foeminis pulchrior” (1456).
În versuri, Olahus rămâne fidel crezului său, fie că-i reproşează pictorului
contesei de Cavalis că, pe lângă frumuseţea chipului, nu a putut-o reda şi pe
cea lăuntrică
(“
Corporis effigiem sola depinxit Apelles
Non animi pulchras fingere quivit opes” (1457)),