O‘rta asrlarda sharq falsafasining rivoji reja

5. XIX asr - XX asr boshlarida Markaziy Osiyoda ma'rifatparvarlik va ijtimoiy-siyosiy tafakkur taraqqiyoti
Feodal tuzumga qarshi qaratilgan harakat sifatida ma'rifatparvarlikning kelib chiqishining umumiy qonuniyati turli xalqlarda turli tarixiy davrlarda o‘z xususiyatlariga ega. Shunday bo‘lsa ham, har bir xalqning ma'rifatparvarligi umumiy tarixiy jarayonning ifodasidir. Ovrupoda bo‘lgani kabi, Markaziy Osiyoda ham ma'rifatparvarlik feodal munosabatlar, eskilik, qoloqlik va an'analarga qarshi qaratilgan oqim sifatida o‘zini namoyon qildi. Uning shakllanishi va rivoji ovrupo madaniyatining ta'siri, feodal holatdagi Markaziy Osiyo va sarmoyadorlikka o‘tgan Rossiya o‘rtasidagi mavjud qarama-qarshilik bilan bog‘langan edi.

Turkistonda ma'rifatparvarlik uzoq tarixiy ildizga ega. XIX asrda ma'rifatparvarlik falsafasining kuchayishi XVI asrda Buyuk ipak yo‘lining o‘z faoliyatini to‘xtatishi, dengiz yo‘llarining ochilishi hamda XVIII-XIX asrlarda yevropa mamlakatlarida sodir bo‘lgan shiddatli texnologik rivojlanish natijasida O‘rta Osiyo xonliklarining ob'ektiv sabablarga ko‘ra taraqqiyotdan orqada qolishi bilan bog‘liqligi hyech kimga sir emas. Xalq xo‘jaligi va umumiy taraqqiyotga katta zarar yetkazgan ichki o‘zaro urushlar esa bu qoloqlikning sub'ektiv sabablari hisoblanadi. Shunday sharoitda ilg‘or ziyolilar mazkur qoloqlik sabablarini teran tahlil qilib, taraqqiyotga erishish yo‘llarini izlay boshladilar va keng xalq ommasini ma'rifatli qilishni bu yo‘ldagi birlamchi vazifa deb bildilar. Turkistonning Rossiya imperiyasi tomonidan bosib olinib, Buxoro va Xivaning unga tobe' bo‘lishi mintaqani markazning xom ashyo manbaiga aylantirib, vaziyatni yanada chuqurlashtirdi. Shu bilan birga, bir tomondan - bank sarmoyasi, ikkinchi tomondan - yevropa va Osiyodan demokratik g‘oyalarning kirib kelishi dunyo bilan iqtisodiy aloqa o‘rnatish imkoniyatlarini namoyon etdi, mintaqada hurfikrlilikning rivojlanishiga imkon yaratdi. Bu asosiy maqsadlaridan biri ma'rifatparvarlik bo‘lgan milliy ozodlik falsafasining shakllanishidagi ilk qadamlar edi. Uning tarafdorlari mintaqaning turli burchaklarida ko‘tarilgan xalq qo‘zg‘olonlarini boshqarish, tashkil qilish yoki qo‘llab-quvvatlashdan hali uzoq bo‘lsalar-da, lekin ularning kelib chiqish sabablarini yaxshi anglar edilar va bu toifaning mavjud tuzumga tanqidiy munosabati, islohot o‘tkazish zarurligini tushunishi -o‘sha davr uchun katta yutuq edi. Taniqli olim Ahmad Donish islohotlar o‘tkazishning eng faol tarafdorlaridan biri edi. Keyinchalik Muqimiy, Furqat, Hamza, Berdaq, Zavqiy, Bayoniy, Avaz O‘tar kabi shoirlar o‘z she'rlarida xalqni ilm va ma'rifatga chaqirdilar. Abay, Cho‘qon Valixonov kabi taniqli arboblar demokratik g‘oyalar bilan qurollangan bo‘lib, ular bu mushkul ahvoldan chiqishning yo‘lini nafaqat ma'rifatda, balki turkiy xalqlarning birlashuvida ko‘rar edilar. Xuddi shu zaminda ma'rifatparvarlikdan siyosiy talablarni ko‘tarib chiqishga qadar yuksalgan jadidchilik o‘sib chiqdi.

Islohotchilik va ma'rifatparvarlik yangi falsafasining shakllanishida qomusiy bilim sohibi, tabiiy va aniq fanlarni chuqur bilishi tufayli muhandis deb ulug‘langan Ahmad Donish (1827-1897) (To‘liq ismi - Ahmad ibn Mir Nosir ibn Yusuf al-Hanafiy as-Siddiqiy al-Buxoriy) alohida o‘rin tutadi. U astronomiya va kosmologiya sohalaridagina tadqiqotlar olib borib qolmay, falsafa, tarix, adabiyot, musiqa san'ati va xattotlik fanlarida ham yetuk edi. Uning nafaqat davlatchilik tarixi haqidagi bilimlar va masalaning falsafiy jihatlari, balki amaliy tajribaga ham asoslangan davlatning qanday bo‘lishi to‘g‘risidagi falsafiy xulosalari jamiyatga kuchli ta'sir ko‘rsatdi. XIX asr 50-yillarining o‘rtalarida Amir Nasrullo saroyiga bosh xattot va musavvir sifatida xizmatga kirgan Ahmad Donish bu yerdagi muhit uning adolatli davlat tuzumi haqidagi tasavvurlariga to‘g‘ri kelmagani uchun o‘z ixtiyori bilan saroy xizmatini tark etadi. Qo‘shin va hukmdorlarga xizmatda tartibning yo‘qligi menga og‘ir va samarasiz tuyuldi, deb yozadi u, shuning uchun meni taklif etganlari va ta'na qilganlariga qaramay, quruq nonga qanoat qilib, madrasaga o‘rnashib oldim¹⁸. Chuqur bilimini hisobga olib, Buxoro amirlari uni uch marta (1857, 1869, 1874) Rossiyaga jo‘natilgan elchilar tarkibiga qo‘shadilar. O‘sha vaqtda Buxoroga qaraganda rivojlangan mamlakatga qilingan safarlar uning hukmron doiralarga bo‘lgan munosabatini yanada keskinlashtirdi - chunki u boshqaruv shakllarining eskirganligi va qoloqligi sabablarini anglab yetdi. Donishning umumiy tenglik to‘g‘risidagi «Franklar nazariyasi» bilan tanishligini taxmin qilish mumkin. 1869 yili Peterburgda bo‘lganida u rus olimlari, jumladan, N.G. Chernishevskiy, N.A.Dobrolyubov va Rossiyaning demokratik kayfiyatdagi boshqa ziyolilari bilan aloqada bo‘lgan mashhur sayyoh P.I.Pashino bilan uchrashadi¹⁹. Ehtimol, bu nazariya bilan u ana shu uchrashuvda tanishgandir.

Donishning siyosiy, ijtimoiy va falsafiy qarashlari uning «Navodir ul-vaqoe» («Nodir voqyealar») kitobida o‘zining nisbatan to‘liq ifodasini topgan^*. Risolada u falsafa, axloq, ijtimoiy hayotning turli masalalari, davlat qurilishi va odamlarning o‘zaro munosabatlari to‘g‘risida mulohaza yuritadi, mavjud idora usulini tanqid qilib, Buxoro xonligining davlat boshqaruvini isloh qilishni taklif etadi. «Risolai muxtasare - tarixi saltanati xonadoni tarixi mang‘itiya» («Mang‘itlar sulolasi saltanati tarixi haqida muxtasar risola») asarida mamlakatdagi vaziyat, boshqaruv tizimi, xalqning ahvoli shuningdek, Rossiya bilan urush o‘zining yorqin ifodasini topgan²⁰.

«Ular, - deb yozadi u Buxoro amirlari (Doniyoldan tortib Abdulahadgacha, faqat Shohmurod bundan mustasno - D.A.) haqida, - nimaiki topmasinlar, o‘zlariga olishadi - bevalar chirog‘idagi alangadan tortib vaqf omborlaridagi nongacha o‘g‘irladilar va bularning barchasi o‘z qursoqlari va aysh-ishratlari uchun... jabr-zulm, xo‘rlik, aminona, vakilona singari turli soliqlarning ko‘pligidan dehqon va hunarmandlarning na sabr qilishga ham, na kurashishga imkoniyati qolgan edi»²¹.

Ahmad Donish ma'rifatparvarlik yo‘nalishidagi islohotlar tarafdorigina emas edi. Amaldorlarning shaxsiy manfaati yo‘lida o‘z mansabini suiiste'mol qilishi, hukmdorlarning ochko‘zligi va shariat qonunlarini o‘z foydasiga xizmat qildirishi, sxolastikaga asoslangan ta'limning ahvoli, davlat mustaqilligini saqlashga yo‘naltirilgan tashqi siyosat tizimining mavjud emasligi, umumiy dushmanga qarshi kuchlarni birlashtirish o‘rniga, mintaqadagi yangi yerlarni bosib olishga qaratilgan nihoyatda cheklangan biryoqlama intilishlar - bularning barchasini ko‘rib, u nafaqat tanqidchi faylasuf bo‘lib yetishdi, balki Vatanining qashshoq ahvolini idrok etishday zalvorli yuk uning chekiga tushdi. U rivojlangan mamlakatlar to‘g‘risida to‘liq tasavvurga ega edi va bir kuni xalq bu holatni yorib chiqishiga hamda u ilg‘or tashabbuslar shaklida namoyon bo‘lishiga ishonar edi. A.Donishning o‘zi davlat qurilishini isloh qilishning batafsil loyihasini tuzadi. Unda irrigatsiya, jumladan, Amudaryodan Buxorogacha bo‘lgan katta sug‘orish kanalini qazish, hunarmandchilik, fan va maorifni rivojlantirishga katta ahamiyat berilgan edi.

O‘sha davr Misr islohotchilari kabi Ahmad Donish fatalizmga qarshi chiqdi. U inson hamma narsa faqat yaratgandan deb o‘tirmay, o‘z ahvolini yaxshilash uchun faol harakat qilishi kerakligi g‘oyasini ilgari surib, har bir kishi o‘z taqdirini o‘zi xal qilish mumkinligini va Alloh tomonidan bunga katta imkoniyat berilishini uqtirdi. Uning fikricha, davlat bir to‘da kishilarning emas, balki xalqning manfaatlarini qondirishga xizmat qilishi kerak, davlat rahbarlari esa, mamlakat va jamiyat farovonligi to‘g‘risida qayg‘urishi lozim. Ahmad Donishning aholisining dini va milliy mansubligidan qat'i nazar ilg‘or mamlakatlardan ibrat olish kerakligi haqidagi nuqtai nazari ham jadidchilik ta'limotining asosiga aylandi. Ahmad Donish g‘oyalari tarixnavislikda ham tub to‘ntarish yasadi, tarixda ilmiy xolislik falsafasining shakllanishiga yordam berdi.

Amir saroyida nufuzli mansablarni egallagan Mirzo Muhammad Abdulaziz Somiy Bo‘stoniy (1835-1907) va Mirzo Salimbek ibn Muhammad Rahim (1850-1930) kabi uning yosh izdoshlari ham o‘zlarining «Tarixi salotini mang‘itiya dorussaltanati Buxoroi sharif» va «Tarixi Salimiy» nomli asarlarida Rossiya tomonidan O‘rta Osiyo xonliklarining bosib olinishi, mamlakatning boshqarilishi, o‘z shaxsiy manfaatlarini ko‘zlab shariat qonunlari va islom falsafasi asoslarining qasddan buzilishi singari hodisa va dalillar tahlili asosida xalqning siyosiy, iqtisodiy va ijtimoiy ahvoli to‘g‘risida to‘liq tasavvur beradilar.

Ahmad Donishdan keyin ular Sharq tarixnavisligida qaror topgan hodisalarga baho berishda hukmron sulolalar va hukmdorlar bilan bog‘liq ravishda ko‘tarinki uslubda yondashish an'analaridan voz kechish bilan tarixda ilmiy xolislik tamoyilini rivojlantirdilar.

Qozoq yozma adabiyoti va she'riyatining asoschisi, ma'rifatparvar va faylasuf Abay (Ibrohim Qo‘nonboev) (1845-1904) Sa'diy Sheroziy, Hofiz Sheroziy, Xusrav Dehlaviy, Abdurahmon Jomiy, Alisher Navoiy, Zahiriddin Muhammad Bobur va Nodira kabi Sharq mumtoz so‘z san'atkorlari she'rlari ruhida tarbiyalandi va ta'lim oldi. U Alisher Navoiyni o‘zining ustozi hisoblar edi. 1886-1895 yillar uning ijodiy takomilida ayniqsa samarali bo‘ldi²². U o‘z asarlarida Sharq falsafasining ma'naviy negizlarini, muhabbat, do‘stlik, insonning insonga hurmatini targ‘ib etdi. «Mening elim - qozog‘im», «Adashganning oldi yo‘q», «Ilm topmay maqtanma», «Yoshlikda ilm deb o‘yladim», «Boylar yurar molin ardoqlab» va boshqa she'rlarida yosh avlodni ilm olish uchun barcha imkoniyatlarini ishga solishga chaqirdi.

6. Hindiston, Xitoy va Uzoq Sharqda falsafa rivojining asosiy bosqichlari
Hindistonda V-VII asrlarga kelib feodal tuzumi shakllandi. Braxmanlik va buddaviylik o‘z o‘rnini hinduviylik diniga bo‘shatib bera boshlaydi. Hinduviylik qadimgi falsafiy maktablarga sezilarli ta'sir o‘tkazdi. IV asrdan X asrlargacha bo‘lgan davrda Hindiston falsafasida qadimgi falsafiy ta'limotlarga (sutralar) serunum sharhlar yozish davom etdi. Adabiyotlarda bu davr sharhlar davri deb ataldi. Agar eramizning IV asrida faylasuf Purandara Chorvoqa –Lokayata maktabi ta'limotini sharhlagan bo‘lsa, V asrda faylasuf olim Vatsyana Nya va Vaysheshika maktablari sharhlari ustida ish olib bordi. Bu falsafiy ta'limot VI asrda Parashastapada, X asrda esa Uzayana tomonidan sharhlandi. Ishvara Krishna Sankxya falsafiy maktabiga sharhlar yozdi. Ushbu sharhlar o‘sha davrning mafkuraviy qoidalari asoslarini hisobga olgan holda bitildi.

Bu davrda budavviylikning turli oqimlari yana qaytadan paydo bo‘la boshladi. Ana shunday oqimlardan biri dzen-budavviylik edi. «Dzen» so‘zi sanskritcha so‘z «dxyana» - karaxtlik holati (meditatsiya) dan olingan bo‘lib, xitoycha «chan» va yaponcha «dzen» ga aylangan edi. Dzen – budavviylik Mohayananing katta mazhablaridan biri bo‘lib, unga binoan budavviylik mohiyatini qalbni yoritishga olib keluvchi ichki tuyg‘u bilan anglash va idrok qilish mumkin. Dzen-budavviylikning asoschisi (birinchi patriarxi) hind rohibi Bodxikarma edi. U yangi ta'limotga asos solgan bo‘lib, unga ko‘ra, ilohiyot va mavhum falsafaga nisbatan afzallikni Budda ta'limotini shaxsan bevosita tushunishga beradi va qayd etadiki, diniy sig‘inishdan ko‘ra, tafakkur va shaxsiy intizom muhimroqdir. Uning fikricha, dzen bu «an'ana va muqaddas matnlarni oshib o‘tib, uyg‘ongan ongga bevosita o‘tishdir».

Dzen - budaaviylikning asosiy qoidalarini dzenning oltinchi patriarxi Xuey Nen (662-713) ishlab chiqdi. Mohayana ta'limotining hyech qanday narsa ayrim va mustaqil holda abadiy yashamaydi, degan qoidasidan kelib chiqib, u voqyeylikni eskicha turdagi qarashlardan qutiltirib, har qanday rasm-rusumlarni qalbni yorug‘lashtiruvchi vosita ekanligini rad etdi. An'anaviy buddaviylik tomonidan tavsiya etilgan zo‘r berib urinish o‘rniga, u istak qo‘zg‘atuvchi ichki sabab natijasida hosil qilinadigan dilni yoritmoqni qarama-qarshi qo‘ydi. Yurak yorug‘lik va sevinchga voqyeylikni eskicha qabul qilish usulidan qutilgan taqdirdagina erishadi.

Dzen shu narsadan kelib chiqadiki, har bir kishiga Buddaning ongi bo‘lgan tug‘ma ong xosdir. Ibodatdagi birlashish Xudo bilan emas, balki Budda ongi bilan yuz beradiki, u insonning tabiiy mohiyatining o‘zi bo‘lib odatda xudbinlik markazi bo‘lgan qoidaviy fikr orqali bosib turiladi. Bu mohiyatni faqat birdaniga sodir bo‘ladigan ichki yorug‘lik satori orqali anglash mumkin. Satorining holati doimiy bo‘lmasdan, yorishgan ongning uchquniga o‘xshashdir. Dzen - buddaviylik boshqa ta'limotlardan shunisi bilan farq qiladiki, dil yorishgan lahzada olinadigan bilimning qoidaviy shakllanish imkonini rad etadi. Azob-uqubat bog‘langanlik natijasidir, xoh u moddiy narsalarga bo‘lsin yoki xoh g‘oyaviy narsalarga. Bog‘langanlik voqyeylikni tizimli yoki qoidaviy asosda tushunishga urinish bo‘lib, uning oqibatida buddaviylik usuliga xos bo‘lgan ichki tuyg‘uli qabul qilishni yo‘qotib qo‘yish mumkin.

Voqyeylikni to‘g‘ridan-to‘g‘ri tushunishga qaratilgan va aqliy nazariy qoidalarga tayanadigan talqinlarga yo‘l bermaydigan dzen ta'limoti, uning nazariy asosini eng kam miqdorga tushurib yuboradi²³.

XI-XII asrlar davomida Hindiston Mahmud G‘aznaviy, so‘ngra Chingizxon tomonidan hujumga uchradi. Bu Hindistonning madaniyati va mafkurasiga salbiy ta'sir etdi. Javohirlal Neru bu haqda yozgan edi: «Hindistonning chet el bosqinchlari tomonidan bosib olinishi natijasida, mamlakatning madaniy hayoti uzoq davom etgan inqirozni boshidan kechirdi»²⁴. Ammo shu bilan birgalikda G‘aznaviy mulozimlari orasida bizning buyuk vatandoshimiz Abu Rayhon Beruniy ham bor ediki, u hindlarning madaniyati, ilm-fani va ma'naviyatini chuqur o‘rganib, o‘z tadqiqotlarida bayon qildi. Bu tadqiqotlar orqali Hindiston haqida Markaziy Osiyo xalqlari ko‘p narsani bildilar. Shu davrda Hindistonga tasavvuf g‘oyalari kirib kela boshladi. Jumladan, sufiylar tariqatining Suxravardiya, Chishtiya va Naqshbandiya kabi qoidalari keng yoyildi.

Hindistonda feodal tuzumning tanazzuli diniy bid'at va mazhablar harakati hamrohligida yuz berdiki, u tarixga «bxakti harakati» nomi bilan kirdi. Harakatning yirik ishtirokchilari orasida Kabir va Tulsi Das nom qozondilar. Kabir hindlar bilan musulmonlarni yaqinlashishga chaqirdi. Uning fikricha, har bir dinning ma'nosi rasm-rusumlarda emas, balki axloqiy poklikka rioya etishdadir. Kabirning nuqtai nazaricha, Xudo tabiatning barcha hodisalari ichiga kiradi va jonli mavjudotlarning nafasidir. Musulmonlar va hindlarning Xudosi bittadir. Shuni qayd etish lozimki, Hindistonda qarab chiqilayotgan davrdagi tasavvuf buddaviylik va hinduviylik bilan ko‘shilib ketgan edi. Sufiylar Hindistonda ikki katta guruhga bo‘linadilar. Ularning biri Bashar bo‘lib, uning tarafdorlari sunnaga e'tiqod qilar edilar. Ikkinchisi Beshar bo‘lib, uning muxlislari shariat qonunlariga rioya qilishni majburiyat hisoblamas edilar.

O‘rta asrlar Hindistonining Fani va madaniyati taraqqiyotida Amir Xisrav Dehlaviy katta o‘rin tutadi. U 1253 yilda tug‘ilgan bo‘lib, Chishtiya sufiylik tariqatining vakili edi. Ma'lumotlarga qaraganda, uning ijodiy merosi 1 million satrdan iborat. Uning mashhur asarlari ichida «Xamsa», «Hayot o‘rtasi», «sakkiz behisht bog‘lari» va boshqalar bor. O‘zining barcha asarlarida Dehlaviy tabiat go‘zalligini, vatanni, adolat, xalqlar o‘rtasida do‘stlik va insonni vasf etdi. U o‘z asarlarini fors va arab tillarida yozdi. Alisher Navoiy uni o‘zining ustozi hisoblar edi. Javoharlal Neru uning ijodidan zavq olar edi.

O‘rta asrlar Hindiston ijtimoiy-falsafiy fikrlari rivojiga Shoh Valiuloh sezilarli hissa qo‘shdi. U 1703 yilda diniy arbob Abdurahim oilasida tavallud topdi. 14 yoshigacha Naqshbandiya maktabida ta'lim oldi, so‘ngra otasi asos solgan madrasada 16 yil dars berdi. Uning qarashlari asosida Qur'on va hadislardagi g‘oyalar va qoidalar yotadi. Hadislarni chuqurroq o‘rganish maqsadida u Makkada bo‘ladi. O‘zining hayoti ma'nosini Hindistonda musulmonlar jamoasini nufuzini mustahkamlashda deb bildi. Shoh Valiuloh falsafa va diniy mavzularda 50 dan ortiq asar yozdi. Uning asarlarida davlatni boshqarish muammolari, turli ijtimoiy guruhlarning holati tahlil qilinadi, shuningdek, dushmanlar hujumidan vatanni himoya qilish masalalari tadqiq etilgan. O‘z qarashlarida Shoh Valiuloh falsafiy antropomorfizm (odamlarga xos xususiyatlarni boshqa narsaga ham xos deb hisoblash)ni tanqid qilib, unga qarshi tasavvufiy va panteistik ta'limotni qo‘ydi. Xudoni u tabiat bilan birlikda deb tushunadi.

Mutafakkirning falsafiy ta'limoti markazida axloqiy va ijtimoiy-siyosiy masalalar yotadi. Valiulohning nuqtai nazaricha, inson faqat Allohning maxluqigina emas, balki jamiyatning ham a'zosidir. Shuning uchun barcha xayrli ishlarning mezoni odamlarning ijtimoiy farovonligidir. Uning asosida barcha sohalarda adolat yotadi. Ijtimoiy boylikni g‘ayri odilona taqsimlash katta gunohdir. Har qanday mehnatkash odam moddiy jihatdan ta'minlangan bo‘lmog‘i lozim. Aks holda jamiyat halok bo‘ladi. Shoh Valiuloh fikricha, adolat tushunchasini kishilarning hatti - harakati, iqtisodiyotning holati va siyosiy tuzumning yo‘nalishidan ajratgan holda olib qarash mumkin emas.

Valiuloh aqidasicha, jamiyat a'zolarining ta'lim-tarbiyaga shunday ehtiyojlari borki, ular quyidagi masalalarni hal qilish jarayonida amalga oshirilishi mumkin:

1. 
   Dehqonchilik va hunarmandchilikni rivojlantirish.
   
2. 
   O‘rtacha soliqni joriy qilish.
   
3. 
   Davlat yerlari miqdorini oshirish.
   
4. 
   Chorikorlarga yerni ijaraga berishni to‘xtatish.
   
5. 
   Davlat qonunlarini bajarmaydigan yer egalarining mulkini musodara qilish.
   
6. 
   Armiyani (qo‘shinni) kuchaytirish.
   
7. 
   Halol kishilarni qozilikka saylash.
   
8. 
   Hukmdorlarni umumxalq saylovida saylash.
   

Hukmdorlar mutlaq zarurdirlar, aks holda urushlar hyech qachon tugamaydi - deydi Shoh Valiuloh. Uning fikricha, davlat siyosati ijtimoiy javobgarlik va iqtisodiy teng huquqlikka tayanishi lozim. Mutafakkirning g‘oyalari hind tarixining keyingi davrlariga, ayniqsa mustamlakachilikdan qutilgan mustaqil Hindiston va Pokiston taraqqiyotiga sezilarli ta'sir ko‘rsatdi.

Xitoyda Sun sulolasi (960-1278yy.) hukmronligi davrida yangi konfutsiychilikka asos solib, uni boshlab bergan «sunn maktabi» falsafiy maktabi shakllandi. Uning eng e'tiborli vakillari Chju Si va Van Yanman bo‘lib, o‘z qarashlariga muvofiq keladigan chjusianlik va vanyanminizm yo‘nalishlariga asos soldilar.

Chju Si (1130-1200) mumtoz konfutsiychilik matnlarining bilimdoni bo‘lib, ularni sinchiklab tahlil qildi. U an'anaviy konfutsiychilik falsafasini nazariy jihatdan tizimga solib, yagona bir shaklga keltirdi. Ilk konfutsiychilikka nisbatan solishtirganda uning ta'limoti aqlga ko‘proq tayangan va metafizikona edi. Konfutsiychilikning asosiy tushunchalari unda yangicha ruhda, konseptual ahamiyatga ega bo‘lib qoladi. Masalan, agar ilk konfutsiychilikda «Li» tushunchasi tartib va hatti -harakat me'yorini anglatuvchi tushuncha bo‘lsa, Chju Sida u, o‘z avvalgi ma'nosini saqlagan holda, axloqiy tushunchadan voqyeylikdan ustun turgan «Taydzi», ya'ni azaliy, doimiy va umumiy qoida bo‘lgan «Buyuk hudud» ni anglatuvchi mutlaq falsafiy tushunchalardan biriga aylanadi. Li ashyolarning haqiqiy tabiatini, ya'ni ularning eng avvalgi mohiyatini gavdalantiriadi. Lining jismoniy va moddiy to‘ldirilishi Sidir. Si - bu olamning son-sanoqsiz ashyolarining ko‘pligidir. Li va si nisbati Chju Si quyidagicha hal qiladi: «avval Li, keyin Si».

Koinot haqidagi chjusianelik qarashlari ham shunga muvofiq quriladi. Unda birinchi sabab Taydzi sini keltirib chiqaradi, buning uchun esa, u o‘zgarishlar jarayonini va uzluksiz uyg‘unlikni qidirish boshlanganligini e'lon qiluvchi In - yan harakatiga tashabbus bag‘ishlaydi. Bu o‘z navbatida 5 tabiat hodisaning – suv, olov, yog‘och, metall va tuproqni barpo qiladiki, ular inson faoliyatida mujassamlashadi va insonni dunyo jarayoniga qo‘shilganligini aks ettiradi. Axloq tabiiy kuchlarning bir-biriga nisbatini ifoda qiladi. Taydzi tufayli tabiat hodisalarining qo‘shilmasi o‘z asosiga ko‘ra harakatsizlikka egadir. Bundan «5 doimiy tabiat hodisalari» haqidagi ta'limot, «ismlarni taqsimlash», «ismlarni tuzatish» haqidagi qarashlar kelib chiqadiki, ular Osmonning irodasi sifatida talqin qilinadilar. Konfutsiychilikning asosini tashkil qiluvchi o‘z-o‘zini yuksaltirish haqidagi masalada Chju Si shunday fikrni yoqlaydiki, asosiy vosita mumtoz risolalarni o‘rganish yo‘li bilan konfutsiychilikning asosiy nazariy bilimlarini egallash mumkin. Shunday qilib, Chju Si konfutsiychilikda eng yaxshi nazariy ishlab chiqilgan tizimni vujudga keltirdi.

Van Yanmin (1472-1529) Chju Sining zamondoshi va raqibi edi. Chju Sidan farqli o‘laroq, unda li bilan si o‘rtasida qirra uchiriladi. Li – dunyoning, koinotning mohiyati bo‘lib «bizning yuragimizda» joylashgandir, yurak mohiyati esa – bu tug‘ma bilimlardir. Si - bu tug‘ma bilimlarning yoyilishidir. Li - bu shunday narsaki, sini taqozo etadi. Narsalar mohiyatini bilish bu tug‘ma bilimlarni aniqlashdir. Shunga muvofiq ravishda Van Yanmin o‘z-o‘zini bilish va tajribaga katta diqqat - e'tibor beradi. Agar Chju Si fikricha, o‘z-o‘zini takomillashtirish, illatlardan tuzalish vositasi sifatida lini tushunish bo‘lsa, Van Yanminda muhim narsa o‘zining hatti-harakatlari va fikrlarini tahlil qilishdir, ya'ni tug‘ma bilimlarni tushunib olishni o‘rganishdir. Agar Chju Sida bilim (lini bilish) faoliyatdan oldin kelsa, Van Yanminda bilim va faoliyatning birligi qoidadadir. Bu yerda buddaviylikning, hammadan avval Chan maktabining ta'siri seziladi.

Umuman konfutsiychilik daosizmning ko‘p g‘oyalari bilan sug‘orilgan. Shu bilan birga yangi konfutsiychilik mukammal qoidaviy asosga ega. Shu sababdan ham u sezilarli darajada xitoy falsafasigagina emas, balki butun uzoq sharq falsafasiga katta ta'sir ko‘rsatdi.

1^ Моварауннаҳр – Амударё ва Сирдарё ўртасида ерларнинг VII асрдан бошлаб арабча номланиши.

2¹¹ Ш.З. Бабаханов. Становление хадисоведения и выдающиеся мухаддиси средней Азии // В кн.: «исследования по истории, истории науки и культуры народов Средней Азии». –Т., Фан, 1993. 130-131-б.

3¹¹ Қаранг: Очерки истории общественно-философский мысли в Узбекистане. –Т.: Фан, 1977. 39-б.

4^ Ўз ФА Беруний номидаги Шарқшунослик институти қўлёзмалар жамғармаси «ойнайе гитнамо» 2984-рақамли қўлёзма, 1-саҳифа (форс тилида)

5^ Ўша жойда. 2а-б.

6^ Жомий. Ћафт авранг. –Т., 1914. 81-б.

7^ А.Джами. Весенный сад. Душанбе, 1964, 56-б.

8^ А.Жомий. «Искандар хираднома»си. Кўрсатилган асар. 221-225-б.

9^ А.Навоий. Назм ул-жавоҳир. 15-том. Т., 1968. 19-б.

10^ Материало истории прогрессивной общественно-философской мысли в Узбекистане. Т., 1976. 509-б.

11^ Ўша жойда.

12^ Ўша жойда. 510-б.

13^ Ўша жойда 512-б.

14^ Ўша жойда. 507-б.

15^ Ўша жойда. 514-б.

16^ С.Эркинов. Маънавият юлдузлари. –Т.: А.Қодирий номидаги халқ мероси нашриёти. 1999, 294-б.

17^ Ўша жойда, 91-б.

18^ Епифанова Л.М. Рукописные источники по истории Средней Азии периода присоединения ее к России. Бухара-Ташкент, 1965. 14-б.

19^ Историография общественных наук в Узбекистане. Библиографические очерки. Составитель Б.В. Лунин. Ташкент, 1974. 165-б.

^* 1875-1881 йилларда ёзилган ҳамда Бухоро ва Туркистоннинг илғор зиёлилари орасида машқур бўлган бу асарнинг бир неча муаллиф нусхалари мавжуд. Тарихчи Б.В. Луниннинг ёзишича; «асарнинг қўлёзма нусхалари қўлдан-қўлга ўтиб, ўша давр ижтимоий ҳаётининг ўқувчиларни тўлқинлантирган кўплаб масалаларга жавоб берган ва уларнинг дунёқарашини кенгайтирган» (Историография общественных наук в Узбекистане. Био-библиографические очерки. Ташкент, 1974. С.104.)

20^ ЎзР ФА Шарқшунослик институти қўлёзмалари фонди. Инв. № 1387.

21^ Епифанова Л.М. Кўрсатилган аср. 15-б.

22^ Қаранг: Маънавият юлдузлари.-Тошкент, 2001. 347-349-бетлар.

23^ Мэл Томпсон. Восточная философия. –М., 2000. 359-б.

24^ Дж. Неру. Открытие индии. –М., 1955. 233-234-б.