Ogólnopolska interdyscyplinarna konferencja studencko-doktorancka „Zmysłowe – ponadzmysłowe. Sensualność w literaturze I kulturze od starożytności do współczesności”



Yüklə 267,85 Kb.
Pdf görüntüsü
səhifə12/12
tarix03.10.2017
ölçüsü267,85 Kb.
#3080
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12

zawodowych,  młodzieżowych,  przestępczych,  treningi  interpersonalne,  psychodramy, 

happening, kolekcjonerstwo”

13



Intensyfikacja  relacji  między  folklorystyką  a  literaturoznawstwem  sprawiła,  że  to  drugie 



musiało  zadać  sobie  pytanie  o  antropologiczne  konteksty  literatury,  gdyż  dla  literackich 

praktyk  zaliczanych  do  folkloru  (lub  zjawisk  folkloropodobnych)  kluczowa  jest  sytuacja 

wykonania – powiada się o synkretyczności twórczości folklorystycznej – a „»wypowiadanie 

stanowi  wtedy  przedłużenie  sytuacji  otaczającej  wypowiadającego«”

14

.  Toteż  podczas  gdy 



„na  gruncie  folkloru  możemy  mówić  o  cyklizacji  utworów  wokół  pewnych  sytuacji  i 

podkreślać istotne konsekwencje egzystencjalne tych utworów, w literaturze (…) mówimy o 

kierunkach, stylach, prądach itp.”

15



Z perspektywy współczesnego literaturoznawstwa sformułowania te brzmią znajomo. Kiedy 

dziś  myślimy  o  literaturze  jako  „przedłużeniu  rzeczywistości”

16

,  warto  powrócić  do  tych 



refleksji literaturoznawczych i  zwrócić uwagę, że wiążą się one z badaniem nie literatury  – 

posłużmy  się  tutaj  terminologią  w  latach  70.  popularną  –  „wysokoartystycznej”,  ale 

„nieoficjalnej”, „nieautonomicznej” i „nieczystej”. 

To  tego  typu  twórczość  stanowi  dla  badaczek  w  oczywisty  sposób  niejednorodny  pod 

względem  angażowanych  zmysłów  (u  uczestników  danych  sytuacji  artystycznych)  – 

„synestetyczny”

17

  –  przedmiot  badań.  Warto  by  zastanowić  się,  jak  literaturoznawca  ma  go 



opisywać  –  tego  dylematu  nie  rozstrzygnęliśmy  ani  kilkadziesiąt  lat  temu,  ani  kilkanaście, 

gdy  dyskutowano  o  pograniczach  antropologii  i  literaturoznawstwa.  Czy  należy  próbować 

ująć jego wielozmysłowość w konkretnej sytuacji, w konkretnym wykonaniu, czy uogólniać, 

tworzyć  ogólne  ramy  tego  rodzaju  praktyk  artystycznych,  czy  też  może  stworzyć  jakąś 

definicję  literackości  i  z  takich  praktyk  wykroić  to,  co  literaturoznawcy  przynależy  jako 

badawczy przedmiot? 

Proponowałbym, aby na ten dylemat spoglądać z perspektywy współczesnej sztuki i estetyki 

– z jej pytaniem o granice tego, co estetyczne i granice dzieła sztuki. Jak powiada Berleant, 

„sztuka współczesna niepomiernie poszerzyła skalę tradycyjnych zmysłów estetycznych (…) 

                                                           

13

 

Tamże, s. 26. 



14

 

M. Czerwiński, Kultura i jej badanie, Wrocław 1971, s. 147. Cyt. za: Sulima, s. 14. 



15

 

R. Sulima, dz. cyt., s. 15. 



16

 

Por. R. Nycz, KTL – wyjaśnienia i propozycje, w: Kulturowa teoria literatury 2. Poetyki, problematyki, 



interpretacje, Kraków 2012. 

17

 



Zob. M. Seel, Estetyka obecności fenomenalnej, przeł. K. Krzemieniowa, Kraków 2008. 


Poszerzenie  estetycznej  wrażliwości,  jak  myślę,  spowodowało  co  najmniej  dwa  główne 

przesunięcia  w  doświadczeniu  percepcyjnym  sztuki  współczesnej.  Po  pierwsze,  doszło  do 

rozmyślnej eliminacji dystansu pomiędzy głównymi czynnikami doświadczenia estetycznego 

(…)  Druga  zmiana  w  doświadczeniu  percepcyjnym  polega  na  rozmyślnym  włączeniu 

elementów  codziennego  życia  w  sztukę”

18

.  Tym  samym  kiedy  Berleant  będzie  badał 



literaturę,  mowa  będzie  choćby  o  „obecności  werbalnej”,  kwestii  wykonania  itp.,  a  więc  o 

kategoriach  wykraczających  poza  badania  tekstocentryczne  (choć  sposób  badania  tych 

aspektów literatury nie jest, jak się wydaje, zadowalający). 

Takie postawienie sprawy  –  to  znaczy  włączenie dyskusji  o przedmiocie  literaturoznawstwa 

(zakładającej analizę różnych „literatur” i obiegów literackich) w dyskusję o statusie sztuki – 

każe  badaczkom  literatury  raczej  poszerzać  przedmiot  badań.  Traktować  tekst  literacki  – 

który  możemy  wyodrębnić  z  danej  praktyki  artystycznej  –  jako  przedłużenie  artystycznej 

sytuacji,  która  angażuje  (po  stronie  odbiorczej  i  nadawczej;  te  role  się  tu  zresztą  często 

przenikają)  wiele  zmysłów  jednocześnie.  Aby  dowiedzieć  się  czegoś  nowego,  z  punktu 

widzenia  literaturoznawstwa,  o  owej  „wielozmysłowości”  powinniśmy  więcej  uwagi 

poświęcać konkretnymi jej realizacjom: konkretnym praktykom, wydarzeniom czy sytuacjom 

artystycznym. 

 

Magdalena  Piwnikiewicz,  Co  oko  widziało,  co  ucho  słyszało  –  dwie  zmysłowe  drogi 

poznania Męża z Nazarethu w powieści Romana Brandstaettera 

 

Abstrakt 



Chrześcijański  sposób  postrzegania  świata  oraz  jego  Stwórcy  zrodził  się  z  fuzji  dwóch 

tradycji - greckiej i hebrajskiej. W owych kręgach kulturowych silnie uobecnia się właściwy 

wyłącznie  dla  nich  klucz  do  zrozumienia  najgłębszych,  często  trudnych  do  językowego 

wyeksplikowania  prawd.  W  przypadku  pierwszego  z  nich  tą  specyficzną  drogą  poznania 

rzeczywistości  jest  zmysł  wzroku,  drugiego  -  słuchu.  Jest  to  oczywiście  uproszczony  obraz 

tych  bardzo  złożonych  wewnętrznie  kultur,  oddający  jednak  prawdę  o  zupełnie  różnym 

sposobie rozłożenia w nich głównych akcentów myślowych. 

Przyjrzyjmy się najpierw tradycji greckiej i przypisanemu jej zmysłowi wzroku. Martin Jay, 

badacz  kultury  wizualnej,  sytuuje  początki  europejskiego  okulocentryzmu  właśnie  w 

                                                           

18

 

Prze-myśleć estetykę. Niepokorne eseje o estetyce i sztuce, przeł. M. Korusiewicz, T. Markiewka, red. 

nauk. K. Wilkoszewska, Kraków 2007, s. 85-86. 




starożytnej  Grecji.  Na  przesłanki  dotyczące  arbitralnej  roli  patrzenia  natrafiamy  w  pismach 

filozoficznych  zarówno  Platona,  skupiającego  swoją  uwagę  na  duchowym  aspekcie 

wizualności,  jak  i  Arystotelesa,  uznającego  wzrok  za  dominujące  narzędzie  zmysłowego 

poznania. Również rozwijająca się na łonie Grecji sztuka starożytna zdaje się być skupiona na 

zmyśle wzroku. W oczywisty sposób odwołują się do niego rzeźba, malarstwo, architektura, a 

także  teatr  posługujący  się  nie  tylko  mową,  lecz  także  ruchem,  gestem  i  utrwaloną  na 

maskach aktorów mimiką. 

Tymczasem  w  tradycji  hebrajskiej  prymarną  rolę  spełniał  słuch.  Słuchanie  zdaje  się  być 

pierwszym  i  nadrzędnym  zadaniem,  które  Bóg  Jahwe  wyznacza  swojemu  ludowi. 

Najważniejsza  modlitwa  judaizmu,  pełniąca  rolę  wyznania  wiary,  rozpoczyna  się  słowami: 



Słuchaj,  Izraelu.  W  świętych  księgach  Tory  pobrzmiewa  przekonanie  o  złudności  wzroku  - 

pozwala on przecież poznać tylko to, co powierzchowne, zaś Bóg i jego tajemnice należą do 

niewidzialnej  sfery  rzeczywistości.  Boga  nikt  nigdy  nie  widział.  Objawia  się  jako  Głos. 

Wartym  uwagi  jest  fakt,  że  Hebrajczycy  nawet  wtedy,  gdy  odwołują  się  do  wizualnych 

elementów  rzeczywistości,  czynią  to  przy  pomocy  właśnie  słuchu.  To  zjawisko  "widzenia 

przez  słyszenie"  ciekawie  opisał  Roman  Brandstaetter,  pisarz  żydowskiego  pochodzenia  i 

jednocześnie znakomity znawca Biblii: 

 

Ten sposób widzenia był swoistą właściwością Izraela, który słysząc opowieść, widział ją 



wraz  ze  wszystkimi  szczegółami,  nawet  najdrobniejszymi,  z  każdym  słyszanym  słowem, 

widzenie  jego  poszerzało  się,  stawało  się  coraz  bardziej  wyraziste,  nieomal  dotykalne  . 

Izrael  bowiem  cokolwiek  słyszał,  to  równocześnie  widział  i  miał  natychmiast  w  swoich 

oczach  w  kształcie  ruchomego  obrazu,  i  nie  będzie  przesadą,  jeżeli  powiemy,  że  lud  ten 

widział  słuchem,  widział  wszystko,  co  jest  słyszalne,  widział  wypowiedziane  słowa  i 

widział  krzyk  i  huk,  widział  grzmot,  widział  dźwięk  harfy  i  śpiew,  widział  melodię 

śpiewanego psalmu [...] 

Wyraźnie  przedstawia  się  nam  zatem  kultura  hebrajska  jako  ten  obszar  cywilizacyjny,  w 

którym  człowiek  opiera  swoje  postrzeganie  rzeczywistości  przede  wszystkim  na  słuchaniu. 

Momentem  przełomowym,  wbijającym  się  niczym  klin  w  zadomowione  w  umysłach 

Hebrajczyków  przekonanie  o  wyższości  słuchu  nad  innymi  zmysłami,  są  narodziny  Jezusa 

Chrystusa.  Był  On  bowiem  żywym  obrazem  Boga.  Przybierając  ludzką  postać, 

dowartościował wzrok jako drogę do poznania. 

Wspomniany  już  Roman  Brandstaetter  w  powieści  Jezus  z  Nazarethu  doskonale  ukazuje  to 

zderzenie dwóch sposobów percepcji, słuchowego i wzrokowego. Bohaterowie napotykający 

na  swojej  drodze  Rabbiego  Jeszuę  ben  Josef,  tajemniczego  Męża,  wykraczają  poza  swoje 




dotychczasowe  doznawanie  rzeczywistości.  Nie  jest  to  już  zakorzenione  w  żydowskiej 

egzystencji  widzenie  zapośredniczone  w  słuchaniu.  Zostają  jak  gdyby  pobudzone  do  życia 

cielesne oczy ludu Izraela, to przez nie Chrystus zagląda do wnętrza dusz. 

W  moim  wystąpieniu  pragnę  Państwu  przedstawić  dokładną  analizę  tego,  jak  uobecnia  się 

powyższe zjawisko  w ostatnich rozdziałach dzieła Romana Brandstaettera, w których temat 

wzrokowego i słuchowego poznania nabiera szczególnego znaczenia. Dzieje się tak z powodu 

ponownego spotkania Jeszuy z uczniami po zmartwychwstaniu. Jest to moment, gdy zarówno 

głuche na słowa zawarte w pismach proroków uszy, jak i pozostające na uwięzi oczy uczniów 

poznają całą Prawdę.  

Ponadto przybliżę szczególnie interesujący wątek relacji między Jeszuą z Nazarethu a Judą z 

Kerijothu, opartej narracyjnie głównie na zmyśle wzroku. Już moment pierwszego spotkania 

tych dwóch postaci, tak istotnych dla historii zbawienia, stanowi genialną zapowiedź dalszych 

wydarzeń: 

Spojrzeli sobie w oczy, po raz pierwszy na ziemi. 

"...Oto on" - pomyślał Jezus. 

"...Oto on" - pomyślał Juda. 

-  Widziałem  Cię,  Panie,  przed  kilkoma  dniami  pod  Portykiem  Salomona  -  szepnął  z 

zachwytem Juda. 

Nakreśloną piórem Romana Brandstaettera historię Judasza można określić mianem dramatu 

wzroku. Na czym dokładnie on polega, postaram się opowiedzieć Państwu w moim referacie. 

 

mgr  Katarzyna  Fedorowicz,  Zmysły,  miłość  i  koncepcja  człowieka  w  Księżnej  de  Clèves 

Marii de Lafayette 

 

Abstrakt 



Księżną  de  Clèves  Marii  de  Lafayette  należy  zaliczyć  do  siedemnastowiecznych  powieści 

psychologicznych,  zawierających,  jak  zauważa  Tadeusz  Boy-Żeleński,  ,,finezję  

i  prawdę  psychologii  miłosnej”.  Akcja  utworu  toczy  się  na  dworze,  zaś  jej  bohaterowie  

to  arystokraci,  ,,godni  ludzie”  (honnetes  gens).  Główna  bohaterka  powieści,  

panna de Chartres, poślubia zakochanego w niej księcia de Clèves. Jako mężatka zakochuje 

się ze wzajemnością w podziwianym przez dwór księciu de Nemours. Pomimo silnych emocji 

względem  wybranka  serca,  pozostaje  wierna  mężowi  i,  co  więcej,  zwierza  mu  się  z  uczuć  



do  innego  mężczyzny.  Po  śmierci  małżonka  księżna  de  Clèves  odrzuca  miłość  

pana de Nemours, oddala się od dworu i wybiera samotniczy tryb życia. 

W tradycji badań powieść Księżna de Clèves wpisuje się w kontekst siedemnastowiecznych 

problemów literacko-dramatycznych i sporów filozoficznych na temat kondycji człowieka. W 

dziełach  Pierra  Corneilla,  jak  zauważają  francuscy  badaczy,  można  zauważyć 

natychmiastowe utożsamianie woli z bytem. W dramatach Jeana Racine’a miłość powoduje, 

że bohater dokonuje introspekcji, ale świadomość, do której  dociera jest  niejasna, mroczna. 

Bohater zostaje opuszczony przez wszystkich i nawet samego siebie, stąd w teatrze Racine’a 

jedną z kluczowych kwestii jest łaska bądź jej brak, który prowadzi do całkowitej destrukcji 

podmiotowości..  Natomiast  w  Maksymach  Françoisa  de  La  Rochefoucaulda  człowiek  jest 

przedstawiany  jako  stworzenie  egoistyczne,  słabe  i  próżne  –  skażone  wszechogarniającym 

grzechem pierworodnym.  

Wizje  antropologiczne  wyłaniające  się  z  francuskich  dzieł  powstałych  w  XVII  wieku 

korespondowały  z  ówczesnymi  sporami  filozoficznymi.  Kartezjusz,  twórca  nowożytnego 

racjonalizmu  intelektualistycznego,  dowodził,  że  ludzkie  istnienia  należy  definiować  przez 

myślenie (cogitare). Filozof twierdził: ,,Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić. Ja jestem, 

ja istnieję; to pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę, bo może mogłoby się 

zdarzyć,  że  gdybym  przestał  myśleć,  to  natychmiast  przestał  istnieć”.  Kartezjusz  odrzucał 

sensualizm,  psychologizm  i  teologizm.  Pierre  Gassendi,  przedstawiciel  naturalizmu, 

poddawał  krytyce  racjonalizm  intelektualny  Kartezjusza.  Dowodził  m.in.,  że  nie  istnieje 

substancjonalna  różnica  pomiędzy  ciałem  i  rozumem.  Zarówno  czynności  umysłowe,  

jak  i  zmysłowe  zależą  od  cielesności.  Pierwsze  jedynie  znacznie  mniej  zależą  od  ciała  niż 

drugie.  Zmysły,  zdaniem  Gassendiego,  stanowią  podstawę  wszelkiego  poznania.  Z  kolei 

Blaise  Pascal,  przedstawiciel  jansenizmu,  poddał  krytyce  racjonalistyczne  przekonanie  

o  prymacie  rozumu  i  naturalistyczne  o  prymacie  zmysłów.  Pascal  postulował  nadrzędność 

wiary  nad  rozumem,  etyki  nad  poznaniem  oraz  życia  wiecznego  nad  doczesnym.  Filozof 

uważał,  że  człowiek  skażony  jest  grzechem  pierworodnym,  toteż  konieczna  jest  łaska  

w kwestiach dotyczących życia ludzkiego. 

Serge  Doubrovsky  (za  Georgesem  Pouletem)  wskazuje,  że  w  Księżnej  de  Clèves 

doświadczenie  miłości  przerywa  ciągłość  bytu  i  objawia  spontaniczne  wartości,  które  

nie zapośrednicza się od innych osób. Badacz twierdzi, że wybór bohaterki, czyli odrzucenie 

miłości  oraz  wycofanie  się  ze  świata  społecznego,  wynika  ze  świadomości  siebie  i  etosu 

arystokratycznego,  zgodnie  z  którym  należy  dążyć  do  zachowania  władzy  nad  sobą,  

aby  zachować  godność  i  honor.  W  referacie  zostanie  przedstawiona  kwestia  zmysłów  




i  miłości  zawarta  w  dziele  Marii  de  Lafayette.    Wizja  kondycji  ludzkiej  wyłaniającej  się  

w  Księżnej  de  Clèves  kwestionuje  założenia  antropologiczne  nowożytnego  racjonalizmu, 

naturalizmu  oraz  jansenizmu.  Natomiast  koresponduje  z  tomistycznym  ujęciem  człowieka, 

zgodnie  z  którym  dusza  stanowi  ,,poruszyciela”  ciała  oraz  zasadę  życia,  duszo-forma  jest 

związana  z  ciało-materią.  Według  tomistów,  każda  dusza  ludzka  jest  różna  od  innych,  

gdyż  została  stworzona  do  danego  ciała.  Człowiek,  jak  wszystkie  jestestwa,  posiada  istotę 

(możność)  i istnienie (akt), dzięki któremu aktualizuje swoją istotę i uczestniczy w istnieniu 

Boga.    Św.  Tomasz  z  Akwinu  odrzucał  zarówno  spirytualizm  (bliski  Kartezjuszowi),  

jak i materializm, a dowodził, że dusza ludzka nie może bytować bez ciała (chociaż jest ono 

niedoskonałe).  Co  więcej,  zdaniem  filozofa,  funkcje  duchowe  są  zespolone  z  cielesnymi,  

zaś  u  podstaw  kondycji  ludzkiej  leży  cognosco  (poznawanie),  nie  zaś  cogito.  Księżna  

de  Clèves,  poznając  świat  zmysłowo,  emocjonalnie  i  rozumowo,  dostrzega  niedoskonałość 

człowieka oraz niewystarczalność wolnych wyborów jednostki. Toteż wycofuje się ze świata, 

aby spełnić (zaktualizować swoją istotę) w danym jej czasie życia ludzkiego. 

 

 

mgr Patryk Szaj, Roland Barthes – hermeneutyki ciała 



 

Abstrakt 

Nowożytna  zachodnia  filozofia  podmiotu  albo  nie  interesowała  się  ciałem  w  ogóle,  albo 

myślała o nim jako o gorszym elemencie binarnej opozycji przybierającej rozmaite warianty 

(ciało – dusza, ciało – rozum itp.). Wsparta na metafizycznej tradycji, którą wywieść można 

jeszcze  od  Platona  (zmysłowy  świat  pozoru  kontra  duchowy,  rzeczywisty  świat  idei), 

rugowała  ciało  ze  swojej  opowieści  o  podmiocie  na  rozmaite  sposoby.  Kartezjańskie  ego 

cogito 

jest 


par 

excellance 

bezcielesnym, 

punktowym, 

trwałym 


podmiotem 

epistemologicznym,  czystą  myślą  stojącą  naprzeciw  świata,  res  cogitans  przeciwstawioną 

cielesnej  rozciągłości  i  podzielności  res  extensa.  Kantowskiemu  czystemu  rozumowi 

prezentują  się  byty  wiecznie  obecne  i  odwiecznie  pewne.  Heglowska  świadomość  jest 

świadomością  wcielającego  się  ducha,  dla  którego  zmysły  są  niegodne  teoretycznego 

namysłu.  Husserlowska  świadomość  intencjonalna  jedynie  przypieczętowuje  rozdźwięk 

ducha i ciała, całkowicie eliminując – wedle określenia Jacques’a Derridy – „cielesną stronę 

języka“. 

W tę opowieść o podmiocie nowoczesnym  (i o przezroczystym języku, którym opowieść ta 

jest  snuta)  wkracza  Roland  Barthes  –  książka  będąca  tyleż  specyficzną,  łamiącą  konwencje 




gatunkowe  autobiografią,  ile  „książką  o  Ja“,  o  idei  jaźni  jako  racjonalnym  konglomeracie, 

będącym  efektem  uproszczenia,  poddania  podmiotu  dyktatowi  „ego“.  Barthes  był  jednak 

przekonany, że „w polu podmiotu nie ma desygnatu“, że – słowem – idea „Ja“ jest pusta, że – 

jak  powiadał  Nietzsche  –  „Ja“  jest  efektem  nakładania  się  na  siebie  piętrzących  się  masek 

(personae),  za  którymi  jednak  nie  skrywa  się  żadna  rzeczywista  osoba  (personne).  Autor 

Przyjemności tekstu potwierdzał tym samym modernistyczne diagnozy rozpadu nowoczesnej 

koncepcji  podmiotu,  demaskujące  jaźń  jako  „pozbawioną  substancji  fikcyjną  etykietę 

denotującą zbitki wrażeń“ (Ernst Mach). 

W  tym  miejscu  pojawia  się  konieczność  wyjaśnienia  sformułowania  zawartego  w  tytule 

referatu – „hermeneutyki ciała“. Ani bowiem hermeneutyka nie jest kojarzona z antropologią 

zmysłów, ani też – co oczywiste – Rolanda Barthes’a nie łączy się z myślą hermeneutyczną. 

Trudno  więc  byłoby  znaleźć  w  pismach  hermeneutów  rozleglejszy  namysł  nad  cielesnością 

jako  fenomenem  antropologicznym.  Ale  to  właśnie  jeden  z  twórców  hermeneutyki 

filozoficznej,  Wilhelm  Dilthey,  jest  autorem  jednej  z  pierwszych  krytyk  podmiotu 

epistemologicznego  sformułowanych  z  pozycji  cielesnych.  Dilthey  pisał  bowiem,  że  „w 

żyłach  podmiotu  epistemologicznego  nie  krąży  krew,  lecz  rozcieńczony  sok“.  Podobnie 

Friedrich Nietzsche – nierzadko kojarzony z filozofią hermeneutyczną – twierdził, że tym, co 

dokonuje interpretacji świata, jest nie czysty rozum, ale „aktywne, cielesne popędy w mnogiej 

konfiguracji“.  Z  kolei  Maurice  Merleau-Ponty  był  przekonany  o  „cielesności  jaźni“. 

Wszystkie    te  przeświadczenia  kulminują  w  Heideggerowskiej  filozofii  Dasein,  które  –  w 

przeciwieństwie do kartezjańskiego cogito – nie stoi naprzeciw świata, de facto przemieniając 

go w własny przedmiot przedstawienia, lecz – odwrotnie – jest wrzucone w świat, napotyka 

go w kolistym ruchu rozumienia. 

Podobnej  rewizji  należy  poddać  stosunek  Barthes’a  do  hermeneutyki.  Kiedy  bowiem 

krytykował  on  hermeneutykę  jako  pragnienie  dotarcia  do  głębokiego  sensu  dzieła 

literackiego,  miał  na  myśli  nie  tyle  jakiś  określony  rodzaj  hermeneutyki  współczesnej,  ile 

wypracowany  przez  kulturę  Zachodu  ogólny  model  interpretacji  jako  adekwatnego, 

intersubiektywnie sprawdzalnego dekodowania transcendentnych sensów dzieła literackiego. 

Barthes’owska teoria lektury opiera się zaś na pragnieniu przywrócenia cielesności, cielesnej 

przyjemności  –  zarówno  interpretatora,  jak  i  Tekstu  –  na  obronie  Tekstu  jako  materialnego 

„anagramu  ciała  erotycznego“  przed  zakusami  beznamiętnej  redukcji  dzieła  do  niesionego 

przezeń  sensu.  Ewolucja  teoretycznoliterackich  zapatrywań  Barthes’a  dokonywała  się  więc  

„od  semiotyki  do  somatyki,  od  struktury  do  postury“,  a  przywrócenie  ciała  teorii  literatury 

stanowiło wybudzenie jej z dogmatycznej drzemki. 



Wkroczywszy  zaś  do  opowieści  o  podmiocie,  ciało  pozbawiło  ją  dogmatycznie  zakładanej 

pewności  poznawczej,  skazując  na  hermeneutykę  pojmowaną  jako  żywa  relacja,  dla  której 

rozumienie jest raczej przygodnym wydarzeniem niż codziennością. Tak właśnie funkcjonuje 

ciało  w  Rolandzie  Barthes’ie:  jeśli  podmiot  pragnie  „opowiedzieć  ciało“,  to  jednocześnie 

zdaje  sobie  sprawę,  że  jego  relacja  z  własnym  ciałem  zawsze,  nieuchronnie,  jest  już 

zapośredniczona  przez  język,  będący  domeną  porządku  wyobrażenia.  Podmiot  pragnie 

opowiedzieć ciało, ale ciało jest elementem nieopowiadalnym, a każda próba jego określenia, 

nazwania,  scharakteryzowania,  uśmierca  je.  Ponadto  ciało  nie  jest  „bohaterem“,  posiada 

„nikły  wymiar  teatralny“,  wkracza  na  scenę  głównie  w  codziennych,  mało  istotnych 

doświadczeniach,  takich  jak  migrena  czy  drobne  zmysłowe  przyjemności.  Koniec  końców 

jednak  ciało  stanowi  najbardziej  idiomatyczny,  najbardziej  idiosynkratyczny  elementem 

podmiotu,  poddawany  nieustannej  presji  normatywności  i  nieustannie  wymykający  się  jej. 

Ciało jest tym, co nieuchronnie tracone w tradycyjnych opowieściach o podmiocie, i tym, co 

Barthes pragnie ocalić.  



 

Yüklə 267,85 Kb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə