Panteismo dal gr



Yüklə 74,39 Kb.

tarix17.11.2018
ölçüsü74,39 Kb.


PANTEIZM  (gr.  




  [pan]   –   wszystko;  




  [theós]   –   Bóg)   –   pogląd 

filozoficzny   uznający   tylko   jeden   rodzaj   rzeczywistości   (monizm), 

utożsamiający całą rzeczywistość (świat) z Bogiem lub bytem absolutnym. 

Terminu   „Pantheist”   użył   w  1705   J.   Toland,   a   „Pantheism”   –   jego 

adwersarz J. Fay w 1709 (A. Laland, Vocabulaire technique et critique de la 

philosophie, P 1962

9

, 733). 



W historii filozofii występowało wiele form p. 

1.  Ze  względu  na  sposób  powstawania  rzeczy:  a)  p. emanacyjny,   wg 

którego   rzeczy   stopniowo   wyłaniają   się   z   niezmiennego   Absolutu 

(neoplatonizm, Jan Szkot Eriugena); b) p. ewolucjonistyczny, zgodnie z którym 

Bóg urzeczywistnia się przez dialektyczny rozwój świata i przez ludzkiego 

ducha dochodzi do samoświadomości (idealiści niem., G. Gentile, B. Croce, 

M. Scheler); c) p. statyczny, pomijający zagadnienie powstawania rzeczy (B. 

Spinoza). 

2.   Ze   względu   na   formę   identyczności   między   światem   a   Bogiem 

wyróżnia się: a) p. immanentystyczny, wg którego Bóg całkowicie wyczerpuje 

się   w   rzeczach   (W.   F.   Ostwald,   E.   H.   Haeckel,   H.   A.   Taine);   b)   p. 

transcendentny (mistyczny), dopatrujący się pierwiastka boskiego jedynie w 

istocie rzeczy, szczególnie w duszy. Stworzenie staje się Bogiem dopiero po 

pozbyciu się powłoki zmysłowej (Wedanta, Plotyn, Jan Szkot Eriugena); c) p. 

immanentno-transcendentalny,   zgodnie   z   którym   Bóg   urzeczywistnia   się   i 

objawia   w   rzeczach   (Spinoza,   idealiści   niem.,   J.   W.   Goethe,   F.   D.   E. 

Schleiermacher). Do stanowiska tego należy również panpsychizm, wg którego 

wszystko jest ożywiane przez duszę świata (stoicy). 

3.   Z   teoriopoznawczego   punktu   widzenia:   a)   p.   realistyczny,   który 

przyznaje rzeczom i jednostkowej świadomości byt niezależny od Boskiego 

myślenia (Spinoza, E. von Hartmann); b) p. idealistyczny, zgodnie z którym 

rzeczy są tylko myślami Absolutu (panlogizm G. W. F. Hegla – relacja między 

przyrodą   i   Absolutem   jest   identyczna   z   relacją,   jaka   w   rozumowaniu 

dedukcyjnym zachodzi między zasadą a jej koniecznymi następstwami).

4. Ze względu na kwestię prymatu Boga lub świata: a) p. w węższym 

sensie,   zgodnie   z   którym   Bóg   wnika   w   świat;   b)   p.,   wg   którego   świat   z 

konieczności   wyłania   się   z   Boga.   Cały   świat   tkwi   w   Bogu   jako   Jego 

wewnętrzna   modyfikacja   i   manifestacja,   sam   Bóg   zaś   nie   jest   pochłonięty 

przez świat (K. Ch. Krause, który zaproponował ten termin, A. N. Whitehead, 

Ch. Hartshorne). 

Panteizm

        


PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu


Wymienione   rodzaje   p.   są   modyfikacjami   jego   dwóch   form 

podstawowych:   a)   redukcji   świata   do   Boga,   jedynej   rzeczywistości,   której 

świat   jest   w   całości   manifestacją   czy  emanacją,   bez   trwałej   istoty  własnej 

substancji różnej od substancji Boskiej (akosmiczny – np. panlogizm Hegla); 

b) redukcji Boga do świata, jedynej rzeczywistości, gdy Bóg jest jednością 

wszystkiego,   co   istnieje,   zsumowaniem   części   (pankosmiczny   –   np. 

naturalistyczny   P.   Th.   d’Holbacha   lub   materialistyczny   Haeckela).   Tylko 

pierwsza forma jest p. w dosłownym znaczeniu. Do różnych ujęć drugiej formy 

podstawowej (np. do materializmu dialektycznego) należałoby stosować raczej 

określenie ateizmu. Dzieje p. wiążą się ściśle z monizmem oraz różnymi jego 

formami i ograniczeniami. 

P

ANTEIZM



 

WSCHODNI


 

I

 



GRECKI

. Doktryna p. jest dużo starsza od samej nazwy. 

Wątki   p.   zawierają   liczne   filozofie   orientalne.   Nie   znając   pojęcia   Boga 

osobowego, pojmują Go jako jedyną rzeczywistość, której objawieniem jest 

świat.  W  tekstach   ind.   (Vedy  i   doktryny   pochodne)   pojawia   się   wizerunek 

ponadczasowej   rośliny   wodnej,   której   odgałęzienia   są,   jak   poszczególne 

jestestwa,   zawsze   połączone   z   całością.   W   gr.   filozofii   presokratejskiej 

wyobrażenie panteistyczne jest wspólne doktrynom także przez różne aspekty, 

które   się   sobie   przeciwstawiają,   np.   u   Parmenidesa   i   u   Heraklita.   Istnieje 

jednak różnica między bytami szczegółowymi i Bytem jako takim, ale tego 

ostatniego nigdy nie umieszcza się na początku. Dla bytów szczegółowych 

jako „inna” substancja, znajduje się w nich, jako „jego” substancja. U eleatów 

ujmuje się byt drogą wyłącznie logiczną, odrzucającą byty szczegółowe. Są 

one   tylko   zjawiskiem,   którego   nie   pojmuje   się   jako   odniesionego   do 

rzeczywistości.  Nie może  być  ujmowany jako   rzeczywistość  autonomiczna. 

Platon   pierwszy   otworzył   drogę,   przez   odwzorowanie,   proste 

podporządkowanie   bytów   partykularnych   rzeczywistości   Boskiej,   do   świata 

zmysłowego (idee będące czystymi formami i rzeczy zmysłowe naśladujące je, 

ale też uczestniczenie idei w materii lub w czasie – 




 [hora]) oraz do Dobra 

odniesionego do samych idei. 

Inklinacje do p. przetrwały w świecie gr. także po Arystotelesie. Następca 

Teofrasta w Liceum – Straton (wg świadectwa Cycerona w: De natura deorum

I 12, 35): „Całą moc boską umieścił on w naturze, która wprawdzie zawiera w 

sobie przyczyny pobudzające do życia, wzrostu i zanikania, nie ma  jednak 

żadnego   czucia   ani   kształtu”.   Stoicy   pojmowali   boskość   jako   materię 

skończoną, żywy i wielki organizm kosmosu, który dostępuje istnienia jako 

Panteizm

        


PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu


ciało Boga. Politeizm opowiadający się za podporządkowaniem, nie odróżnia 

się od p., ponieważ bogowie mogą się odróżniać od innych bytów, jak i między 

sobą, ale cała rzeczywistość wzięta razem nie odróżnia się od Boga. Zupełnie 

inną   formę   (nie   bardziej   materialistyczną   i   archaizującą)   –   emanacyjną   i 

orientalizującą – przybrał p. neoplatoński, często nazywany „aleksandryjskim”. 

Przyjmuje on hierarchię stopni rzeczywistości, ale stopnie niższe pojmuje jako 

tę samą rzeczywistość stopni wyższych, tyle że w pomniejszeniu. W rezultacie 

w filozofii gr. brak odpowiednich pojęć dla myśli wyrażającej realność świata 

jako   autonomiczną,   niezależną   od   realności   Boskiej.   Zależność   i   różnicę 

między   Bogiem   i   światem   można   określić   jako   esencjalną,   ale   nie 

egzystencjalną   (istnienia).   Myśl   chrześcijańska   wypracowała   rozumienie 

istnienia na mocy pojęcia „stwarzanie”. Jedynie w filozofii chrześcijańskiej 

znajduje się doktryna zdolna do ujęcia istoty p. Jego precyzyjne określenie 

pozwala   ocenić   daną   doktrynę   w   aspekcie   tego,   czy   jest,   czy   też   nie   jest 

antychrześcijańska.

Formą   p.   często   powracającą   w   tradycji   zach.,   również   u   schyłku 

starożytności, jest neoplatonizm. Nawet kiedy jest mowa „o duszy świata”, 

ujmuje się ją bardziej w sensie neoplatońskim niż stoickim, w którym p. nie ma 

zbyt   wielu  zwolenników.  Jeśli  chciałoby  się  akcentować  różnice  między  p. 

„akosmicznym”   i   p.   „ateistycznym”,   należałoby   przyrównać   formę 

neoplatońską   do   pierwszego   i   formę   stoicką   do   drugiego,   dołączając   do 

ostatniego liczne określenia,  np. p.  naturalistyczny,   p. materialistyczny.  Wg 

pierwszego   typu   p.,   świat   jest   czystą   manifestacją,   rozwinięciem   lub 

„procesem”   boskości.   Wg   drugiego,   boskość   nie   jest   czymś   innym   od 

organicznej, immanentnej zasady całej rzeczywistości, którą jest świat. Jeśli 

pojmuje się ateizm jako negację boskości, identyfikacja p. i ateizmu, której 

dokonali tacy myśliciele, jak Ch. Renouvier (Les dilemmes de la métaphysique 

pure,  P 1901, 233) i J. M. E. McTaggart (Studies in Hegelian Cosmology,  

1901, 93–94), nie może nic innego znaczyć, jak tylko to, że p. jest negacją 

prawdziwego Boga, stąd potwierdzenie ateizmu ukrytego. 

P

ANTEIZM



 

NEOPLATOŃSKI

 

W

 



MYŚLI

 

CHRZEŚCIJAŃSKIEJ



 

I

 



W

 

RENESANSIE



. Teorie natury 

formułowane   w   duchu   panteistycznym   występują   często   w   koncepcji 

neoplatońskiej.   Wątek   panteistyczno-neoplatoński   pojawił   się   w   dziełach 

Pseudo-Dionizego Areopagity, jak i w przekładach jego tłumacza, Jana Szkota 

Eriugeny, który nazywa Boga „Omnium Essentia” (De divisione naturae, I 3, 

w: PL 122, 443 b), „Totum Omnium” (tamże, I 74, w: PL 122, 520 a). Niewiele 

Panteizm

        


PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu


różniące się określenia występują u Mistrza Eckharta i u Mikołaja z Kuzy, 

myślicieli   będących   także   pod   wpływem   neoplatonizmu.   Kuzańczyk 

stwierdził: „Tak więc absolutne Największe to jedność, która jest wszystkim i 

w której – jako w Największym – jest wszystko” („Maximum itaque absolutum 

unum   est,   quod   est   omnia,   in   quo   omnia,   quia   maximum”   –  De   docta 

ignorantia,  I   2).   Liczne   wyrażenia   zawarte   w   nurtach   neoplatonizmu 

chrześcijańskiego,   niekiedy   specjalnie   wydobywane   z   kontekstu,   mogą 

sugerować   sens   panteistyczny,   jak   np.   Kuzańczyka   określenie   Boga   jako 

„Istoty   wszystkich   istot”   (Essentia   omnium   essentiarum)   –   współczesne 

interpretacje zwą to panenteizmem. W średniowieczu zarzucano p. Dawidowi z 

Dinant, który identyfikował Boga z materią powszechną, a także Amalrykowi z 

Bène, który rozważał Boga jako bytowanie formalne każdej rzeczy. 

W renesansie p. pojawił się w innym klimacie naturalistycznym, który w 

rozważaniu   porządku   intelektualnego   prowadzi   do   odczucia   Boga   jako 

uniwersalnego ożywiania natury, dlatego nie neguje Go, lecz identyfikuje z 

naturą   (natura   naturante).   Wyrażenie   „jednowszystkiego”   (unomnia), 

odniesione   do   Boga,   znajduje   się   np.   u   Francesca   da   Chersa   Patriziego; 

określenie   „anima   universalis”   u  Andrea   Cesalpina;   „monas   monadum”   u 

Giordana   Bruna,   który   w   nurcie   p.   naturalistycznego   jest   zwolennikiem 

panpsychizmu. 

P

ANTEIZM



 

W

 



MYŚLI

 

NOWOŻYTNEJ



 

I

 



WSPÓŁCZESNEJ

. Wychodząc od kartezjanizmu, 

wątki p. można znaleźć w teoriach okazjonalistów. Odmawiając stworzeniom 

wszelkiej zdolności działania, uznawali słowo „natura” za pustą nazwę, bez 

znaczenia (np. J. Ch. Sturm). Wyraźne i zamierzone sformułowanie p. (mimo 

że nie posługiwano się jeszcze tym terminem) pojawiło się u Spinozy. W nim 

łączą   się   liczne   wcześniejsze   wątki   p.,   głównie   neoplatońskie,   ale   też 

naturalistyczne   powszechnej   animacji,   mistyczne   (Jedni-wszystkiego), 

kabalistyczne.   Wszystkie   zostały   poddane   rygorom   racjonalności.   W 

matematycznej formie (more geometrico) Spinoza ujmował metafizyczną treść. 

Głosząc monizm, usiłował przezwyciężyć kartezjański dualizm: Boga i świata, 

myśli i  rozciągłości, duszy i  ciała, wolności i  mechanizmu. Wychodząc  od 

kartezjańskiej definicji substancji (jako to, co istnieje samo przez się i co może 

być samo przez się pojęte), Spinoza wnioskował, że substancja jest tylko jedna 

i nie może być stworzona. Bóg, czyli substancja, to dwie nazwy tej samej 

rzeczy. Wszechświat nie może więc istnieć poza Bogiem, lecz tylko w Bogu. 

Zarówno świat rzeczy, jak i świat myśli nie są samoistne, lecz są objawami 

Panteizm


        

PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu




tego, co samoistne, tj. Boga. Nie są poza Bogiem, a przeto Bóg nie jest poza 

nimi. Bóg, czyli przyroda, to dwie nazwy jednej rzeczy. Ze względu na te racje, 

termin „panteizm”, ukuty w 1709, stanie się synonimem spinozyzmu.

Dysputa wokół doktryny Spinozy,  połączona ze „sporem o panteizm” 

(Pantheismusstreit),   zrodziła   się   u   schyłku   w.   XVIII.   M.   Mendelssohn   w 

Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum  (B 1783) stwierdził, że 

odpowiednio   pojęty   p.   może   być   zgodny   i   z   moralnością,   i   z   religią. 

Powoływał   się   na   opinie   G.   E.   Lessinga,   dla   którego   świat   był 

„współsubstancjalnym   synem”   Boga.   To,   że   Lessing   mógł   być   spinozystą, 

potwierdził F. H. Jacobi w liście do Mendelssohna Über die Lehre des Spinoza 

in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (Br 1785). Dlatego Mendelssohn 

podjął   się   obrony   Lessinga   w  An   die   Freunde   Lessings  (B   1786).   Jacobi 

odpowiedział   na   nie   (Wider   Mendelssohns   Beschuldigungen   in   dessen 

Schreiben an die Freunde Lessings,  L 1786), wnosząc swoje uwagi na temat 

oświecenia i zagadnienia p. (zob.  Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit 



zwischen Jacobi und Mendelssohn,  wyd.  H. Scholz, B 1916).  W ten sposób 

Jacobi, który spodziewał się stłumić obronę p., wywołał zainteresowanie tą 

doktryną   licznych   myślicieli.   I.   Kant   powstrzymywał   się   przed   zajęciem 

stanowiska (zob. F. H.  Jacobi,  Werke,  L 1819, IV 89 i 114). J. W. Goethe 

opowiedział   się   po   stronie   Spinozy   i   w   liście   do   Jacobiego   z   9   VI   1785 

zdefiniował   jego   stanowisko   jako   „theissimum   et   christianissimum” 

(Briefwechsel zwischen Goethe und Jacobi, L 1846, 75). P. Goethego różni się 

od   spinozjańskiego,   ale   istotny   jest   jeden   z   bardziej   charakterystycznych 

aspektów   jego   pojęcia   natury,   określonej   jako   „odzienie   różnobarwne 

boskości”.

P. łączy się z romantyzmem, a także po części z nowożytnym idealizmem 

F.   D.   E.   Schleiermachera;   w   pismach  Spinozismus  oraz  Darstellung   des 



spinozistischen   Systems  (w:   tenże,  Sämtliche  Werke,  B   1839,   IV   283–311) 

stwierdził on, że każda istota skończona istnieje i żyje w nieskończoności po 

kres wieczności, a „noumen”, o którym mówił Kant, jest w rzeczywistości 

przyczyną nieskończoną świata zmysłowego, w tym samym sensie, w jakim 

spinozjańska   Substancja   jest  causa   immanens  rzeczy   skończonych.  Praca 

Schleiermachera  Über   die   Religion  (B   1799),   która   wpłynęła   na   pojęcie 

religijności u Schellinga, zinterioryzowała to pojęcie panteistyczne, przenosząc 

uwagę z Boga na boskość przejawiającą się w nas. J. G. Fichte przyczynił się 

do połączenia w idealizmie motywów kantowskich i spinozjańskich. Dzięki 

Panteizm


        

PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu




temu Schelling, który przez p. rozumiał włączenie wszystkich rzeczy w Boga, 

ocalił indywidualność skończoną, która winna charakteryzować się wolnością. 

Nie mogąc przezwyciężyć paradoksów p. (np. zagadnienie zła i wolności istoty 

skończonej),   Schelling   w   ostatnim   etapie   swej   twórczości   zerwał   z   nim,   a 

wezwany  do   Berlina   w   1841,   aby  zareagować   na   panujący   na   tamtejszym 

uniwersytecie p. heglowski, próbował mu się przeciwstawić. 

Hegel nigdy nie odrzucił p., chociaż odrzucił jego nazwę. Twierdził, że 

nie można zaczynać uprawiać filozofii inaczej, jak tylko ze Spinozą, ale z nim 

nie można tego kontynuować. Wraz z Heglem intelektualistyczny p. Spinozy 

przekształcił się w p. dialektyczny. Spinoza ujmował rzeczy z punktu widzenia 

nieskończoności,   podczas   gdy   Hegel   interesował   się   jedynie   filozoficzną 

możliwością. Celem filozofii wg Hegla, jest pokazanie, że każda determinacja, 

o ile  jest racjonalna,  wywodzi  się z Boga,  jeśli  można powiedzieć,  że jest 

reprezentatywna. Zawsze przez Boga „myśli się Ideę” urzeczywistniającą się 

logicznie przez wszystkie stopnie rozwoju dialektycznego. Aby to zrozumieć, 

trzeba uwolnić się od p. pojętego jako pusta i abstrakcyjna identyfikacja Boga 

z   rzeczami.   Hegel   był   zainteresowany   odrzuceniem   tej   reprezentacji   p. 

(abstrakcyjnej   identyczności   Bóg-świat),   ponieważ   chciał   obronić   pojęcie, 

które uznał za prawdziwe i które w rzeczywistości jest panteistyczne samo w 

sobie. Rzeczy nie są Bogiem bezpośrednio, lecz jedynie Bóg się uwidacznia w 

ich   racjonalności.   Zatem   faktycznie   są   momentami   myśli   dialektycznej,   w 

której aktualizuje się Idea. 

Po Heglu doktryna panteistyczna nie zyskała niczego istotnego. Oceny 

krytycznej p. dokonał A. Rosmini (Vincenzo Gioberti e il p., Na 1847), gdy 

czysty p. wskazywał w ontologizmie Giobertiego. G. Weissenborn (sam będąc 

teistą)   odróżniał   formy   p.:   mechanistyczny,   ontologiczny,   dynamiczno-

psychologiczny, etyczny i logiczny (Vorlesungen über P. und Theismus,  Mb 

1859). Inni, zaczynając od Ch. H. Weissego, preferowali kwalifikację własnej 

doktryny   jako   p.   albo   nazywali   p.   „częściowym”,   dopuszczając,   że   część 

boskości jest tym, co czyni świat (zob. M. Carrière, Die sittliche Weltordnung

L 1877, 1891

2

, 384; K. Ch. Planck, Testament eines Deutschen, T 1881, 467). 



Różne formy monizmu można również nazwać p. w sensie szerokim. Wraz z 

romantyzmem,   postawa   panteistyczna   w   filozofii   przechodziła   różne   etapy. 

Niepowtarzalność każdej osoby ludzkiej, przygodność zdarzeń, aktualność zła, 

problem wolności, utrudniają akceptację panteistycznego credo. 

Panteizm

        


PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu


Współcześnie   bardziej   żywe   formy   idealizmu   są   wyrażane 

personalistycznie, dlatego łatwiej godzić je z teizmem, niż z p. Cechy p. można 

znaleźć w naturalizmie, ale bardziej jako odczucie strachu przed naturą, aniżeli 

wypracowane pojęcie. Zwolennikiem p. na płaszczyźnie neorealistycznej jest 

S. Alexander (jakkolwiek odrzuca transcendencję relatywną „boskości” jako 

kwalifikację   wyższą   w   najwyższej   jakości   już   zrealizowanej):   „Teizm   i 

panteizm, transcendencja i immanencja są dwiema skrajnościami w pojęciu 

boskości, które rzadko znajdują się doskonale czyste [...]. Reprezentują one 

dwa istotne przymioty, które Bóg dzieli z innymi rzeczami: istnienie duszy i 

ciała. Bóg jest immanentnie jakoś w swoim ciele, ale transcendentny w jakiś 

sposób w swojej boskości” (Space, Time and Deity, Lo 1934, II 396). 

Przeciwko   p.   podnoszone   są   liczne   zarzuty   z   punktu   widzenia 

metafizycznego,   teologicznego,   etycznego   oraz   psychologicznego:   1)   p. 

popada   w   wewnętrzną   sprzeczność,   gdy   niezmienną   i   prostą   naturę   Boga 

uzależnia od wielości rzeczy i ich zmian; 2) z religijnego punktu widzenia p. 

jest doktryną nie do przyjęcia, gdyż kwestionując indywidualną osobowość i 

transcendencję Boga, a wtapiając człowieka w naturę Boga, niszczy podstawy 

religii.   Uniemożliwia   adorację,   modlitwę,   akceptację   własnej   skończoności, 

poczucie   grzeszności,   potrzebę   ofiary,   zastępując   mglistym   odczuciem 

boskości własnej egzystencji; 3) p., będący w konsekwencji determinizmem, 

podważa fundamenty porządku moralnego, gdyż znosi wolność, a tym samym 

odpowiedzialność człowieka za czyny oraz likwiduje różnicę między dobrem i 

złem,   Boga   obarcza   odpowiedzialnością   za   zło   (zło   jawi   się   jako   element 

natury Boga); 4) p. sprzeciwia się ludzka świadomość – nasze wewnętrzne 

doświadczenie   informuje,   że   „ja”   jest   fenomenem   niepowtarzalnym   i 

odrębnym od innych ludzi; gdybyśmy nie byli samodzielnymi substancjami, 

nie mielibyśmy świadomości własnego „ja” i swej indywidualności. Nie ma 

mocnych   podstaw   do   negacji   tego   powszechnego   przekonania   czy   do 

traktowania go jako złudzenia.

G. B. Jäsche,  Der P. nach seinen verschiedenen Hauptformen,  I–III, B 

1826–1832; A. Jundt,  Histoire du p. populaire au moyen âge et au sezième 

siècle, P 1875, F 1964; G. E. Plumptre, General Sketch of the History of P., I–

II, Lo 1878–1879; J. Hunt, P. and Christianity, Lo 1884, 1970; G. M. Schuler, 



Der Pantheismus,  Wü 1884; W. Dilthey,  Der Entwicklungsgeschichtliche.  P. 

nach seinem Geschichtlichen. Zusammenhang mit den älteren pantheistischen 

Panteizm


        

PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu




Systemen, AGPh 13 (1900), 307–360, 445–482; J. A. Picton, The Religion of 

the   Universe,  Lo   1904;   P.   Siwek,  Spinoza   et   le   p.   religieux,  P  1937;  R. 

Garrigou-Lagrange,  La   distinction   réelle   et   la   réfutation   du   p.,  RThom   44 

(1938),   699–711;   H.   Hölters,  Der   spinozistische   Gottesbegriff   bei   M. 

Mendelssohn und F. H. Jacobi und der Gottesbegriffs Spinozas,  Emsdetten 

1938; L. Giusso, P. e magia in Giordano Bruno, Annali della Facoltà di lettere 

e filosofia e magistero dell’Università di Cagliari 15 (1948), 249–306; M. F. 

Sciacca, Ateismo, w: Dio nella ricerca umana, R 1950, 603–609; tenże, ECat 

IX 686–693; F.-J. von Rintelen,  Der Rang des Geistes,  T 1955, 138–296; F. 

Grégoire, Études hégéliennes, Lv 1958; A. Guzzo, V. Mathieu, EF VI 241–248; 

S. Kowalczyk, Czym jest p.?, Collectanea Theologica 47 (1977) z. 1, 65–81; J. 

Życiński,  Bóg Abrahama i Whiteheada, Tw 1992; M. Ph. Levine,  P. A Non-



Theistic   Concept   of   Deity,   Lo   1994;   P.-H.   Tavoillot,  Le   crépuscule   des 

lumières.   Les   documents   de   la   „querelle   du   p.”   (1780–1789),  P  1995;   M. 

Żardecka, J. Herbut, Leksykon filozofii klasycznej, Lb 1997, 420–421; A. C. 

Ambesi, Il panteismo, Mi 2000; J. Arana Canedo-Argbelles, El dios sin rostro. 

Presencia del p. en el pensamiento del siglo XX, Ma 2003; Dieu et la nature. 

La question du p. dans l’idéalisme allemand, Hi 2005.

Marian Ciszewski

Panteizm


        

PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu





Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2017
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə