Părinţii orientali ai secolului al şaselea pâNĂ În secolul al optulea

Scrierile Sfântului Maxim

Compoziţile Sfântului Maxim au fost păstrate în numeroase copii de manuscrise, dintre care nu toate au fost publicate. Influenţa lui se resimte în domeniul literaturii bizantine târzii. El a fost un exponent tipic al tradiţilor şi sârguinţelor antichităţii bizantine.

Viaţa lui furtunoasă de suferinţe nu l-a prevenit pe Sfântul Maxim de a scrie mult. “El nu s-a oprit a scrie deloc,” ne spune biograful lui. El a combinat inspiraţia specualtivă cu supleţea dogmatică. Nu a fost numai un teolog ci şi un mistic şi un învăţător al “ispitirii” contemplative a vieţii.

Teologia lui s-a hrănit cel mai mult din adâncurile experienţei duhovniceşti. El nu a construit un sistem teologic. Cel mai mult i-a plăcut “să scrie capitole în forma îndemnurilor.” Majoritatea scrierilor lui sunt drepte – fragmente teologice, “capitole”, note. Iubea să scrie în fragmente. El îşi explică discursurile lui. Îi place să intre în profunzimi, să lase liberă inima oricărei teme. În acest fel el a fost capabil să îşi dezvolte substanţa dialectică a concluzilor lui. Introspecţile lui sunt mai mari decât concluzile lui.

Sfântul Maxim era extrem de erudit dar nu a fost doar un depozitator al tradiţiei patristice. El trăia în ele şi ele au prins viaţă în sinteza lui creativă. Se simte în el influenţa capadocienilor, în special influenţa Sfântului Grigorie de Nyssa. În ascetismul şi misticismul lui el se bazează pe Evagrie Ponticul şi pe Corpus Arepoagiticum. El continuă pe calea alexandrinilor antici.

Îi este caracteristic Sfântului Maxim că el contruieşte nu atât de mult un sistem de dogmatică cât un sistem de ascetism. Este mai mult ritmul vieţii duhovniceşti decât cel al legăturilor logice al ideilor care defineşte arhitectonica viziunii sale asupra lumii şi am putea spune că sistemul lui are mai mult o structură muzicală decât una arhitecturală. Este mai mult ca un fel de simfonie – o simfonie a experienţei duhovniceşti – mai mult decât un sistem. Sfântul Maxim nu este uşor de citit. Chiar şi Sfântul Fotie s-a plans mult cu privire la incoerenţa expunerii sale şi de dificultatea limbajului său. Sfântul Fotie a dăugat că “evlavia sa este curată, genuină şi iubirea faţă de Hristos este pretutindenea.”

Limbajul Sfântului Maxim nu este stringent, îngreuiat de alegori şi plin de figure retorice. În acelaşi timp, se poate percepe constant insistenţa şi condescenţa gândirii sale. “Se spune că adâncimea gândirii şi profundinatea acestui om pune cititorul în frenezie,” după cum observă Ana Comnea. Cititorul trebuie să împartă sistemul Sfântului Maxim în bucăţi. Când face aceasta, accesul lăuntric pe lumea integrală a experieneţei inspirate a Sfântului Maxim este descoperită.

Dimpreună cu scrierile Sfântului Maxim trebuie să menţionăm mai întâi lucrările sale exegetice. Ele sunt schiţe şi note, nu comentarii coerente. Nu sunt exegeze, ci reflecţii la “fraze individuale dificile” sau “apori.” Aşa sunt Întrebările şi răspunsurile către Talasie; alte Întrebări şi răspunsuri speciale, Epsitola către Teopemp Scolasticul; Interpretaţie la psalmul cincitzecişinouă şi un fel de expunere la Rugăciunea Domnească – a se vedea fragmentele din catene.

În explicaţiile textelor Sfântului Maxim el foloseşte alegoria “ridicării” şi a metodei “analogiei” – metodă care l-a iritat pe Sfântul Fotie. Sfântul Fotie scrie: “soluţile pe care le gândeşte pentru problemele lui sunt cu mult mutate de la înţelesul literal şi o istorie cunoscută.” Este mult prea greu. Sfântul Maxim nu se apropie de scripuri ca un alexandrin adevărat şi ascet şi îl invocă adesea pe Origen. Scolia Sfântului Maxim către Areopgiticum are aceiaşi natură – după cum am menţionat mai înainte şi ar fi dificil să le găsim din alte codificaţii. De aceiaşi natură este un tratat special la locurile diferite din Areopagiticum şi despre Sfântul Grigorie de Nazianz.

Sfântul Maxim a scris multe cu privire la probelemele legate de viaţa duhovnicească – adresele ascetice, mai întâi de toate şi un număr de colecţii de aforisme sau “capitole” cu un conţinut variat: “patru sute de capitole despre iubire”; Douăsute şi patruzecişitrei de “alte capitole” şi altele. Până în această zi, aceste colecţii nu au fost studiate în întregime. La acestea ar mai trebui să adăugăm lunga colecţie a Locurilor comune selecţii din scripturi, părinţi şi alţii. Ele ne sunt cunoscute în alte lucrări.

Ar mai fi necesar să menţionăm Mistagogia, o explicaţie mistică şi alegorică a înţelesului tainic al ritualurilor religioase, scrisă în duhul areopagiticului. Această carte a avut o influenţă excepţională pentru literatura liturgică de mai apoi în bizanţ. Şi aici se poate găsi aceiaşi metodă a percepţiei simbolice mistice pe care o găsim în interpretaţile scripturilor. Strict vorbind, toate aceste scrieri ale Sfântului Maxim sunt în felul lor scoli, note şi discuţii “apropos.”

Compoziţile dogmatice şi polemice ale Sfântului Maxim au o natură specială. Într-un anume sens el discută cu monofiziţii în general şi descoperă doctrina celor două naturi – acestea sunt mai mult scrisori către un anumit Petru; către diaconul alexadrin Cosma; o scrisoare este dedicată lui Ioan Cubicularius; scrisorile către Iulian Scolasticul alexandrinul şi către femeile eretice care au căzut de la credinţă.

În altele el dezvoltă doctrina celor două voinţe şi energii. Aceasta, mai mult decât orice este celebra Dispută cu Pyrrhus – o înregistrare contemporană – şi apoi un număr de epistole dogmatice: Despre cele două voinţe în Hristos, Dumnezeul nostru – probabil către Ştefan, care a fost ulterior episcop de Dar, o altă Scrisoare către Ştefan şi un număr de scrisori către prezbiterul cipriot Marian şi alte persoane.

În aceste scrisori Sfântul Maxim începe cu o analiză a definiţilor şi argumentelor monotelite şi descoperă ca o contrabalanţă sistemul conceptelor hristologice corecte în legăturile şi conecţile lor. El este mai mult un scolastic. În acelaşi timp el insistă pe explicaţile textelor dificile şi controversate din Scriptuiri precum şi pe mărturiile patristice. Materialul patristic pe care îl colectează şi îl explică este foarte complet.

Sfântul Maxim nu ne oferă o expunere sistematică a hristologiei. El vorbeşte în scrisori şi în argumente orale. El se sârguieşte să descopere şi să confirme o tradiţie a credinţei.

Cel mai frecvent vorbeşte de întrupare – dar numai în conformitate cu condiţile timpului. În experienţa lui lăuntrică această dogmă a fost fundamentală. El atinge asupra temelor dogmatice cu curiozitate. Vorbeşte de dogma trinitară în explicaţile scrise către Grigorie Teologul – în Dialoguri despre Sfânta Treime şi într-una din scrisorile către Maxim Despre purcederea Duhului Sfânt. Trebuie să luam notă de alte scrieri – către arhiepiscopul Iosif Despre incorporalitatea sufletului şi a presbiterului Ioan Despre viaţa veşnică. Întrebările antropologice au fost ridicate natural de această dată – în legătură cu disputele hristologice – origenism, care nu a dispărut deloc şi despre bazele ascetismului. Ar fi incorrect să gândim că Sfântul Maxim nu a avut un sistem teologic. Un mare întreg poate fi simţit în schiţele sale. El vorbeşte întotdeauna de evenimente particulare, dar cuvintele lui sunt cel mai puţin incidentale. Ele au fost puse într-o meditaţie tăcută, în tăcerea mistică a experienţei inspirate.

Teologia Sfântului Maxim

Revelaţia ca temă centrală în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul

Tot sistemul sfântului Maxim poate fi înţeles cel mai uşor din idea de Revelaţie. Acesta este proto-faptul la care merg toate reflecţiile teologice. Dumnezeu este revelat – în aceasta stă începutul venirii lumii în fiinţă. Toată lumea este o revelaţie a lui Dumnezeu şi totul din lume este misterios şi prin urmare simbolic. Toată lumea se întemeiază în gândirea şi voinţa lui Dumnezeu. Prin urmare cunoaşterea lui Dumnezeu este o discernere a acestui simbolism, a percepţiei voinţei şi gândirii divine şi a unui gând care este înscris în lume.

Mai mult, lumea este o revelaţie a Logosului. Logosul este Dumnezeul revelaţiei. Dumnezeu Logosul este descoperit în lume. Această revelaţie este împlinită şi completată în Întrupare. Pentru Sfântul Maxim, întruparea este centrul existenţei lumii – şi nu numai în planul răscumpărării ci şi în planul primordial pentru crearea lumii. Întruparea este voită dimpreună cu creaţia, dar nu în preştiinţa căderii. Dumnezeu a creat lumea şi este revelat pentru a devenii un Om în această lume.

Omul este creat pentru ca Dumnezeu să devină om şi prin Întrupare omul este îndumnezeit. “Cel care a întemeiat existenţa, originea, “geneza” – întregii creaţii, vizibile şi invizibile, print-un singur act al voinţei, a avut inefabil mai înainte de toate veacurile şi la începutul lumii create, un sfat, o decizie ca El să se unească cu natura umană printr-o uniatate adevărată a ipostaselor. El a unit natura umană cu sine – pentru ca El să devină un om, după cum ştie El şi ca să îl facă pe om Dumnezeu printr-o unire cu sine.”

Noile dezvoltări ale doctrinei Logosului şi doctrina cunoaşterii lui Dumnezeu

Doctrina Logosului, care a uimit trecutul teologiei secolului al patrulea, devine din nou larg dezvoltată în Sfântul Maxim. În el vechea tradiţie a secolelelor al doilea şi al treilea prinde viaţă. Această tradiţie nu a încetat în tradiţia alexandrină – a se vedea Sfântul Atanasie Despre întrupare şi Sfântul Chiril al Alexandriei, în special interpretarea sa la Evanghelia Sfântului Ioan. Într-o oarecare măsură Sfântul Maxim îl repetă pe Origen – mai mult în problemele lui decât în răspunsurile lui. Doctrina Logosului a fost acum eliberată în întregime de ambiguitatea antică, o ambiguitate care era de neevitat în faţa unei definiţii precise a tainei Treimii.

În orice caz, idea revelaţiei care defineşte tot planul reflecţilor Sfântului Maxim, după cum a făcut-o pentru apologeţii şi alexandrinii secolului al treilea. Toată originalitatea şi puterea noii doctrine despre Logos a Sfântului Maxim stă în faptul că concepţia sa despre Revelaţie este dezvolatătă în perspectivă hristologică. Sfântul Maxim vine de la Origen dar depăşeşte pe Origen şi origenismul. Nu este ca şi cum hristologia este inclusă în doctrina Revelaţiei, ci taina revelaţiei este discernută în hristologie. Nu este ca şi cum persoana lui Hristos ar cere explicaţii, ci totul este explicat în persoana lui Hristos – persoana Dumnezeului Om.

În gândirea sa teologică Sfântul Maxim i-a parte la areopagiticum. În doctrina cunoaterii lui Dumnezeu el îl repetă virtual pe Evagrie. În esenţa sa nelimitată, în plinătatea existenţei Lui, Dumnezeu este accesibil omului şi întregii creaţii. Mintea creată nu numai că are acces la cunoaşterea faptului că Dumnezeu există – şi există ca şi cauză primă a tot cea ce a fost creat. Cunoaşterea esenţei lui Dumnezeu este total inaccesibilă. “Credem că El există, dar nu investigăm în nici un fel ce este natura Lui, la fel cum face mintea demonică” – fără de succes bineînţeles.

Raţiunea creată este vrednică de puratat mărturie despre Dumnezeu numai în negăiri, mărturisind prin urmare inaplicabilitatea completă a oricăror categorii logice şi a conceptelor existenţei divine. Dumnezeu este mai presus de orice, mai presus de orice complexitate şi pluralitate. Cunoaşterea lui Dumnezeu în existenţa lui înălţată este posibilă – nu în conceptele raţiunii, ci în percepţia supramentală, în extaz.

Negarea apofatică este la un anumit moment renunţare o renunţare şi o tăcere a gândirii, renunţare şi eliberare de structura categorică a cunoaşterii discursive. În alte cuvinte, este emanarea freneziei gândirii – extazul. Tot înţelesul teologiei apofatice este că cheamă această experienţă extatică – teologia mistică.

La fel ca şi cu Pseudo-Dionisie, teologia apofatică pentru Sfântul Maxim nu este dialectică. Acest “nu” este mai presus de antiteza dialectică şi chiar mai presus de anitnomii. Acest “nu” cere tăcere totală şi cere depăşirea gândirii care sunt efectuate. În acelaşi timp, este o chemare la al cunoaşte pe Dumnezeu, dar nu ca şi Creator şi nu în perfecţiunea Lui care este descoperită în fapte şi creaţie.

Mai întâi, este posibil şi necesar să îl cunoaştem pe Dumnezeu “din măreţia faptelor Lui.” Aceasta este o cuoaştere preliminară. Limita şi ţelul cunoaşterii lui Dumnezeu este de al îl vedea pe Dumnezeu – pentru ca în “ispita” şi în dezvoltare, prin abnegaţie şi iubire, mintea se scufundă în întunericul pururea liniştit al tainei divine, unde se întâlneşte cu Dumnezeu faţă către faţă şi trăieşte în El. Este un fel de “întoarcere” a minţii – έπιστροφή. Dumnezeu apare în lume, într-o anumită formă care poate fi cunoscută, pentru ca să se poată revela pe sine omului şi omul vine ca să se întâlnească cu El, iasă din lume pentru a îl întâlnii pe Dumnezeu ca şi cum ar fi afară lume. Acest lucru este posibil numai în extaz. În alte cuvinte, prin depăşirea măsurii naturii – “supranatural.” Prin natură mintea creată nu are puterea de al îl cunoaşte pe Dumnezeu direct. Îi este dat minţii create din înălţime. “Sufletul nu poate rupe niciodată să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu prin condescenţa lui binecuvântată faţă de mintea creată, nu o atinge şi nu se ridică la sine. Mintea umană nu reuşeşte să se ridice destul de mult pentru a percepe orice iluminare divină dacă Dumnezeu nu ar captura-o – atât de mult cât poate fi captată mintea umană – şi dacă nu ar ilumina-o cu raze divine.”

Duhul Sfânt nu lucrează afară din puterile cognitive ale omului. Duhul Sfnt nici nu aboleşte puterile cognitive ale omului şi nici nu le înghite odată cu activitatea sa. Duhul Sfânt le ridică. Extazul este posibil numai prin “încercări.” Calea către cunaoşterea lui Dumnezeu este sacră care se extinde să se urce în întunericul divin, într-un loc “lipsit de formă şi ţel.”

Este necesat să uităm gradual de toate. Trebuie să uităm despre toată creaţia. Trebuie să ne depărtăm de tot ceea ce este creat, chiar de ceva creat de Dumnezeu. Trebuie să ne uităm de iubirea lui Dumnezeu faţă de creaţie, chiar dacă a fost creată de Dumnezeu. În “taina iubirii” mintea devine oarbă la tot cea ce este dincolo de Dumnezeu. “Când mintea urcă la Dumnezeu prin atracţia iubirii, nu se mai percepe nici pe sine şi nici altceva care există. Iluminaţi de o lumină divină lipsită de măsură, devine insensibilă la tot ceea ce este creat, la fel cum o privire senzuală nu observă stelele din cauza strălucrii soarelui. Binecuvântat fie omul care se bucură continu de frumuseţea divină în timp ce trece dincolo de toată creaţia.”

Aceasta este renunţare, nu numai distragere. Este transformarea cunoscătorului. Extazul este o întâlnire directă cu Dumnezeu şi prin urmare cunoaşterea esenţei Sale. În acelaşi timp este îndumnezirea minţii, transformarea înseşi a elementului gândirii. Duhul Sfânt cuprinde tot sufletul, îl transfigurează şi îl “transpune.” Acesta este un stadiu de adopţie benefică şi sufletul este adus la unitatea exitenţei ascunse a sufletului.

În inimile curate Dumnezeu înscrie litertele Sale prin Duhul la fel cum a făcut odată Moise pe tablete. Mintea lui Hristos se aşează în sfinţi – “nu numai prin lipsă a forţei noastre mentale şi nu personal sau în esenţă mişcându-se la locul ei, iluminând forţa minţii noastre cu calităţile ei şi aducând activitatea Lui la unicitate cu Sine” (a se vedea mai jos despre devenirea ca Hristos şi aşezarea mistică a lui Hristos în sufletul uman). “Cel iluminat reuşeşte să se încline spre Mire, Logosul în casa comorilor tainelor.” Acesta este stadiul cel mai înalt şi ultim. Limita şi ţelul îndumnezeirii în Întruparea Logosului şi în cunoaşterea percepută de mintea umană în Hristos în virtutea unirii ipostatice. Mai este şi o întoarcere la prima, la început. În această viaţă numai câtova le este permis să ajungă la înălţimile tainice; mari sfinţi şi văzători, Moise pe muntele Sinai, Apostolii pe muntele Schimbării la Faţă – Tabor, Sfântul Pavel când a fost luat la al treilea cer. Completitudinea cunoaşterii lui Dumnezeu v-a fi realizată şi v-a devenii accesibilă numai după limitele acestei lumi, în veacul viitor. Tocmai în extaz stă justificarea pentru cunoaşterea “ispitei.”

Calea extazului este “rugăciunea pură” – aici Sfântul Maxim îi urmează lui Evagrie Ponticul. Aici, mai întâi de toate constă disciplina desăvârşirii de sine precum şi golătatea Duhului – golătatea faţă de orice gânduri, faţă de toate chipurile mentale în general. O astfel de golătate este un har şi un dar. “Harul rugăciunii uneşte sufletele noastre cu Dumnezeu şi prin această unire îl separă de toate gândurile. Trăind cu Dumnezeu devine ca Dumnezeu.” Golătatea minţii însemnă ridicarea mai presus de de orice imagine şi o transformare coprespunzătoare a minţii, care ajunge la simplicitate, uniformitate şi lipsă de formă. “Când în rugăciune ai ajuns la o minte înstrăinată de materie şi chipuri, să ştii că ai ajuns la aceiaşi măsură a apatiei şi a iubirii desăvărşite.” Forţa mişcătoare a “ispitei” este iubirea – άγάπη. „Iubirea este o astfel de dispoziţie a sufletului când nu mai preferă nimic din ceea ce există faţă de cunoaşterea lui Dumnezeu şi cel care are o predilecţie pentru cele pământeşti nu poate ajunge la condiţia iubirii.” Sfântul Maxim vorbeşte adesea de cele mai înalte stadii ale iubirii ca eros divin – ό θείος έρως.

Teologia apofatică mărturiseşte aceste taine inefabile ale iubirii şi freneziei. În acest sens toate expresile apofatice sunt simbolice. Cunoaşterea lui Dumnezeu este întotdeauna o cale nesfârşită unde finaul însemnă întotdeuna începutul şi unde totul este numai parţial o oglindă a divinizării.

Taina primară a „teologiei mistice” este descoperită tuturor şi pentru toţi, căci este dogma primară a credinţei creştine. Aceasta este taina Treimii şi tot patosul cunoaşterii lui Dumnezeu stă în înţelegerea acestei taine. Căci este o cunoaştere a lui Dumnezeu în esenţă. Această taină este întrebuinţată şi spusă în cuvinte, dar trebuie înţeleasă în experienţă ca taină a unităţii depline – aici Sfântul Maxim le urmează capadocienilor, în special Sfântul Grigorie de Nazianz şi Evagrie Ponticul. În alte cuvinte, trebuie înţeleasă prin experienţa îndumnezeirii, prin viaţa în Dumnezeu, prin apariţia Treimii în cunoaşterea de sine a sufletului. Din nou, aceasta v-a fi permisă numai la un anumit loc în ultima îndumnezeire – cu revelaţia deplină a Treimii.

Taina Treimii este taina vieţii divine lăuntrice. Este Dumnezeu afară de revelaţie, Deus Absconditus. Este recunoscută numai prin Revelaţie, prin teofanie, prin apariţia şi pogorârea Logosului în lume. Dumnezeu Treimea este cunoscut în Logos şi prin Logos. Prin Logos toată lumea este pătrusă tainic de razele Treimii. Se pot recunoaşte acţiunile inseparabile ale celor Trei Ipostase în toate. Totul trăieşte şi este inteligent. În existenţa divină contemplăm Înţelepciunea care a fost născută fără de început şi viaţa care este împărtăşită veşnic. Astfel Unitatea divină este revelată ca Treime – monada Tri-ipostatică, „unirea nelimitată a celor Trei nelimitaţi.”

Nu este unul în altul şi nu „unul în altul” şi nici „unul mai presus de altul” – dar Treimea este o Unitate. Dumnezeu este în întregime Treime fără amestecare. Aceasta înlocuieşte limitaţia politeismului elinic precum şi ariditatea monoteismului iudaic care gravitează în spre un anumit fel de ateism. Nici elinii şi nici iudeii nu au ştiu despre Iisus Hristos. Aceasta însemnă că contradicţile în doctrina despre Dumnezeu sunt limitate prin Hristos – în revelaţia Treimii.

Este necesar în special să observăm că Sfântul Maxim a învăţat despre procesiunea Duhului Sfânt din Tatăl prin Fiul. Aceasta nu este nimic altceva decât o confirmare inefabilă – dar ireversibilă a ordinii ipotaselor în consubstanţialitatea perfectă a existenţei Treimii. Este foarte interesant că Sfântul Maxim a vorbit despre filioque – într-o scrisoare către prezbiterul cipriot Marian, care este păstrată numai în fragmente care se citeau în catedrala florentină. Reasingurându-i pe estici, Sfântul Maxim a explicat că „vestici nu îl reprezintă pe Fiul ca şi cauză a Duhului Sfânt, căci ei ştiu că Tatăl este singura cauză a Fiului şi a Duhului – primul prin naştere; ultimul prin procesiune. Ei arată că Duhul Sfânt purcede prin Fiul cu scopul de a semnifica afinitatea şi inseparabilitatea existenţei.” Aici Sfântul Maxim este complet în limitele tradiţiei antice.

Taina Treimii este dincolo de cunoaşatere. În acelaşi timp, ea conţine contrafortul cunoaşterii. Totul din lume este o taină a lui Dumnezeu – un simbol al Logosului, căci este revelaţia Logosului. Toată lumea este o Revelaţie – un fel de carte a unei revelaţii nescrise. În alt fel, toată lumea este veşmântul Logosului. În varietate şi în frumuseţea fenomenelor senzuale, Logosul se joacă cu omul, pentru al îl fascina şi atrage ca să poată ridica perdeaua şi pentru a începe sensul duhovnicesc sub chipuri externe şi vizibile.

Dumnezeu Logosul este Dumnezeul Revelaţiei, Deus Revelatus şi tot ceea ce este spus despre Dumnezeire în legătură cu lumea este spus mai întâi despre Dumnezeu Logosul. Logosul Divin este începutul şi finalul ţelurilor pentru lume – άρχή καί τέλος forţa creativă şi prezervativă, limita sârguinţelor create şi a „mişcărilor.” Lumea există şi se susţine tocmai prin această comuniune cu Logosul divin, prin energiile divine, printr-un fel de participare în desăvrşirile divine. În acelaşi timp ea se mişcă spre Dumnezeu, spre Dumnezeu Logosul. Toată lumea este în mişcare, se sârguieşte. Dumnezeu este mai presus de mişcare. Nu este El cel care se mişcă ci lumea creată şi ridicată care se mişcă spre El. Aici gândirea este similară cunoaşterii găsite în Corpus Areopagiticum.

Problema cunoaşterii este a vedea şi recunaoşte în lume primele temelii, de indentifica lumea ca un mare sistem al actelor, voinţelor şi prototipurile lui Dumnezeu. Mintea trebuie să depăşească planul perceptiv, trebuie să se elibereze de convenţionalităţile cunoaşterii emiprice externe şi să se ridice la contemplaţie la „contemplarea naturală” φυσική θεωρία – adică la contemplarea „naturii” în ultima definiţie şi temelie divină. Pentru Sfântul Maxim „contemplaţia” Logosului în creaţie ca şi Creator şi Întemeitor. Din nou este posibilă numai prin „încercări.” Numai o minte schimbată poate vedea totul în Logos şi poate începe să vadă lumina Logosului în toate. Soarele dreptăţii începe să lumineze într-o minte curăţită şi pentru ea totul devine diferit.

Nu este o devenire pentru om să evite insolent aceste căi directe ale cunoaşterii şi să îşi forţeze calea sa către cel Neapropiat şi neconţinut. Viaţa duhovnicească este graduală. „Contemplaţia” este cel mai mare stadiu în venirea în existenţa duhovnicească în naşterea şi creşterea duhovnicească. Este stadiul penultim şi inevitabil al tainicei frenezii care cuprinde sufletul într-un întuneric transubstaţiat al realităţii Treimice. Conversiv Revelaţia este un fel de pas jos de la „taina naturală” a Dumnezeirii, de la plinătatea Treimii divine la heterogenitatea şi multitudinea creaţiei. Urmând Sfântului Grigorie şi lui Pseudo-Dionisie, Sfântul Maxim vorbeşte de efuziunea caritabilă sau de împărţirea binelui – o imagine neoplatonică (a se vedea Origen despre Logos ca „Unul şi mai mulţi”).

Calea Revelaţiei şi calea cunoştinţei corespund una alteia. Este o singură cale, care duce la două direcţii – apocalipsis şi gnosis; pogorâre şi urcuş. Cunoaşterea este replica omului, răspunsul omului. Cunoaşterea naturii ca şi creaţie a lui Dumnezeu îşi are propria semnificaţie religioasă. În contemplaţie sufletul este pacificat – dar contemplarea este posibilă numai prin apatia. Un nou motiv este introdus creativ în armonia cosmosului.

Lumea este creaturală – adică a fost creată şi a venit în fiinţă, a fost creată de voinţa lui Dumnezeu. Voinţa lui Dumnezeu este relaţia lui Dumnezeu cu lumea în general, punctul de contact şi de întâlnire. Pentru Sfântul Maxim, voinţa însemnă întotdeauna o relaţie „cu ceva altceva.” La modul strict vorbind, Dumnezeu voieşte lumea. Am putea vorbi despre o voinţă intra-trinitară, căci voinţa lui Dumnezeu este întotdeauna voinţa indivizibilă a Sfintei Treimi.

După Sfântul Maxim creaturalitatea lumii însemnă mai întâi de toate limitaţie şi finitudine – limitaţie, din cauză că este finită. Lumea nu este fără început, ci începe. Sfântul Maxim obiectează rezolut conjuncturii despre veşnicia lumii sau despre „împreună veşnicia” ei cu Dumnezeu – έξ άιδίου. Aici el cu greu la avut în minte pe Proclu – a se vedea de exemplu cartea lui Ioan Filopon Despre veşnicia lumii împotriva lui Proclu. Trebuie să credem că Sfântul Maxim l-a avut pe Origen în minte. „Nu întrebaţi: cum se face că fiind etern bun Dumnezeu crează acum? Cum şi de ce este aşa recent? Nu căutaţi la aceasta.”

Aceasta este o provocare directă la aberaţile lui Origen: cum ne putem imagina natura divină să fie „inactivă şi nemişcată”? Este posibil să credem că bunătatea la un anumit moment nu a făcut bine şi că Omnipotenţa nu a avut nimic? Oare cu adevărat Dumnezeu „devine” Creator şi începe să creeze? Sfântul Maxim face o distincţie strictă între voinţa lui Dumnezeu despre lume şi existenţa actuală a lumii. Această voinţă este din veşnicie – Sfatul cel veşnic al lui Dumnezeu. În nici un caz aceasta nu însemnă veşnicia lumii în sine – a „naturii” lumii. „Creatorul a tras existenţă din toate câte există, o cunoşatere care a preexistat în El din veşnicie şi pe care a realizat-o când a voit.” Originea lumii este realizarea planului veşnic al lui Dumnezeu. În alte cuvinte, însemnă creaţia unui substrat creat. „Spunem că El nu este creatorul calităţii, ci al unei naturi calitative. Pentru acest motiv creaţile nu coexistă cu Dumnezeu din veşnicie.”

Sfântul Maxim accentuiază limitaţia creaturilor şi din contră pomeneşte nelimitarea lui Dumnezeu. „Căci înţelepciunea nestudiată a esenţei limitate este inaccesibilă înţelegerii umane.” Lumea este „ceva altceva” dar ţine împreună legăturile ei ideale. Aceste legături sunt „acţiunile” sau „energiile” Logosului. În ele Dumnezeu atinge lumea şi lumea vine în contact cu Dumnezeirea. Sfântul Maxim vorbeşte de „cuvinte sau logoi” divine – λόγοι. Acesta este un concept foarte complex, polisemantic şi bogat care merge înapoi la prima teologie a apologeţilor şi este continuată de capadocieni, Evagrie Ponticul şi alţii – λόγοι σπερματικοί – în estul grecesc şi Augustin continuă idea în vestul latin – rationes seminales. Acestea sunt mai întâi de orice dorinţe şi gânduri divine, pre-determinări ale voinţei lui Dumnezeu – προορισμοί – “gânduri veşnice ale minţii veşnice” prin care El crează şi cunoaşte lumea. La fel ca nişte raze creative, “gândurile” iradiază din centrul divin şi se adună îl El. Dumnezeu Logosul este un fel de cerc misterios de forţe şi gânduri, după cum crede Clement al Alexandriei. În al doilea rând, ele sunt prototipuri ale lucrurilor, “paradigme.” Ele sunt prototipuri dinamice. “Logosul” a ceva nu este “adevărul” sau “sensul” şi nici numai “legea” sau definiţia” ci mai mult decât orice principul formator. Sfântul Maxim face distincţie între “logosul naturii” sau legea, “logosul providenţei” şi “logosul judecăţii” – λόγος τής κρίσεως. Astfel soartea tuturor lucrurilor şi a toate este asumată, de la origine la rezoluţia procesului lumii.

În ontologie Sfântul Maxim este aproape de Sfântul Grigorie de Nyssa. Pentru el lumea perceptibilă este imaterială în temeliile ei calitative. Este un fel de „comprehesiune” mistică – sau chiar „condensare” a lumii duhovniceşti. Totul din lume este duhovnicesc în adâncurile ei. Se poate recunoşate lucrarea Logosului în toate. În lume există două planuri: cel duhovnicesc sau cel înţeles de minte – τά νοητά şi cel perceptibil sau corporal. Între ele există o corespondenţă strictă şi precisă. Lumea perceptibilă nu este o fantomă care trece, dezintegrarea sau ruperea realităţii, ci aparţine plinătăţii şi integrităţii realităţii. Este un chip, un “tip” – τύπος sau un simbol al lumii duhovniceşti. În esenţă, lumea este unită şi este una, „căci toată lumea duhovnicească este simbolic şi tainic – „eidos-ul simbolic” reflectată în lumea perceptibilă – τυπόυμενος φαινεται – pentru cei care ştiu să vadă. Lumea perceptibilă prin temeliile ei – τοίς λόγοις este în întregime conţinută în lumea care este înţeleasă de minte – ένυπάρχων. Lumea noastră constă din această lume, logoi. Această lume constă din a noastră care are imagini – τοίς τύποις.

Legătura şi conecţia dintre aceste două lumi este nefrântă şi nu se poate amesteca. Sfântul Maxim o defineşte ca şi pe o „identitate prin ipostase.” „Lumea după cum este ea înţeleasă de minte se găseşte în lumea perceptibilă, la fel cum duhul este în trup, în timp ce lumea perceptibilă este unită cu lumea înţeleasă de minte la fel cum trupul este unit cu sufletul. Ambele lumi alcătuiesc o singură lume, la fel cum un om este compus din trup şi suflet.”

Prin sine „esenţa materială” – adică materia – este începutul neexistenţei – μή όν. Ea este pătrusă în întregime de „cuvinte duhovniceşti” şi de fenomene care sunt împuternicite în înţelegerea minţii în noumena. În această măsură toată lumea materială se află în unire cu Logosul şi numai prin această comuniune se renunţă la neexistenţă. Realitatea înţeleasă de minte există afară de timp. Aceasta nu însemnă în „veşnicie” ci mai mult „în veacuri” – έν αίωνι. Realitatea înţeleasă de minte nu este fără început, ci „originează existenţa în veacuri” – έν αίωνι. Ea începe să fie, originează, începe, vine în existenţă din non-existenţă, dar are un final prin distrugere. Dumnezeu Creatorul îi oferă un anumit fel de indestructibilitate. În această stă „lipsa de final” şi „lipsa de timp” a unei existenţe înţelese de minte care nu poate fi capturată în timp. Eν αίωνι nu însemnă în nici un caz άεί. Sfântul Maxim o defineşte astfel: „eonul este un timp fără de mişcare şi timpul este un eon măsurat de mişcare.” Mai întâi de toate, corespondenţa şi comensurabilitatea lor – „simetricul” din ele, scrie Sfântul Maxim – nu este mutat. Veşnicia genuină a Dumnezeirii nu poate să fie măsurată prin eoni. Aici orice „cum” sau „ce” nu poate fi aplicabil.

Pe vârful lumii create stă scara lumii angelice – lumea duhurilor curate. Sfântul Maxim vorbeşte de lumea angelică în acelaşi fel în care vorbeşte în corpus areopagiticum şi nu spune foarte multe. Lumea agelică este centrul creaţiei, tocmai fiindcă îngerii nu sunt corporali – numai duhurile căzute sunt trase în jos în materie în virtutea patimii lor lipsite de evlavie.

Numai omul, care înveşmântează în sine ambele lumi – lumea duhovnicească şi „necorporală” şi pe cea materială – poate fi centrul acţiunii. Acest gând a fost dezvoltat de Sfântul Grigorie de Nyssa. În doctrina sa despre om Sfântul Maxim exprimă motivul simbolic cu o forţă specială. În virtutea bi-unităţii sale omul este mai întâi o fiinţă simbolică. Principiul reflecţiei simbolice mutuale a unor părţi din lume în altele este cât se poate de caracteristică sistemului Sfântului Maxim. Esenţial, nu este nimic altceva decât un principiu al armoniei şi al acordului pe care îl vedem în Pseudo-Dionisie. În gândirea Sfântului Maxim este ceva mai mare decât un dinamism. Acordul este oferit şi asigurat. Lumea este armonioasă, dar trebuie să fie ceva mai mult decât armonioasă şi disciplinată de sine. Este datoria omului care a fost plasat la punctul central al creaţiei. Acesta este conţinutul procesului creativ. Potenţial toată lumea este reflectată şi înscrisă în raţiunea creatoare – în aceasta se bazează posibilitatea cunoaşterii, a cogniţiei în general.

Prin sine raţiunea umană nu poate cunoşate nimic. Posibilitatea cunoaşterii este realizată numai printr-o relaţie eficace cu lumea dimprejur. Sfântul Maxim pune întotdeuna accentul pe combinaţia omului cu împrejurimile fiindcă el vede în om un microcosmos, centrul şi atenţia existenţei create în general.

Ţelul omului stă în îmbrăţişerea întregii lumi, în unire – ένωσις şi în unire cu sine a Logosului care a conţinut din veşnicie temeliile dătătoare de viaţă a tuturor felurilor de existenţă. Omul trebuie să unească în ele totul şi prin sine să se unească cu Dumnezeu. El a fost chemat la aceasta încă de la creaţia lui şi în această chemare stă taina Dumnezeu-Umanităţii.

Omul este creat ca un microcosmos – „o lume mică într-un mare.” Taina creaţiei se descoperă în om. În acelaşi timp omul este cel care este un chip viu al Logosului în creaţie. Omul este un chip al lui Dumnezeu şi în el sunt concentrate tainic toate forţele şi energiile divine care sunt revelate în lume. El trebuie să devină o „lume mentală.” În aranjarea lui omul este chemat la îndumnezeire şi acest proces al îndumnezeirii este împlinită îndumnezeirea întregii creaţii. Din această cauză, lumea creată a fost „gândită şi creată.”

Mai întâi, omul este chemat să unească. El trebuie să asume şi să primească în sine „toate diviziunile naturii create” – „diviziunile” διαιρέσεις, şi nu “diferenţele” ale căror temelii sunt în Logosul. Aici se resimte influenţa din doctrina lui Filon a lui λόγος το μεύς. În sine omul trebuie să depăşească diviziunile sexelor, căci în destinul lui ele este unul – „un om unit.” În acest sens Sfântul Maxim îi este îndatorat Sfântului Grigorie de Nyssa şi dimpreună cu Sfântul Grigoire, el respinge presupoziţia origenistă despre pre-existenţa sufletelor. Omul nu a fost niciodată „incorporal” – άσαρκος sau άσώματος, deşi prin natura sa sufletul nu depinde de trup – şi este prin umare nepieritor – şi sufletul posedă o capacitate de cunoşatere a lui Dumnezeu care este egală cu cea a îngerilor.

Omul nu este un suflet pus într-un trup – el nu este copus dintr-un suflet şi un trup. Sufletul se ridică şi este născut din trup. De la început omul a fost creat după cum este acum – probabil având în vedere „preştiinţa căderii, după cum s-a exprimat Sfântul Grigorie de Nyssa şi Nemesiu de Emesa în Despre natura umană [περί φύσεως άνθρώπού]. Lucrarea lui Nemesiu a fost folosită de Sfântul Ioan Damaschinul şi teologii latini medievali, în special de Albertus Magnus şi Toma de Aquino.

Fără păcat cei mai de jos ar fi fost subordonaţi celor mai de sus. Păcatul a distrus această posibilă şi originală intenţionată armonie şi simfonie. A început lipsa de armonie – şi în ea constă toată durerea căderii – căci ea este o antiteză directă la chemarea omului. Omul a trebuit să unească în sine întrega lume şi să îşi direcţioneze întrega totalitate a puterilor lui Dumnezeu. Prin realizarea unei ierarhii genuine şi coordonare a forţelor cosmice, omul ar fi trebuit să facă din toată lumea un organism unit şi intagral. Atunci valuri inundatoare de har ar fi curs în lume şi Dumnezeu ar fi apărut în toate, oferindu-i creaţiei extaz veşnic şi imutabilitate.

Este tocmai acest ţel cel care nu a fost plinit. Căderea a rupt lanţul existenţei – în lume a intrat moartea, care face să nu mai există unire şi aduce decăderea. Ea nu a alterat planul şi structura lumii. Datoria rămâne aceiaşi. Nefiind realizată prin crearea primului om, este aşezază prin forţă divină, prin „reînnoirea naturii” în Noul Adam, în întruparea Cuvântului.

Îi este caracteristic Sfântului Maxim Mărturisitorul să îl judece pe Vechiul Adam după Noul Adam. El judecă „începutul” prin „sfârşit” – „teleologic,” după cum observă el. El vede şi judecă chemarea omului prin completitudinea Dumnezeului-Om. Pentru că natura umană a fost predestinată de la început, după planul original al lui Dumnezeu şi a voinţei originale. În acest sens, omul este o Revelaţie a lui Dumnezeu. Aceasta este asemănarea creată a Logosului. Aceasta arată la Întruparea Logosului ca şi împlinire a sfatului veşnic al lui Dumnezeu cu privire la lume. În chipul lui Hristos sunt combinate împlinirea Dumnezeirii şi plinirea creaţiei. După Sfântul Maxim Înturparea Logosului intră în planul original al voinţei lui Dumnezeu în crearea lumii. Înţelepciunea lui Dumnezeu distinge creaturile, în timp ce iubirea divină le uneşte cu Dumnezeu. Logosul a devenit carne, a devenit om şi creaţia urcă la asemănarea cu Dumnezeu.

„Întruparea” şi „îndumnezeirea” – σάρκωσις καί θέωσις – sunt două mişcări legate. Înt-run anume sens, Logosul devine întrupat căci totul din lume este o reflecţie a Logosului, în special în om, care a fost pus pe marginea lumii ca şi un primitor al harului lui Dumnezeu. Întruparea Logosului încoronează pogorârea lui Dumnezeu în lume şi crează posibilitatea unei mişcări de opoziţie. Dumnezeu devine om, devine întrupat, prin iubirea Sa pentru om. Omul devine Dumnezeu prin har, este îndumnezeit prin iubirea faţă de Dumnezeu.

În iubire se originează „frumoasa întra-revoluţie” – καλή άντιστροφή. Hristos Dumnezeul Om este începutul şi finalul iconomiei – centrul şi punctul de gravitaţie a oricărui fel de existenţă. Iconomia divină este independentă faţă de libertatea umană, de alegerile şi acordul ei, căci este planul iniţial al lui Dumnezeu. El ar fi fost realizat chiar şi separat de cădere. „Logosul a devenit carne” nu numai pentru răscumpărare. În istoria actuală superviziunea lui Dumnezeu este realizată într-o lume căzută şi disolută şi Dumnezeul Om se dovedeşte a fi Răscumpărătorul, Mielul Sacrificial.

Istoria pe care o ştim este o istorie a unei lumi căzute care a fost restaurată de la cădere, care a fost vindecată de rău şi de păcat. Taina Dumnezeului Om, taina Iubirii divine este mai largă şi mai adâncă decât mila răscumpărătoare. Toată răscumpărarea este Întruparea lui Dumnezeu şi Întruparea Logosului. În acest sens toată revelaţia este antropomorfică. Aceasta se leagă direct de Scripturi. Ele sunt scrise despre el – despre Hristos Dumnezeul Om, nu numai despre Logos. Prin urmare, o înţelegere directă şi literală a Scriputrilor este insuficenetă şi chiar greşită. Căci istoria nu este decât numai un simbol care apare şi acopere o realitate duhovnicească. Acelaşi lucru se aplică liturghiei, unde toate acţiunile sunt o taină, care semnifică simbolic şi realizează evenimente definite în planul invizibil „înţeles de minte.” Prin urmare, înţelegerea Scripturilor însemnă literal şi direct omorârea lui Hristos, care locuieşte sub litera scripturilor. Ar fi un iudaism – căci litera legii este abolită odată cu sosirea adevărului şi a harului. Literalismul în exegeză este o lipsă de senzitivitate iudaică la Întrupare. Căci pe de-a întregul Scripturile sunt un fel de întrupare a Logosului. Acesta este „sensul, forţa întregului înţeles şi chip al Scripurilor şi cunoaşterea creaturilor vizibile şi invizibile.” Părinţii înţelepţi care au fost unşi de Duhul şi au învăţat tocmai de la Logosul. De la Logos au venit iluminările duhovniceşti ale patriarhilor antici şi a sfinţilor. Astfel Sfântul Maxim revizuieşte parţial ideile antice ale „rădăcinii Logosului.”

Toată doctrina Sfântului Maxim despre cunoaştarea lui Dumnezeu este esenţial hristocentrică. Mai întâi, toată problema cunoşaterii este de a recunoaşte Dumnezeul Om realizat ca tema primară a vietăţii şi existenţei create. În al doilea rând, cunoaşterea este posibilă numai fiindcă Dumnezeu Logosul se pogoară în anumite chipuri cognitive, ca şi un avertisment al Întrupării sale voite. Omul este creat după chipul lui Dumnezeu şi prin urmare adevărul este chipul lui Dumnezeu.