Părinţii orientali ai secolului al şaselea pâNĂ În secolul al optulea

Sinodul Ecumenic Şase

Împăratul Constans II (641-668) a fost asasinat în baia sa în 668. Fiul său, Constatin IV (668-685) a schimbat poliţele religioase ale lui Cosnatns II. El a reuşit să rămână în bune relaţii cu papa Vitalian (657-672), papa Adeodatus (672-676), papa Donus (676-678) şi cu papa Agato (678-681). Sfântul Maxim Mărturisitorul a fost în curând acuzat de definiţia credinţei Sindoului Ecumenic Şase. Actele sunt păstrate în originalul grec (Mansi 11, 195-922) şi în două versiuni latine. Fără să se asemene iuţelii Sinodului Ecumenic Cinci al lui Iustinian, Sinodul Ecumenic Şase a durat aproximativ zece luni, din noiembrie 680 până în septembrie 681. În scrisoarea să către împăratul Constantin IV papa Agaton, după ce a scris că este dificil să se găsească persoane competente care să fie trimise la sinod, oferă o mărturisire a credinţei din scaunul apostolic roman.

„Mărturisim Sfinta şi nedespărţita Treime; adică, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt de a fi o divinitate, o natură şi o esenţă. Mărturisim că Treimea are o voinţă naturală, o putere, o operaţie, o domnie, o maiestate, potenţă şi mărire. Ceea ce se spune despre Sfânta Treime este esenţial un număr singular pe care îl înţelegem că se referă la natura celor trei persoana consubstaţiale... dar când facem o mărturisire cu oprivire la cele trei persoane ale Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu sau Dumneezeu Cuvântul şi de taina acestei adorabile iconomnii după carne, afirmăm că toate lucrurile sunt duble într-unul şi acelaşi Domn Iisus Hristos după tradiţia evanghelică... Îi mărturisim cele două naturi ale Sale, [natura] Sa umană prin care există. Mărturisim că fiecare din naturile Lui îşi are propria proprietate că divinul are toate lucrurile care sunt divine fără de nici un păcat. Recunoşatem că fiecare [din cele două naturi] ale unuia şi aceluiaşi Logos întrupat... Logosul lui Dumnezeu este neconfuz, inseparabil şi neschimbat. Noi detestăm egal blasfemia diviziunii şi a amestecării. Când mărturisim două naturi şi două voinţe naturale şi două operaţii naturale în Domnul Iisus Hristos, nu afirmăm că ele sunt contrare sau corespund un alteia (ca cei care greşesc de la calea adevărului şi din ceea ce face tradiţia apostolică). Această lipsă de evlavie să fie departe de inimile credincioşilor nu ca fiind separate... în două persoane şi subzistenţe, dar spunem că Domnul Iisus Hristos are două naturi la fel cum are două voinţe naturale şi operaţii, divină şi umană: operaţia divină şi cea umană o are în comun cu Tatăl din veşnicie; cea umană a primit-o de la noi, luată din natura noastră în timp. Aceasta este tradiţia apostolică şi cea evanghelică, pe care maica duhovnicească a fericitului imperiu, Biserica Apotolică a lui Hristos o ţine. Aceasta este expresia curată a evlaviei. Aceasta este profesiunea adevărată şi imaculată a religiei creştine, care nu a fost inventată de înşelăciunea umană, ci care a fost învăţată de Duhul Sfânt prin apostoli. Aceasta este doctrina irepresibilă a sfinţilor apostoli...”

Lunga scrisoare a papei Agaton către împăratul Constantin IV conţine o expresie deplină a primatului roman, o expresie deplină a conştiinţei Romei de poziţia ei în Biserică.

„Acesta este rolul adevăratei credinţe, care este maica duhovnicească a celui mai liniştit imperiu, Biserica apostolică a lui Hristos, atât în proprietate cât şi în adveristate ţinute şi apărate cu energie; care după cum este dovedit de harul lui Dumnezeu nu a greşit niciodată de la calea tradiţiei apostolice, nici nu a fost lipsită de inovaţile eretice, ci de la început a primit credinţa creştină de la întemeietorii ei, apostolii lui Hristos şi a rămas nepervertită până la final, după promisiunea divină a lui Domnului şi Mântuitorului, pe care l-a vorbit în evanghelii spunând: „Petre, iată Satana a voit ca să te sucească precum grâul; dar m-au rugat pentru tine ca să nu eşueze credinţa ta. Când vei fi convertit, întăreşte pe fraţii tăi.”

În rămăşiţa lungii sale scrisori către papa Agaton se prezintă şi se comentează textele biblice care descoperă două voinţe în Hristos. El apoi prezintă catene din citatele părinţilor care susţin doctrina celor două voinţe în Hristos, urmate de comentarii la catene. Peste tot, papa Agton leagă primatul Romei şi acceptarea Romei a celor „cinci sinoade ecumenice sfinte.” Din moment ce Scaunul Apostolic al Romei are o astfel de mărturisire de credinţă, din moment ce scaunul apostolic al Romei „nu poate greşii” – nu se mai face nici o menţiune despre papa Honoriu – papa Agaton îl roagă pe împărat ca mărturisirea credinţei să fie acceptată de toată Biserica.

Papa Agaton a ţinut un sinod la Roma. Papa a trimis o scrisoare a acestui sinod cu legaţii lui. În această scrisoare există o mărturisire mai deplină a credinţei.

„Credem în Dumnezeu Tatăl, făcătorul cerului şi al pământului şi a tuturor celor văzute şi nevăzute şi într-unul născut Fiu al lui Dumnezeu care a fost născut mai înainte de toate veacurile, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, lumină din lumină, născut iar nu făcut, din esenţa Tatălui, din aceiaşi esenţă ca a Tatălui; prin care s-au făcut toate lucrurile din cer şi de pe pământ. Şi în Duhul Sfânt, Domnul şi dătătorul vieţii, care purcede de la Tatăl şi este închinat şi mărit cu Tatăl. Treimea în unitate şi unitatea în Treime; o unitate în ceea ce priveşte esenţa, dar o Treime de persoane sau Ipostase [subzistenţe]. Din aceste Persoane una este esenţa sau substanţa sau natura, adică una este Dumnezeirea, una veşnicia, una puterea şi una împărăţia, una mărirea, una adoraţia, una voinţa esenţială şi operaţia Treimii Sfinte şi esenţiale, care a creat toate lucrurile şi le conţine.

„Mărturisim că Treimea Sfântă şi consubstanţială, Dumnezeu Logosul care a fost născut din Tatăl mai înainte de toţi vecii, în zilele din urmă ale lumii pentru noi şi pentru mântuirea noastră s-a pogorât din cer şi a fost întrupat de la Duhul Sfânt şi de la Fecioara, sfânta, imaculata şi pururea fecioara Maria, Maica lui Dumnezeu care a fost născut din ea şi a devenit om, Dumnezeu din Dumnezeu Tatăl, dar om după feciora Maria, întrupat din carnea sa cu un suflet raţional şi inteligent: dintr-o esenţă cu Dumnezeu Tatăl cu privire la dumnezierea Sa şi de o esenţă cu noi cu privire la umanitate şi asemenea cu noi cu excepţia păcatului. A fost răstignit sub Ponţiu Pilat, a suferit, a fost înmormântat şi a înviat din nou; s-a suit la ceruri şi şade de-a dreapta Tatălui şi v-a venii din nou să judece vii şi morţii, a cărui împărăţie nu v-a avea sfârşit.”

„În acest domn al nostru, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, îl încunoştinţăm că există din două naturi neconfuze, neschimbate, indivizibile, diferenţa naturilor nefiind în nici un caz luată de unire, ci proprietăţile naturii fiind păstrate şi fiind în acelaşi fel păstrate într-o persoană şi Ipostas [subzistenţă], fără să fie împrăştiat şi divizat în două persoane şi fără să fie confuză într-o natură compusă. Mărturisim unul şi acelaşi fiu născut, Dumnezeu Logosul, domnul Iisus Hristos, nu unul în altul sau adăugat unul în altul, ci acelaşi în două naturi – în dumnezeire şi în umanitate după unirea ipostatică. Logosul nu a fost schimbat în natura cărnii şi nici carnea schimbată în natura Logosului, căci ambele au rămas ceea ce sunt prin natură. Discernem numai prin contemplaţie distincţia între naturile unite în El care neconfuz, inseparabil şi neschimbat au fost compuse. Ele sunt înălţimea divinităţii şi smerirea cărnii, fiecare natură păstrând după unire caracterul ei propriu fără nici un defect, fiecare formă acţionând în conformitate cu cealaltă care îi este proprie. Logosul a lucrat ceea ce îi este propriu Logosului şi carnea cea ce îi este propriu cărnii; din care una străluceşte cu minuni, cealaltă se pleacă dincolo de injurii. După cum mărturisim că există două naturi şi esenţe, dumnezeirea şi umanitatea, neconfuze, indivizibile şi neschimbate [unite], la fel şi regula evalviei ne instruieşte că există două voinţe naturale şi două operaţii naturale, ca om şi Dumnezeu desăvârşit, unul şi acelaşi domn Iisus Hristos. Aceasta este ceea ce ne învaţă tradiţia apostolică şi cea evanghelică a Sfinţilor Părinţi şi a Bisericii Ortodoxe.

Scrisoarea continuă accentuând că a fost credinţa şi această credinţă a fost aşezată la sinodul lateran la care a fost prezidat papa Martin I. Există şi o apologie în întârzierea trimiterii legaţilor. Trebuie notat că papa Agaton menţionează că el a nădăjduit ca „fratele lui episcopul Teodor, arhiepiscopul şi filosoful insulei Marii Britanii a fost capabil să participe la sindoul ţinut în Constantinopol. Acesta este Sfântul Teodor de Tars (602-690), diaconul grec care a fost recomandat de monahul african Adrian pentru a umple poziţia de Arhiepiscop de Cantenbury. Este evident că papa Agaton a voit să trimită o delegaţie respectabilă la Constantinopol. Scrisoarea s-a terminat cu accentul pe primatul roman. „Noi ne sârguim ca commonwealthul imperiului nostru creştin să fie arătat mai sublim decât toate naţiunile, căci în el s-a întemeiat scaunul lui Petru, prinţul apostolilor, prin autoritatea cărora naţiunile creştine cinstesc şi venerează cu noi, prin reverenţa apostolului Petru.” Texul grec are un final uşor diferit.

La sesiunea a şasea a Sindoului Ecumenic Şase s-a luat o acţiune directă asupra răspunsului scrisorilor papei Agaton şi a profesiunii de credinţă. S-a spus că împăratul a zis: „fie ca George sfântul nostru arhiepsicop al oraşului nostru şi fie ca Macarie, venerabilul arhiepiscop de Antiohia... să spună dacă se pleacă forţei – έι στοιχούσι τή δυνάμει – cu privire la sugestile trimise de Agaton, papă a vechii Rome şi de acest sinod. Răspunsul a fost afirmativ pentru George şi epsicopii plecaţi ai patriarhatului Constantinopolului. „Am examinat toată forţa sugestilor trimise de sfinţia voastră de către Agaton, sfântul papă al vechii Romei şi de acest sinod şi am scrutinizat lucrările Părinţilor care sunt înmagazinate în patriarhatul meu şi am găsit că toată mărturiile sfinţilor părinţi care sunt conţinute în aceste sugestii sunt de acord şi nu diferă de Sfinţii Părinţi. Prin urmare, îmi dau aprobarea lor şi profesez ceea ce cred.” Textul de acord al episcopilor subiecţi ai Constantinopolului este: „noi, Domnul nostru acceptând învăţăturile sugestilor trimise sfinţiei voastre de Agaton, papă al vechii Rome şi a altor sugesti care au fost adoptate de sinodul sub care se află şi urmând sensul conţinut aici, profesăm şi credem în Domnul Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat, că există două naturi neconfuze, neschimbate, nedivizate şi două voinţe naturale şi două operaţii naturale. Toţi cei care au învăţat şi spun că există o voinţă şi o operaţie în Domnul Iisus Hristos îi anatematizăm. Patriarhul Macarie al Antiohiei a refuzat să fie de acord. „Nu spun că există două voinţe şi operaţii în iconomia întrupării Domnului Iisus Hristos, ci o voinţă şi o operaţie teandrică.” Patriarhul Macarie şi ucenicii lui, reprezentaţi de monoteliţi, şi-au prezentat poziţile lor în timpul sesiunilor cinci şi şase. Acţiuni împotriva patriarhului Macarie au început numai la sesiunea a unsprezecea şi au continuat în sesiunea a doisprezecea. La sesiunea a treisprezecea patriarhul Macarie a fost depus şi s-a condamnat monotelismul.

„După ce am reconsiderat, după promisiunea pe care am făcut-o în faţa înălţimii voastre, scrisorile doctrinare ale lui Serghei, odată patriarh al acestui oraş protejat de Dumnezeu către Cirus, care era atunci episcop de Fasis şi lui Honoriu, odată papă a vechii Rome, la fel de bine ca şi scrisoarea lui Honoriu către Serghei, am găsit că aceste documente sunt destul de străine dogmelor apostolice, declaraţilor Sfintelor Sinoade şi tuturor părinţilor şi că ele urmează învăţăturile false ale ereticilor. Le respingem ca fiind otrăvitoare sufletului. Numele acelor oameni ale căror doctrine le respingem trebuie încredinţate de la Sfânta Biserică a lui Dumnezeu; adică Serghei, episcop al acestui oraş imperial care a fost primul care a scris această doctrină lipsită de evlavie. Cel a lui Chir al Alexandriei, a lui Pyrrhus, Paul şi Petru care au murit ca episcopi ai acestui oraş şi au gândit la fel cu noi. Cel al lui Teodor, odată episcop de Faran, de trei ori binecuvântatul episcop Agaton, papă al vechii Rome, în sugestia sa către puternicul Împărat, respins din cauza că au fost orientaţi contrar credinţei noastre ortodoxe, dintre care toţi sunt subiectul anatemei. Prin aceasta ei vor fi excomunicaţi din Sfânta Biserică a lui Dumnezeu, la fel cum a fost şi Honoriu care a fost papă al vechii Rome din cauza a ceea ce a găit scris lui de Serghei, că în toate aspectele el a urmat punctele sale de vedere şi a confirmat doctrinele lui. Am examinat scrisoarea sinodală a lui Sofronie de binecuvântată pomenire, la un anumit moment patriarh al Sfântului oraş al Ierusalimului şi am găsit în conformitate cu adevărata credinţă şi cu învăţăturile apostolice şi cu cele ale Părinţilor. Am primit-o astfel ca fiind ortodoxă şi demnă de salutat Sfintei şi Biserici apostolice şi am decretat că se cuvine ca numele lui să fie pus în dipticele Sfintelor Biserici.”

În lunga sa ediţie de credinţă Sindoul Ecumenic Şase se reafirmă Crezul de la Nicea, Crezul Sinodului Ecumenic al Doilea şi apoi se recită definiţia credinţei Sinodului de la Calcedon la care adaugă:

„Definind toate acestea declarăm că în El există două voinţe naturale şi două operaţii naturale indivizibile, inconvertibile, inseparabile, neconfuze, după învăţăturile Sfinţilor Părinţi. Aceste două voinţe nu sunt contrare una alteia – după cum cred ereticii, ci voinţa sa umană urmează şi nu este rezistentă şi respingătoare, ci mai mult subiectul voinţei lui divine şi omnipotente. Căci se cuvenea ca carnea să fie mişcată dar să fie subiectul voinţei divine, după cum crede Atanasie. Apoi definiţia continuă concluzionând: „căci nu vom admite o singură operaţie naturală în Dumnezeu şi în creatură, la fel cum nu o exaltăm la esenţa divină care este creată şi nici nu aducem jos mărirea naturii divine unui loc care se cuvine creaturii. Recunoaştem minunile şi suferineţele ca fiind ale unei peroane. Păstrând neconfundarea şi indivizibilitatea, scurtăm această mărturisire, crezând că Domnul nostru Iisus Hristos este unul din Treime şi după întrupare Dumnezeu adevărat, spunem că naturile lui au răsărit în ipostasul lui în care a îndeplinit minuni şi a îndurat suferinţe, prin toată conversaţia lui iconomică – δι’ ολης αύτού τής οίκονομκής άναστροφής – şi nu în aparenţă ci în faptă şi aceasta prin diferenţa naturii care trebuie cunoscută în aceiaşi Persoană, căci deşi sunt unite fiecare natură voieşte şi face lucruri cuvenite ei indivizibil şi fără confuzie. Prin urmare, mărturisim două voinţe şi două operaţii, care se potrivesc în El pentru mântuirea neamului omenesc.”

Afirmaţia finală a însemnat interdicţia scrierilor, compunerii, gândirii sau învăţăturii diferitelor credinţe. Pentru aceasta Sfântul Maxim a avut de suferit.

Capitolul şapte

Sfântul Ioan Damaschinul

Nu se cunosc multe despre viaţa Sfântului Ioan Damaschinul. Biografiile cunoscute nouă au fost compuse mai târziu – numai în secolul al unsprezecelea – şi este greu să alegem ceea ce este autentic şi indiscutabil. Sfântul Ioan a fost un nativ al Damascului şi a fost născut într-o familie bogată mansur – numele însemnă „cel victorios.” El a fost născut la finele secolului al şaptelea. Anul exact nu poate fi determinat – cărturarii diferă în stabilirea anului naşterii sale în jurul lui 645 către 675. Bunicul şi tatăl Sfântului Ioan Damaschinul au avut slujbe imperiale, mai întâi sub bizantini şi apoi după 636 sub conducătorii arabi ai Damascului. Tatăl său, Serghei (Ibn-Serjun) a slujit în palatul califului ca şi „mare logotet.” Sfântul Ioan a primit o educaţie bună. După povestire, a studiat cu Cosma Melodul care mai târziu a devenit episcop de Maiuma şi cu un alt Cosma care a fost un prizonier răscumpărat din Sicilia. Interesele teologice s-au deşteptat în el destul de timpuriu.

Sfântul Ioan i-a urmat tatălui său ca şi logotet la calif. Nu ştim exact când Sfântul Ioan a părăsit palatul şi a intrat în mănăstirea Sfântul Sava de lângă Ierusalim. Se poate presupune că aceasta a avut loc mai înainte de începutul controversei iconoclaste. Adresele remarcabile ale Sfântului Ioan în apărarea sfintelor icoane i-au atras o atenţie universală.

Biografile Sfântului Ioan vorbesc de persecuţie şi calomnie împotriva lui la palatul califului, de o pedeapsă crudă şi de o vindecare miraculoasă. În mănăstire a dus o viaţă strictă, retrasă de smerenie şi ascultare – acest lucru este descris într-o binecunoscută poveste biografică. Aici Sfântul Ioan a scris mult, răspunzând cu agerime temelor teologice ale zilei şi în acelaşi timp a compus psalmi. După cum a indicat chiar el, a fost hirotonit preot de patriarhul Ioan V (705-735) al Ierusalimului – în orice caz nu mai înainte de 734. Nu a stat în Ierusalim destul de mult. Nu ştim când a murit Sfântul Ioan cu exacitate. Există evidenţe care indică că a murit mai înainte de Sindoul Iconoclast din 754. Data morţii sale este calculată între 749-750.

Scrierile Sfântului Ioan Damaschinul

Locul Sfântului Ioan Damachinul în istoria teologiei este determinat de lucrările lui de o natură sistematică. Fântâna cunoştinţei care îi este dedicată lui Cosma de Maiuma – πηγή γνώσεως, este o colecţie dogmatică care constă din trei părţi neegale. Prima, „capitolele filosofice” sau dialectica [Dialectica] a fost compusă în stilul lui Aristotel – a se vedea interpretările lui Porfirie şi Amonius Sacas. Aici Sfântul Ioan discută definiţile conceptelor primare. În acelaşi timp este un fel de teologie naturală, „cunoaştere a ceea ce există.” A doua parte a Fântânii cunoştinţei Sfântului Ioan este intitulată Pe scurt despre erezii. Este un fel de listă a ereziilor şi deziluzilor, aproximativ o sută şi trei, compuse în special din surse literare – începând cu Fanarionul lui Epifanie. Textele citate despre deziluzile mesalienilor şi citatele din Filon despre esenţă şi ipostas sunt interesante. Acest fel de schiţă ereziologică se termină cu o mărturisire teologică de credinţă. A treia parte a Fântânii cunoştinţei Sfântului Ioan este Ektesis sau Expunerea credinţei ortodoxe. Este un sistem experimental. Materialul a fost colectat destul de egal şi multe din articolele de credinţă nu sunt abordate – de exemplu nu există nici o secţiune specială despre Biserică. În expunerea lui nu există o ordine strictă. Sfântul Ioan are cel mai multe de spus despre temele hristologice. Se resimte că ele au fost topici urgente şi perturbatoare destul de recent.

În Expunere a credinţei ortodoxe Sfântul Ioan Damaschinul urmează destul de literal, părinţilor de mai înainte, în special pe Sfântul Grigorie de Nazinaz şi pe „marele Dionisie.” Mai puţin frecvent dar încă folosiţi sunt capadocienii, Sfântul Chiril şi Leonţiu al Bizanţului. El se referă la alţi părinţi destul de rar. Între părinţii latini el îl menţionează pe papa Leon. Nu se referă la scriitori pre-niceieni.

Sfântul Ioan Damaschinul nu are nici o pretenţie de independenţă. Din contră, el încearcă să exprime opinii ale credinţei general acceptate. În acelaşi timp el investighează liber şi creativ tradiţia teologică şi distinge între ceea ce este primar şi ceea ce este secundar. Nu intră în argumente discutabile, dar nici nu ascunde problemele. În filosofie Sfântul Ioan Damaschinul se bazează pe Aristotel dar este mai mult un ecclectic. În mai multe cazuri este mai mult un platonist în special prin influenţa autorităţilor patrsitice ca Sfântul Grigorie de Nazinanz şi Pseudo-Dionisie.

Influenţa codului lui dogmatic – acest cuvânt este mai acurat decât un sistem – a fost mare în estul grecesc şi în vestul latin, deşi Sfântul Ioan nu a avut nici un succesor creativ în Bizanţ. Expunere a credinţei ortodoxe a fost tradusă în siriacă, arabică, armeniană, bulgară veche sau slavonă, gregoriană şi latină. Traducerea latină a fost realizată numai în secolul al doisprezecelea la instrucţile papei Eugeniu III (1150) şi această traducere grea a fost folosită de Petru Lombardul şi de Toma de Aquino. Traducerile slavone au fost făcute în secolul al zecelea. Traducerea arabică ar fi putut fi făcută în timpul vieţii Sfântului Ioan.

Între scrierile lui dogmatice cu un conţinut personal şi cu o natură polemică, trebuie să menţionăm mai întâi de toate Discursuri împotriva iconoclaştilor. Există trei discursuri şi ele au fost scrise între 726 şi 730. Sfântul Ioan Damaschinul îşi susţine argumnentele teologice cu o colecţie a mărturiilor patristice şi alte evidenţe.

Cartea Sfântului Ioan Împotriva iacobiţilor – cunoscută în două mărturii – este de interes. Ataşate de ea sunt un număr de schiţe polemice individuale şi polemice ale monofiziţilor, monoteliţilor şi maniheilor.

Este necesar să notăm celebra colecţie de Comparaţii sacre [Sacra paralela]. Este un cod de texte şi dictoane patristice la diferite probleme de credinţă şi evlavie, organizate într-o ordine alfabetică pe subiecte. Tot materialul a fost organizat sistematic în trei secţiuni: Despre Dumnezeu; Despre om şi Despre virtuţi şi vicii. Copii de manuscris al acestei ediţii originale au fost păstrate. Acestea ar putea fi atribuite Sfântului Ioan Damaschinul. După aceasta colecţia lui a fost subeictul relucrării de mai multe ori.

Lucrările Sfântului Ioan Damaschinul ca psalmist cer o atenţie specială. Chiar şi Teofan l-a numit „valul de aur” – „chrysorrhoas” – „din cauza abundenţei în El a harului Duhului Sfânt, care curge în cuvinte şi viaţă.” Este dificil să determinăm precis volumul psalmodiei Sfântului Ioan. Este cu greu posibil să determinăm compoziţia Octoihului ca lucrarea lui personală – este munca unui anumit număr de generaţii, la care a participat şi Sfântul Ioan Damaschinul. Unii cred că el a pus ordinea servicilor la un plan definit. Dogmatica de duminica probabil că îi aparţine, la fel ca şi canoanele de duminica, care în conţinut sunt hristologice. Ar trebui menţionat şi slujba de paşti în special – ca întreg, nu numai canonul – şi un număr de canoane pentru sărbători – Crăciun, Bobozează, Schimbareala faţă, Înalţarea, Bunevestire, Adormirea etc. În adăugare mai există şi celebrele sale ode de înmormântare.

Odată cu Sfântul Ioan Damaschinul şi cu Cosma de Maiuma, influenţa Sfântului Grigorie de Nazianz este foarte perceptibilă. De exemplu, a se vedea scolia compusă de Cosma poeziei Sfântului Grigorie. Influenţa sfântului Ioan în poezia liturgică estică a fost decisivă şi ea s-a resimţit şi în vestul latin.

Sfântul Ioan Damaschinul s-a angajat în lucrarea exegetică destul de puţin. El a scris un comentariu lipsit de originalitate Comentariu la Epistolele Sfântului Pavel, un comentariu folosit de oameni ai bisericii de mai apoi şi de teologi inclusiv Teofilact al Bulgariei. Unele predici au fost păstrate, între care unele ale sărbătorilor Bunevestiri şi Schimbării la Faţă care sunt extrem de interesante. Ar fi encesar să notăm un număt de articole individuale care au un conţinut ascetic şi etic. Autenticitatea lucări intitulate Varlaam şi Ioasaf au fost discutate pe larg. Deşi anumiţi cărturari sunt convinşi că este lucrarea Sfântului Ioan, este încă posibil să nu fie încă autentică şi ar fi putut fi compusă în mijlocul secolului al şaptelea în mănăstirea Sfântul Sava de un anumit Ioan.

Sistemul teologic al Sfântului Ioan

Ca teolog Sfântul Ioan Damaschinul a fost un colector de materiale patristice. În Părinţi el a văzut învăţători „inspiraţi de Dumnezeu” şi pastori „purtători de Dumnezeu.” Între ei nu poate exista nici o contradicţie: „un părinte nu luptă împotriva părinţilor, căci toţi dintre ei sunt părtaşi ai Duhului Sfânt.” Sfântul Ioan Damaschinul nu a colectat opinile personale ale părinţilor ci tradiţia patristică.” O opinie individuală nu este o lege pentru Biserică, scrie el şi apoi îl repetă pe Sfântul Grigorie de Nazianz: o vrabie nu face o vară. O tradiţie a bisericii nu poate depăşii tradiţia bisericii de la un capăt la altul.”

Sfântul Ioan este aproape de capadocieni şi de corpus areopagiticum. În hristologie îl repetă pe „Leonţiu al Bizanţului” şi Sfântul Maxim Mărturisitorul. Legătura cu capadocienii şi cu „marele Dionisie” este proclamată mai întâi în formularea problemei cunoaşterii lui Dumnezeu în capitolele Expoziţiei credinţei ortodoxe. Sfântul Ioan începe cu o mărturisire a inscrutabilităţii Dumnezeirii şi limizează inchizivitatea teologică la „limitele veşnice,” limitele Revelaţiei şi „tradiţiei lui Dumnezeu.” Nu tot ceea ce poate fi cunoscut poate fi exprimat cu uşurinţă. Adevărul existenţei lui Dumnezeu are o evidenţă naturală şi imutabilă şi este înţeles din examinarea lumii. Ceea ce este Dumnezeu „în esenţă şi în natură” este incomprehensibil şi incognoscibil. Din contră, putem percepe cu o anumită evidenţă ceea ce nu este Dumnezeu. Mai întâi, sunt posibile definiţile negative. „Prin negaţia a toate” spusă despre creaţia unui lucru este comprehensibilă: „nelimitarea şi imposibilitatea de a fi pătruns.” În al doilea rând, există cunoaşterea a ceea ce nu este esenţa lui Dumnezeu, ci „se referă la nautră.” Aşa sunt definiţile lui Dumnezeu ca Înţelept şi Bun. Numele pozitive de acest fel semnifică pe Dumnezeu ca autor al toate în revelaţia Sa creativă faţă de lume şi acestea sunt o distincţie între teologia apofatică şi cea catafatică. Catafatic, putem vorbii numai de acţiunile lui Dumnezeu sau „energii” având în vedere că forma catafatică nu ascunde înţelesul apofatic. Gândirea teologică catafatică trebuie să se bazeze şi ea pe mărturia directă a revelaţiei.

În mărturia lui despre doctrina Treimii Sfântul Ioan din nou repetă pe capadocieni şi cel mai mult pe Sfântul Grigorie de Nazianz. El accentuază inefabilitatea şi imposibilitatea cunoaşterii tainei Treimii. „Credeţi că Dumnezeu are trei ipostase. Dar cum? El este mai presus de orice „cum.” Dumnezeu este inscrutabil. Nu spuneţi: cum este Treimea o Treime, căci Treimea nu poate fi analizată.” Este imposibil să vorbim de o imagine potrivită sau de un exemplu pentru comparaţie. „Există o unitate şi o Treime – a fost şi v-a fi veşnic. Prin credinţă este cunoscută şi venerată – prin credinţă şi nu prin investigaţie, sau demonstraţie. Cu cât este mai mult investigată, cu atât mai puţin cunoscută, cu cât se iscă mai multă curiozitate cu atât mai mult se ascunde.”

Aceasta nu însemnă că adevărul unităţii divine este indistinct sau surd pentru raţiune. Din contră, în revelaţia treimică sunt rezolvate contradicţiile gândirii naturale care oscilează constat între politeimsul păgân şi monoteimsul stagnant al evreilor. Antinomia este mutată în sinteză: „din doctrina evreilor reiese Unitatea naturii, din elinism reise diferenţa ipsotaselor.” Urmând capadocienilor, Sfântul Ioan Damaschinul vorbeşte mai mult de diferenţa ipostaselor. În fiinţa singură a lui Dumnezeu cele trei ipostase sunt unite fără amestecare; ele sunt separate inseparabil – în aceasta constă taina. În aceasta constă diferenţa incomensurabilă între existenţa divină şi creaţie.

În existenţa creată noi dintr-o dată vedem realitatea diferenţei ipostaselor sau „indivizinilor”; şi apoi „cu mintea şi gândirea” percepem comunalitate, legătură şi unitate. Căci în lume există numai indivizibile, indivizi şi ipostase şi ceea ce este comun şi care nu există prin sine, ci numai în mai mulţi. Aceasta se bazează pe Aristotel. Prin urmare aici mergem înapoi la aceea ce este secundar în comun, aruncând identicul, caracteristicile repetate sau trăsăturile. În alte cuvinte, creaţia în domeniul multiplicităţii, în care descoperim comunul, similarul, identicul, unitul cu minţile noastre şi prin reflecţie. Este o regiune a unei existenţe separate, o regiune a numărului în sensul strict al cuvântului: doi, trei mai mulţi.

Despre Dumnezeu trebuie să vorbim diferit. Dumnezeu este unul în esenţă şi se descoperă ca unul. Credem într-un singur Dumnezeu: un singur început, o singură esenţă, o sinugră putere, o singură forţă, o singură voinţă, o sinugură acţiune, o singură împărăţie. Percepem unitatea lui Dumnezeu dintr-o dată şi în realitate. „Ştim de un Dumnezeu dar cu gândirea înţelegem diferenţa de caracteristici în dumnezeire” – adică diferenţa în proprietăţile ipostatice. Într-un singur Dumnezeu „înţelegem” diferenţele trinitare, Tri-unitatea ipostaselor. Venim la ipostas, dar nu venim la ele, venim mental la ele, nu ca la „indivizi” separaţi sau „indivizibili” ci inseparabil, „chipuri neamestecate ale existenţei veşnice.” Distingem ipostasele numai în gândire (numai în „reflecţie intelectuală” – έπίνοια), dar aceasta nu micşorează ireductibilitatea lor ontologică. Cuvântul έπίνοια însemnă acelaşi lucru în gândirea Sfântului Ioan Damaschinul la fel ca şi în gândirea capadocienilor: mai întâi o „anumită reflecţie şi o intensificare care simplifică şi clarifică integralul şi percepţia nedivizată precum şi cunoaşterea lucrului” care descoperă complexitate şi varitate în ceea ce la început părea simţurilor simplu. Varitatea există cu adevărat. Din Unitate coborâm la Tri-unitate. Tri-Unitatea este în întregime reală, dar reală într-un fel diferit din toată multiplicitatea în indivizibilitatea unei singure fiinţe. „În Treimea Sfântă şi cea mai înaltă, comunalitatea şi unitatea sunt percepute în fapt actual şi nu în meditaţie din cauza coeternităţii persoanelor şi din cauza identităţii esenţei lor, acţiunii şi voinţei, din cauza unanimităţii gândirii şi a identităţii puterii şi energiei. Nu spun „asemănare” ci „identitate.” Există o esenţă, o bunătate, o forţă, o putere. Una şi aceiaşi. Nu trei care sunt similare una alteia, ci una şi aceiaşi mişcare a trei ipostase – μία καί ή αύτή. Fiecare este unită cu celelalte cu nimic mai puţin decât cu sine.”

Prin urmare distincţia este numai gândire – distincţia nu trece peste separaţie. Este o separaţie inseparabilă, căci Ipostasele lui Dumnzeu nu sunt similare, ci identice în esenţă. Nu este comunalitatea trăsăturilor şi a caractristicilor cea care le uneşte, ca şi cum comunalitatea trăsăutrilor şi a cracteristicilor uneşte ipostasele create într-o singură formă. Din contră, diferenţa de trăsături sau „particularităţi” nu face decât să marcheze tri-unitatea „formelor de existenţă” incomesurabile şi ireductibile în unitatea esenţială a vieţii divine. Dumnezeu este o „singură esenţă simplă în trei ipostase complete, mai presus şi deasupra oricătrei perfecţiuni.” Unitatea divină nu este compusă din ipostase, dar constă în trei ipostase, este în Trei şi este Trei. Fiecare din cele trei are un „ipostas complet”; adică, o plinătate completă a existenţei, la fel cum orice piatră este „completă” şi nu este o simplă parte a unui aspect. „Numim ipostasele complete pentru a nu introduce complexitate în Unitatea divină, căci compunerea este începutul discordiei” – compoziţia nu va oferi o soliditate actuală, continuitate şi unitate.” „Din nou spunem,” continuă Sfântul Ioan că cele „trei ipostase sunt situate unul în altul reciproc.”

Dumnezeirea singur nu contrară doar din ipostase, dar nici nu se împarte în ipostase, pentru ca toată plinătatea naturii divine este conţinută egal şi identic în toate şi în fiecare. „Particularităţile” distinctive nu au o natură „accidentală” ca în cazul indivizilor creaţi. „Dumnezeirea este indivizibilă în diviziune”; şi ceea ce este comun în ceea ce este divizat este inerent în ele „individual şi unit.” Tatăl este lumină, Fiul este lumină, Duhul Sfânt este lumină; dar lumina întreit strălucitoare este una. Dumnezeu este unul şi nu trei. Domnul este unul – Sfânta Treime. Consubstanţialitate însemnă tocmai această identitate concretă a esenţei – nu o comunalitate abstractă, ci identitate. Căci „originea” celui de al Doilea şi al Treilea ipostas din primul nu introduce nici o diviziune sau distribuţie, căci în Treime nu există nici o fluctuaţie. Sfântul Ioan Damaschiul repetă constant cuvântul „lipsă de fluctuaţie” –άρρευτος. Tatăl nu găseşte expresie sau se extinde în Fiul şi Duhul. Tot ce are Tatăl au şi Fiul şi Duhul, în timp ce făcând abstracţie de sine de la diferenţele ipostatice incomensurabile. “Ipostasele locuiesc şi sunt stabilite unul în altul.” Ele sunt permenante şi nu pot fi mutate unul din altul. Ele sunt acomodate într-unul “fără nici o distrugere sau amestecare sau contopire.”

Ipostasele diferă în ceea ce nu poate privi esenţa căci după cum ne reaminteşte Sfântul Ioan constat, “toată natura divină se găseşte în toate ipostasele – toate în Tatăl, toate în Fiul şi toate în Duhul Sfânt.” Numele Tatălui, Fiului şi a Duhului Sfânt semnifică forma existenţei şi forma relaţiilor reciproce ale ipostaselor. Ce semnifică aceste “relaţii”? Ca opuse relaţilor între ipostasele create, a căror existenţă nu presupune o situaţie în care ele sunt în relaţii definite una cu alta, ipostasele divine nu sunt distinse una de alta decât prin “particularităţile” corelative. Aceste trăsături, caracteristici sau “particularităţi” care nu sunt “accidentale.” Ele coincid cu existenţa ipostaselor. Ipostasele divine au o natură inseparabil identică – nu aceiaşi natură.

Taina vieţii divine este descoperită în “relaţile” trinitare – singurătatea ar fi lipsită de iubire, o temă pe care Richard de Sfântul Victor o v-a pleua şi dezvolta, deşi într-un context filioque. Sfântul Ioan Damaschinul nu dezvoltă această gândire şi în general nu intră într-o expunere speculativă a gândirii. El se limitează la o repetiţie a concluzilor patristice timpuri. “Prin cuvântul Domnului au fost stabilite cerurile…” τώ λόγώ τού κυρίου οί ούρανοί έστερεώθησαν καί τώ πνεύματι τού στόματος αύτού ή δύναμις αύτών. Această linie din Psalmi [32: 6 în Septuaginta] şi în alte texte similare, au fost de mai multe ori obiectul interpretării trinitare la părinţii estici mai înainte de Sfântul Ioan Damaschinul. Aceasta este legată de o trăsătură tipică a noţiunii estice a relaţiei între ipostasele al doilea şi al treilea: ca Logos şi naştere, Fiul şi Duhul Sfânt originează din Tatăl “unit” – άμα, “co-originat” din El ξυμπροείσι.

În acest sens forma estică a reprezentării diferă substanţial de cea vestică – analogia cu sufletul uman, de exemplu, în gândirea trinitară a lui Augustin. Pentru est forma antică a reprezentării tainei Treimii a rămas tipică – a început cu contemplarea Primului Ipostas ca şi început singur şi sursă a dumnezeirii. În vestul latin un tip de idee diferit, pentru care este caracteristic de a începe cu contemplaţia „naturii” generale a Dumnezeirii a fost menţinută de la Augustin. Sfântul Ioan Damaschinul aparţine în întregime tradiţiei estice. Dacă el spune că din teologie începem din Uniatate pentru a ajunge la Tri-Unitate sau Treime, aceasta nu însemnă că începem prin contemplarea unei „naturi” comune. Însemnă recunoaşterea Tatălui în Dumnezeu. De aici, Tatăl Unuia Născut Fiu şi începutul Duhului Sfânt care purcede din veşnicia Fiului. „Credem într-un singur Dumnezeu” – aceasta însemnă în singur Dumnezeue Tatăl.

Fiul şi Duhul sunt anumite „energii” ipostatice ale Tatălui şi originează – sau mai acurat, „co-originează” – din Tatăl. Ele co-originează, dar într-un astfel de fel că naşterea Fiului este mai întâi tainică şi incomprehensibilă. Există un anumit fel de „condiţie, de a îi place lui Dumnezeu pentru co-originea Duhului însoţitor, „care purcede prin Fiul şi se odihneşte în El” – άναπαυνόμενον. Există o ordine tainică care îi place lui Dumnezeu – τάξις – a ipostaselor divine, care este semnificată şi schimbată de ordinea numelor şi care nu mai permite nici un aranjament. Nu în acest sens trebuie înţelese cuvintele celebre ale Sfântului Ioan Damschinul. “Unitatea, mişcându-se din veşnicie la dualitate s-a oprit în Treime. Aceasta este ceea ce avem – Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.”

Tatăl, ca numele Primului ipostas, indică relaţia Sa cu al doilea – şi numai cu al doilea căci trebuie să adăugăm că “paternitatea” şi “filiaţiunea” sunt corelative. Fiul nu îl purcede pe Duhul Sfânt. “Duhul Sfânt nu este Fiul Tatălui, ci Duhul Tatălui, purcezând de la Tatăl.” Duhul Sfânt îşi are existenţa din Tatăl “nu din chipul naşterii, ci după chipul procesiunii,” deşi pentru doi diferenţa între chipul naşterii şi procesiunii este vagă. În orice caz, numele Tatălui se referă la Primul Ipostas ca fiind începutul celui de al doilea. În acelaşi timp Sfântul Ioan Damaschinul, urmând Sfântului Grigorie de Nazianz, numeşte primul ipostas “nenăscut” cu scopul de a arăta lipsa lăuntrică a Tatălui de început – faptul că Tatăl este primul şi începutul Ipostasului, “începutul dumnezeirii,” “singura” şi cauza de “pre-început” a vieţii divine, rădăcina şi sursa Dumnezeirii.

Fără început Tatăl este începutul – “fără de început”; adică începutul extra-temporal şi extern al “coeternilor” – Ipostasele al doilea şi al Treilea. Numai Tatăl este începutul sau cauza “naturală” în viaţa Treimii. “Fiul nu este numit o cauză,” căci El este din Tatăl. Numele primar al celui de al doilea ipostas este Fiul şi corespondent proprietăţii ipostatică este naşterea, naşterea afară din timp şi fără început, naştere “din natura Tatălui” – adică, “acţiunea productivităţii naturale” a dumnezeirii. Ca o “acţiune a naturii” Sfântul Ioan urmând restului părinţilor antici, contrastează naşterea cu creaţia, un “act al voinţei” sau al dorinţei. Naşterea divină este fără început sau sfârşit – este mai înaltă decât orice schimbare sau origine. Nu există nimic creat, nimic mai întâi, nimic al doilea, nimic de tipul relaţiei “stăpân-sclav” în Sfânta Treime. Fiul este sfatul, înţelepciunea şi puterea Tatălui. Nu mai există nici un alt Logos, Înţelepciune, Putere sau Voinţă în Tatăl pe lângă Fiul. Fiul este chipul Tatălui, un chip viu, “natural,” identic “prin natură.” El este ca şi Tatăl în toate şi identic cu El în toate – el poartă pe tot Dumnezeul în El.”

Pentru Sfântul Ioan Damaschinul numele de Duh Sfânt indică mai mult un fel de respiraţie divină – πνεύμα din πνείν – decât duhovnicie. În acest înţeles există un anumit nume al celui de al treilea ipostas. Duhul Sfânt purcede din Tatăl – έκπορεύται. Tatăl „proiectează” Duhul – προβάλλει şi este „proiectatorul” – προβλεύς, πηγή προβλητική – în timp ce Duhul Sfânt este proiecţia – πρόβλημα. În mărturisirea Sfântului Ioan, Duhul Sfânt purcede de la Tatăl – έκ τού πατρός, dar prin Fiul δι’ ύιου. Duhul Sfânt, după cum îl defineşte Sfântul Iaon, este forţa Tatălui şi descopere dumnezeirea ascunsă, care purcede din Tatăl prin Fiul, din câte ştie El.” Este cu greu orice îndoială aici că Sfântul Ioan Damaschinul are în minte numai pogorârea sau misiunea temporală a Duhului Sfânt în lume pentru revelaţia şi iluminarea creaturilor. Duhul Sfânt este “forţa Tatălui care proclamă dumnezeirea ascunsă.” Numai în revelaţie este Duhul Tatălui. În explicaţia sa la Treime de trei ori iluminată Sfântul Ioan Damaschinul spune direct: “Duhul Sfânt purcede de la Tatăl prin Fiul, dar nu filial.” În cartea sa Împotriva maniheilor Sfântul Ioan scrie: “Tatăl există veşnic, avându-şi Logosul din Sine şi prin Logos pe Duhul Sfânt, care purcede din El.” În acelaşi timp, această “mediere” tainică a Fiului în procesiunea întra-trinitară veşnică a Duhului din Tatăl “prin Fiul” susţinută de Sfântul Iaon, nu este în nici un caz echivalentă cu acea “cauză” prin care Tatăl este începutul existenţei ipsotatice a Duhului Sfânt. Astfel că orice noţiune despre “co-cauzarea” “prin Fiul” este exclusă. “De Duhul Sfânt spunem că este din Tatăl şi îl numim Duhul Tatălui, dar nu spunem că Duhul este din Fiul.” Profesăm că El ni s-a descoperit şi ni s-a dat prin Fiul” [Evanghelia Sfântului Ioan 20, 22]. “Duhul Sfânt este Duhul Fiului, nu din El, ci ca prin El, purcezând din Tatăl. Căci singurul autor, singurul Cauzator este – μόμος αίτιος – singur Tatăl.”

Sfântul Ioan Damaschiunul distinge cu grijă între έκ şi διά şi din δία el nu compromite nici un factor cauzal. “Prin Fiul” se exprimă o relaţie complet specială între ipostasul al doilea şi al treilea – un fel de “mediere” a Fiului ca “începând” din ordinea Sfintei Treimi, ca un al doilea mai înainte de al treilea.” Duhul Sfânt este din Tatăl, Duhul este din Fiul dar nu din Fiul. Duhul este Duhul gurii lui Dumnezeu, proclamtorul Logosului. Duhul Sfânt este un chip al Fiului, la fel cum Fiul este un chip al Tatălui. Aceasta înssemnă că Logosul este descoperit în Duhul Sfânt la fel cum Tatăl este descoperit în Logos. Logosul este crainicul minţii şi Duhul Sfânt este discernerea Logosului. Duhul Sfânt, care purcede din Tatăl, se odihneşte în Fiul ca şi putere de manifestare. Vorbind de aparenţă, de “trecerea” şi de “iluminarea” Duhului Sfânt prin Fiul, părinţii secolului al patrulea şi al cincilea au descoperit şi au afirmat mai înainte adevărul consubstanţialităţii treimice şi de cea mai genuină unitate veşnică a Duhului Sfânt cu Logosul şi Tatăl. Prin urmare, nu trebuie să ne limităm “prin Fiul” numai la faptul pogorârii Duhului Sfânt în timp la creaţie.

În acest sens, doctrina capadocienilor; a Sfântului Grigorie de Nyssa în particular, este cât se poate de semnificativă. Sfântul Grigorie de Nyssa arată direct la trăsătura distinctivă a celui de la Treilea Ipostas prin faptul că Fiul “originează direct din Tatăl,” în timp ce Duhul Sfânt vine “din primul cu mediere – “prin” – Unul care a devenit de la Tatăl direct. Această “mediere” – ή τού ίκού μεσιτεία – păstrează unicitatea, „Unul Născut” a Fiului. După Sfântul Grigorie de Nyssa, Duhul Sfânt originează din Tatăl în acelaşi fel ca şi Unul Născut, dar originează prin Fiul, ca o lumină care străluceşte printr-o lumină născută care în schimb „are motivul ipostasului din lumina prototipică.” Sfântul Ioan Damaschinul se ataşează direct de aceste cuvinte ale Sfântului Grigorie de Nyssa. El repetă noţiunea acestuia din urmă a Duhului Sfânt ca „mijlocul” sau cea ce „leagă” pe Tatăl de Fiul: Duhul Sfânt este „mijlocul între ceea ce este născut şi nenenăscut” şi prin Fiul şi Duhul Sfânt este unit – sau ataşat – Tatălui, în cuvintele sfântului Vasile. Sfântul Maxim se exprimă în acelaşi fel: Duhul Sfânt „purcede inefabil în esenţă din Tatăl prin Fiul.” După Sfântul Ioan Damaschinul, patriarhul Tarasie s-a exprimat în acelaşi fel în sinodiconul lui care a fost adoptat la Sindoul Ecumenic Şapte: „cred în Duhul Sfânt, Domnul Dătătorul vieţii, care purcede din Tatăl prin Fiul.” Sfântul Ioan Damaschinul a fost numai exponentul unei tradiţii estice comune. Cu el, probabil, „prin Fiul” s-a obţinut un înţeles adiţional unui contrast intenţional latinului filioque care a avut – încă din timpul lui Augustin – o nuanţă cauzativă, motivul co-cauzalităţii Fiului.

În est, din contră, teologii au accentuat întotdeuna simplitatea completă a „începutului” şi a „cauzei” Sfintei Treimi. Aceasta este Ipostasul Proto-sursă a Tatălui, „sursa proiectoare şi purcezătoare,” după Sfântul Ioan Damaschinul. De aici, co-egalitatea Fiului şi a Duhului Sfânt ca ipostase care „originează” veşnic dintr-o singură non-fiinţă – într-un astfel de fel că ordinea ipostaselor descoperită de Dumnezeu nu este schimbată şi Duhul Sfânt este cunoscut „în locul al Treilea.” Duhul Sfânt purcede prin Fiul. Aceasta însemnă că procesiunea este bineplăcută lui Dumnezeu şi mai „presupune” naşterea veşnică a Fiului. Ordinea iconomică a revelaţiei, încoronată de apariţia Duhului Sfânt, reproduce şi reflectă ordinea ontologică a vieţii Treimii, în care Duhul Sfânt purcede ca şi un fel de strălucrire care descoperă bunătatea ascunsă a Tatălui şi care proclamă Logosul.

Această ordine şi legătură sunt indisputabil clare în forma primară a Logosului sau Cuvântului şi a Suflării: Cuvântul şi Suflarea sunt combinate, dar suflarea este de dragul Cuvântului, adică „prin Cuvântul.” În ordinea revelaţiei Duhul Sfânt este „forţa care umple.” Duhul Sfânt nu este o forţă scundară, ci Domnul dătător de viaţă, Duhul care domină, Domnul atoate-plinitor şi atotputernic, Creatorul, Împlinitorul şi Cel Atotputernic, „care a creat şi a adus totul prin Sine,” Cel care iluminează şi care păzeşte. Duhul Sfânt completează ceea ce este creat de Logosul care dă Viaţă, căci El este viaţa.

Sfântul Ioan Damachinul vorbeşte puţin dar fragmentar despre creaţie. Urmând părinţilor antici, Sfântul Ioan defineşte creaţia ca un act al voinţei lui Dumnezeu care a adus în existenţă ceea ce nu a existat şi care a ţinut în existenţă ceea ce a fost creat. Dumnezeu crează prin gândire şi această gândire, împlinită în Logosul şi în Duhul Sfânt devine faptă. Acest lucru este luat literal din Sfântul Grigorie de Nazianz. Motivul pentru creaţie – din cauză că este posibil să vorbim despre raţiunea creativităţii divine – stă în bunătatea lui Dumnezeu, care a voit să origineze ceva care să poată comunica cu Dumnezeu. Chipurile şi planurile care pot fi împlinite de Dumnezeu – „icoane” şi „paradigme” – au existat în El de la început. Acesta este „sfatul cel veşnic al lui Dumnezeu” despre lume, care este fără început şi neschimbat. Aceasta sunt chipurile lui Dumnezeue despre toate. Sfântul Ioan Damaschinul se referă direct la corpus areopagiticum dar nu insistă în detaliu în ceea ce priveşte lucrurile legate de prototipurile divine.

Urmând Sfântului Grigorie de Nazinaz, el presupune că crearea îngerilor a avut loc mai îaninte de crearea omului. Îngerii sunt şi ei creaţi după chipul lui Dumnezeu. „Numai singur Creatorul ştie despre apariţia şi definiţia acestei esenţe.” Îngerii sunt incorporali, dar această definiţie nu face decât să ni-i opună nouă, căci în timp ce totul este comparat cu Dumnezeu totul este corporal şi material. Numai Dumnezeu este incorporal. Sfântul Ioan Damaschinul vorbeşte pe scurt de îngeri, repetându-l pe Sfântul Grigorie de Nazinaz mai mult decât corpus areopagiticum. Îngerii au fost creaţi prin logosul şi au ajuns la desăvârşire prin Duhul care l-a dat iluminare prin har.

Dumnezeu a creat omul după chipul şi asemănarea Sa din două naturi – cea raţională şi cea senzuală – un fel de „legătură” între vizibil şi invizibil, ca un fel de microcosmos. Omul este chipul lui Dumnezeu „prin imitaţie.” Mintea şi Libertatea sunt chipurile lui Dumnezeu şi urcuşul în virtute semnifică asemănare. Dumnezeu îşi oferă propriul chip şi propria suflare omului, dar omul nu păstrază acest dar în cădere. Dumnezeu vine jos să primească natura noastră „săracă şi slabă” cu scopul de a ne curăţi şi a ne elibera de decădere şi ne face să comunicăm cu divinitatea Lui.”

În creaţie Dumnezeu i-a dat omului nu numai existenţă, ci a şi binecuvântat existenţa. El a îmbrăcat umanitatea cu har şi i-a dat dreptul şi capacitatea de a intra în unitate continuă cu Dumnezeu prin propria lui voie. El l-a creat pe om ca un fel de „nou înger” pentru a domnii peste ceea ce este pământesc şi pentru a se muta spre ceea ce este ceresc. „El l-a îndumnezeit prin gravitaţie în spre Dumnezeu – aceasta este ceea ce constituie ţelul tainei – îndumnezeit prin comuniune cu iluminarea divină, nu schimbat în esenţa lui Dumnezeu.” Omul primordial a fost aşezat în rai şi într-un paradis îndoit: corporal, omul a locuit într-un loc sublim şi divin, în timp ce în sufletul său a locuit într-un loc incomparabil mai sublim şi mai înălţător, având ca lăcaş pe Dumnezeu, care locuia în El. Omul a fost creat în nestricăciune, apatia, nemurire, pentru o viaţă egală cu cea a îngerilor – adică o viaţă de contemplare continuă şi de mărire neîncetată a Creatorului. Omul primordial a trebuit să asimileze tot ceea ce i s-a dat prin libertate, căci este virtute numai ceea ce este involuntar şi neobligatoriu.

Începutul răului constă în voinţa şi libertatea omului – nu în natură, ci în voinţă. Păcatul, răul sau viciul sunt ceva antinaturale, dar trăite virtuos se conformează naturii. Căderea a zguduit natura omului. Întorcându-se de la Dumnezeu, omul gravizează spre partea materiei – în cele din urmă, omul este un loc „de mijloc” între Dumnezeu şi materie. Aruncându-se în materie, omul devine imoral şi cade în patimi şi pătimire. Omul a fost creat în castitate şi de la început castitatea a fost implementată în natura omului – „castitatea a locuit în rai.” Dacă omul nu ar fi căzut, Dumnezeu „putea multiplica rasa umană printr-o altă metodă,” nu prin unirea conjugală şi nu prin naştere, după cum formaţia originală a omului nu a fost prin naştere.

Domnul a venit să triumfe peste moarte şi viciu – „Domnul şi Creatorul intră în creaţie pentru creaţia noastră.” Cel rău l-a prins pe om, promiţându-i demnitate divină şi prin el este când Domnul apare în forma cărnii. Înţelepiunea lui Dumnezeu găseşte o soluţie vrednică la această dificultate grea. „Noul cel mai nou este împlinit şi este singurul lucru nou de sub soare.”

Ceea ce a fost împlinit în Hristos, ca la început, este repetat în toţi cei care doresc – prin comuniune cu Hristos. Este oferită ocazia pentru o a doua naştere – de Hristos. Este oferită o mâncare veşnică şi nepieritoare – euharistia. Dumnezeu schimbă inscrutinabil materia şi „prin ceea ce este obişnuit prin natură este împlinit în ceea ce este mai presus de natură.” Oamenii se spală cu apă şi se ung cu ungere. Aici este Dumnezeu combinând ungerea şi apa cu harul Duhului Sfânt şi făcând din botez o baie a regenerării. Oamenii se hrănesc cu pâine şi beau apă şi vin, iar Dumnezeu combină aceste două substanţe cu divinitatea Sa şi le face carnea şi sângele Său. Prin obişnuit şi natural obţinem ceea ce este mai presus decât natura. În euharistie toţi devin „participanţi la divinitatea lui Iisus Hristos” şi sunt reuniţi şi comunică unul cu altul, ca membrii unui singur trup. Sfântul Ioan Damaschinul vorbeşte de euharistie ca şi de coroana răscumpărării – ca un dar şi o întoarcere la nemuririi şi a nepieirii. Despre iluminarea Sfintelor Daruri el scrie: „ele sunt transformate” – μεταοιουνται. Εle sunt transformate prin invocarea, prin chemarea Duhului Sfânt – έπίκλησις – şi „prin această chemare apare ploaia pentru o nouă cultivare, căci apare forţa umbritoare a Duhului Sfânt.”

Sfântul Ioan Damaschinul elucidează chipul tainicei transformări cu o comparaţie cu Întruparea şi cu cum pâinea şi vinul în amestecarea naturală se schimbă în carnea şi sângele primitorului, devenit indistinct asemănătoare primului trup. Pâinea euharistică este bi-naturală prin unire cu Dumnezeire, un fel de cărbune aprins care este dizolvat de foc – aceasta este o reminiscenţă a „cărbunelui dublu natural” în anumite texte liturgice. Aceasta este „începutul pâinii viitoare” – trupul Domnului este duhovnicesc, căci este născut din Duhul Sfânt.

Apoi mai există chipul, prototipul veacului viitor când comuniunea cu divinitatea lui Hristos v-a fi realizată direct, prin contemplaţie. Aceasta v-a fi o asemănare cu îngerii. Orişicum, omul este mai presus de îngeri, este înălţat peste ei, căci Dumnzeu nu a devenit un înger, ci un om real şi perfect. Natura angelică nu este asimilată de Logos în ipostasul Său. Îngerii sunt privaţi de harul acţiunilor lui Dumnezeu, în timp ce umanitatea – în euharistie – îi este dată mai mult, căci Dumnezeu este unit ipostatic cu Sfintele Taine.

Toată viaţa lui Hristos – dar cel mai mult sfânta lui cruce – a fost o lucrare răscumpărătoare şi un miracol. Crucea este cea care a abolit moartea, a rezolvat păcatul, a descoperit învierea şi a sigurat întoarcerea la extazului vechi. „Moartea lui Hristos sau crucea ne-au îmbrăcat în înţelepciunea şi forţa ipostatică a lui Dumnezeu” [a se vedea Galateni 3; 22]. În aceasta constă semnul învierii, ca „o restaurare finală a celor căzuţi.” În sfinţi această înviere este deja anticipată, căci „sfinţii nu sunt morţi.” Ei au domnit asupra patimilor şi au păstrat neştirbită asemănarea chipului lui Dumnezeu după care au fost creaţi. Cu libertatea lor ei s-au unit cu Dumnezeu şi l-au primit în locuinţa inimilor lor. Comunicând cu El, prin har ei au devenit ceea ce este El prin natură. Sclavi prin natură, ei sunt prietenii alegerii lui Hristos şi fii prin har căci au devenit comoara şi locuinţa lui Dumnezeu. Prin urmare, chiar şi după moarte – mai bine spus în somn – ei sunt vii, căci ei sunt în Dumnzeu şi Dumnzeu este viaţa şi lumina.

În ceea ce priveşte îngerii, Scripturile nu spun că ei vor urca tronul măririi cu Hristos la Ziua Judecăţii. „Ei nu vor fi împreună judecători, nici nu vor fi măriţi cu El, nici nu vor şedea la masa Tatălui.” Acest lucru se spune despre sfinţi. Îngerii stau înaintea lor cu tremurat. Chiar şi acum, îngerii stau înaintea naturii umane „care şede în Hristos pe tronul măririi,” cu frică şi cu tremurat.

Prin Hristos „natura a urcat din adâncurile de mai jos mai sus decât orice autoritate şi au ajuns pe tronul Tatălui.” „Noi suntem substanţial iluminaţi din momentul în care Dumnzeu Logosul a devenit carne, devenit ca şi noi în toate cu excepţia păcatului, amestecând natura noastră prin unire şi îndumnezeind carnea prin inter-comunine şi amestecare cu Dumnezeirea – περιχώρησις. Suntem esenţial eliberaţi de timp din momentul în care Fiul lui Dumnezeu şi Dumnzeu fiind impasiv prin divinitatea Sa, a suferit primirea naturii umane şi a plătit datoria noastră, vărsând peste noi o răscumpărare adevărată şi surprinzătoare, căci sângele Fiului este o milostenie în faţa Tatălui şi este sacru. Esenţial am devenit nemuritori din momentul în care El, care s-a pogorât la iad, a proclamat sufletelor care au fost legate acolo din vremuri îndelungate: captivilor, iertare; orbilor vedere şi legând pe cel puternic, El s-a ridicat cu tărie şi luând carnea noastră pe care a primit-o a făcut-o potenţial nepieritoare. Esenţial am fost adoptaţi din vremea naşterii noastre din apă şi din Duh.

În interpretarea sa la fapta răscumpărătoare a lui Hristos, Sfântul Ioan Damaschinul le urmează capadocienilor. Urmând pe Sfântul Grigorie de Nazinaz, Sfântul Ioan respinge punctul de vedere origenist al sacrificiului lui Hristos ca o răscumpărare faţă de diavol, dar reţine trăsături individuale ale acestei teorii teologice – probabil sub influenţa Sfântului Grigorie de Nyssa. Este noţiunea proastei folosinţe a puterii pe care a prins-o el şi noţiunea de diavol ca fiind înşelat. „Moartea se aproprie şi a înghiţând trupul – momeala – este străpunsă de dumnezeire ca şi cu un ac. Gustând trupul nepăcătos şi purtător de viaţă, piere şi dă înapoi tot ceea ce a înghiţit.

Sfântul Iaon Damaschinul împrumută noţiunea de separaţie a sexelor în preştiinţa căderii de la Sfântul Grigorie de Nyssa.

Sfântul Ioan Damaschinul a scris spre finele epocii hristologice şi nu este nici un accident că sistemul lui vorbeşte despre teme hristologice. El sumarizează aici toată hristologia estică. Dumnezeu a devenit om pentru a mântui şi reînnoi şi îndumnezei omul. Întruparea Logosului este împlinită prin activitatea Duhului Sfânt care depăşeşte măsura naturii. Este creat prin puterea Duhului Sfânt care a împlinit creaţia. Duhul Sfânt curăţă binecuvântata Fecioară şi îi dă puterea de a primii divinitatea Logosului întru sine şi de a purta Logosul în carne. Ea a fost protejată la fel ca o rădăcină divină de Fiul lui Dumnezeu, de puterea ipostatică şi de înţelepciune. El a format din sângele ei cast începutul naturii noastre. În acelaşi timp Sfântul Ioan accentuiază că „forma umană nu s-a format prin incremente graduale, ci a fost împlinită dintr-o dată.” Toată plinătatea trupului a fost oferită dintr-o dată, deşi nu a fost dezvoltată deplin. Fapta întreită a fost împlinită dintr-o dată: Acceptarea, existenţa (adică originea) şi îndumnezeirea umanităţii de către Logos. Căci carnea lui Hristos este astfel carnea Logosului – fără nici o separaţie temporală. Sfânta Fecioară nu a purtat un simplu om ci pe Dumnezeu întrupat. Prin urmare, numele de Thetokos „conţine toată istoria iconomiei.”

În Întrupare Dumnezeu Logosul nu primeşte o umanitate abstractă, după cum este percepută de speculaţia pură, căci aceasta nu ar însemna întrupare ci o fantomă sau o înşelare. Nici nu a primit tot întregul naturii umane după cum este realizat în toată rasa umană, căci El nu a pirmit toate ipostasele rasei umane. El primeşte umanitatea cum este, în indivizibil. El a primit-o într-un astfel de fel ca şi cum prin sine nu a fost un ipostas special sau preexistent ci îşi primeşte existenţa din ipostas. Umanitatea în Hristos este ipostaziată în ipostasul Logosului. Este enipostaziată Logosului. Prin urmare Hristos în umanitatea Sa este similar cu oamenii din diferite ipostase diferite numeric al rasei umane, deşi nu există nici un ipostas uman în El.

În acelaşi timp natura umană individualizată este enipostaziată Logosului într-un astfel de fel că sensul percepţiei este limitat la limitele unui ipostas uman singur, limita unei particularităţi numerice. Natura umană, în plinătatea definiţilor ei esenţiale este ipostaziată şi realizată numai prin puterea unui ipostas divin. Tocmai pentru acest motiv tot ceea ce este implinit de Mântuitorul prin umanitatea Lui este potenţial şi dinamic împărţit şi divizat în toată rasa umană, care este consubstanţială cu El. Ipostazitatea umană nu presupune această limită în Hristos, deşi este imposibil să spunem că Hristos este multi-ipostatic. Natura umană din Hristos este propria umanitate a Logosului şi prin urmare este delimitată numeric de tot restul ipostaselor. Pe de altă parte, este tocmai o natură, în totalitatea definiţilor esenţiale şi primare – adică este înseşi compoziţia omului. În măsura în care este împărţită şi acomodată – fără să fie obligată în nici un fel, dar în măsura în care în virtutea unei reuniuni vii şi libere cu Hristos în ipostasul lui îndoit – este realizat în toate tainele.

Trebuie să mai remarcăm o distincţie importantă. Acceptarea Logosului sau „asumarea” a tot ceea ce este uman este discutat în două sensuri diferite. Este esenţial să distingem asumarea „naturală” sau pe cea „esenţială” şi asumarea „personală sau pe cea relativă.” Pe baza primeia, Domnul a primit natura noastră şi tot ceea ce este natural – El a devenit om prin natură şi în fapt. În al doilea sens, prin compasiune şi iubire, „asumându-şi faţa altuia,” Domnul a asumat blestemul şi abandonul nostru şi tot ceea ce este similar care nu aparţine naturii „nu fiindcă El este sau a devenbit aşa ci fiindcă a acceptat persoana noastră şi s-a plasat lângă noi.” Aici Sfântul Ioan Damaschinul îl repetă pe Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Când a sumarizat lupta cu monofiziţii, Sfântul Iaon Damaschinul a exprimat dogma hristologică în termenii predecesorilor lui – „Leonţiu al Bizanţului şi Sfântul Maxim Mărturisitorul.”s Totul există numai în formă ipostatică, fie ca ipostas de propriul său fel sau în ipostasul altuia. Umanitatea lui Hristos există tocmai în acest fel – enipostatic, în ipostasul Logosului. Prin urmare ipostasul Logosului se dovedeşte a fi „complex” şi „îndoit.” Urmând gândirii lui Leonţiu al Bizanţului, Sfântul Ioan Dmaschinul accentuiază insistent că numele de Hristos este fără nici o îndoială un nume unic. Semnifică unirea unică a persoanei Logosului în divinitate şi umanitate. Nu este, nici nu v-a fi şi nici nu poate fi un alt al doilea Hristos, un alt Dumnezeu Om. Numele de Hristos primeşte Logosul cu întruparea, în care umanitatea este unită de divinitatea Logosului.

Cele două naturi nu sunt separate, căci ele sunt inseparabile în unirea ipostasului – contrar gândrii lui Nestorie şi a restului „adunării sale demonice” – ei nu sunt amestecaţi, ci locuiesc – contrar lui Dioscor şi Eutihie şi a „ucenicilor lor lipsiţi de Dumnezeu.” Neamestecarea şi imutabilitatea naturilor şi împărţirea reciprocă a proprietăţilor a penetrării reciproce a naturii sunt caracteristice unirii ipostatice – într-un stadiu egal. În acelaşi timp tot ceea ce este spus despre cele două naturi este spus despre un ipostas untic şi identic. Prin urmare, deşi naturile sunt enumenrate, enumerarea nu separă.

În Hristos umanitatea este îndumnezeită – nu prin transformare, schimbare sau amestecare ci prin unitatea completă a umanităţii şi pătrunderea de flăcările dumnezeirii, care este pătrunzătoare şi împarte deăsvârşirea cărnii fără să o lovească cu slăbiciuni şi patimi, la fel cum soarele care ne iluminează nu se strică pe sine. Sfânjtul Ioan consideră interpenetrarea – περιχωσησις – naturilor ca o pătrundere unilaterală a umanităţii cu divinitate, ca „îndumnezeire” – „nu din partea cărnii ci a Dumnezeirii.” Căci este iposibil ca carnea să penetraze prin dumnezeire, „dar natura divină odată ce a penetrat carnea, i-a dat cărnii o penetrare inefabilă în dumnezeire, care este ceea ce este unirea.” Carnea, care prin sine este muritoare, devine divină şi dătătoare de viaţă prin activitatea dumnezeirii. Voinţa este îndumnezeită – nu este amestecată, ci unită cu divinul şi voinţa atotputernică şi devenită voinţa Dumnezeiului Întrupat. În această virtute, se potriveşte cinstirea Logosului întrupat – şi carnea Dimnului este cinstită ca ceva unit cu Dumnezeirea, „în ipostasul singur al Logosului.” „Cinstesc ambele naturi unite în Hristos,” exclamă Sfântul Iaon Damaschin, „fiindcă Dumnezeirea S-a unit cu carnea Sa. Îmi este frică să ating cărbunele aprins din cauza că focul este unit cu lemnul.”

Sfântul Iaon Damachinul îşi bazează apărarea şi justificarea cinstirii icoanelor pe această interpenetrare – περιχώρησις – a naturilor şi pe îndumnezeirea cărnii. „Dimpreună cu împărat şi cu Dumnezeu cinstesc mantia purpurie a trupului,” scrie el, „nu ca îmbrăcăminte şi nu ca şi a patra persoană! Nu! Ci ca ceva unit cu Dumnezeu şi care locuieşte fără schimbare, ca ceva care a uns – Dumnezeirea.” Natura cărnii nu a devenit dumnezeire, dar cum Logosul a devenit carne imutabil, rămânând ceea ce era, la fel şi Logosul a devenit carne fără să piardă cea ce avea dar devenind identic cu Logosul ipostatic.”

Urmând, Sfântului Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan dezvoltă doctrina celor două voinţe şi energii a Dumnezeului Om. Furtuna monotelită nu a încetat şi mai era încă necesar să se elucideze şi justifice definiţia, volumul Sinodului Ecumenic Şase (680). Voinţa şi energia aparţin naturii şi ipostasului. Este necesar să distingem clar „voinţa naturală” şi „voinţa electivă.” Proprietatea sau „capacitatea de a voi” aparţine naturii omului şi în aceasta este proclamat chipul lui Dumnezeu, căci libertatea şi voinţa sunt caracteritice Dumnezeirii prin natură. Definitudinea voinţei şi a voliţiei, „chipul voliţiei” nu aparţine naturii. Umanitatea are posibilitatea alegerii şi deciziei – τής γνωμής. Οmul are această posibilitate, dar nu Dumnezeu, Căruia nu i se cuvine să îi atribuim alegerea în adevăratul sens al cuvântului, căci Dumnezeu nu gândeşte lucrurile din nou, nu alege, nu se răzgândeşte, nu îşi schimbă mintea, „nu sfătuieşte” – Dumnzeu este o fiinţă inchestionabilă şi omniştientă. La fel ca şi Sfântul Maxim, Sfântul Iaon Damaschinul concluzionează din cele două naturi în Hristos cele două voinţe, căci Domnul „a acceptat voinţa noastră în natură.” Nu trebuie să vorbim de alegere şi reflecţie în adevăratul sens al cuvântului când discutăm de voinţa umană a Mântuititorului, căci ea nu a fost caracterizată de ignoranţă. Mântuitorul nu a avut „anumite înclinaţii ale voinţei.”

În virtutea unirii ipostatice, sufletul Domnului ştia toate şi nu a devenit separat în dorinţa lui de decizia voinţei lui divine, ci a coincis cu ea în obiectul dorinţei – liber. Liber pus în mişcare, sufletul Domnului a voit tocmai ceea ce a voit să voiască voinţa lui divină. Nu a fost o obligaţie, căci carnea nu a fost mutată numai la spatele Logosului, după cum a fost cazul cu profeţii. Cele două voinţe ale Domnului nu au fost distinse în mod prin natură. Domnul nu a avut ezitare şi alegere, căci prin natură El a avut o înclinaţie spre bine. El a posedat binele prin natura Sa, pentru El natura umană s-a întors la un stadiu natural în timp ce virtutea era naturală. În acelaşi timp, natura umană nu a fost numai păstrată, ci şi întătiră. Hristos nu a îndeplinit ceea ce îi este caractersitic omului tocmai fiindcă el nu a fost numai un om ci şi Dumnezeu. Pentru acest motiv suferinţele Lui sunt salutare şi dătătoare de viaţă. El a îndeplnit acele fapte care sunt caracteristice dumnezeirii într-un fel care îi este caracteristic lui Dumnezeu căci El nu a fost numai om ci şi Dumnezeu. Activitatea Sa umană a fost simpatetică cu divinul şi activitatea sa a fost simpatetică cu umanul, cu acţiunile cărnii – atât atunci când cărnii i s-a permis să sufere şi când actele salutare au fost îndeplinite prin carne. „Fiecare natură în Hristos îşi are actele prin participarea celuilalt,” conclude Sfântul Ioan Damaschin. În acest sens este posobil să vorbim de o „activitate Dumnezeu-Omenească” după cum a vorbit Pseudo-Areopagitul.

Ceea ce trebuie spus despre voinţă trebuie spus despre minte, despre cunoşatere şi despre înţelepciune. În conformitate cu cele două naturi Domnul are două minţi şi prin mintea umană, ca un intermdiar, Logosul este unit cu grosimea cărnii – orişicum nu într-o co-abitare simplă, ci în împreună locuire. Acceptând, pe de o parte mintea umană, Hristos a gândit şi gândeşte ca un om. Pe de altă parte, „mintea sfântă a lui Hristos îşi îndeplineşte acţiunile naturale, gândind şi înţelegând mintea lui Dumnezeu şi că toată creaţia în cinstşte, amintindu-şi de sejurul şi suferinţa Lui de pe pământ. Mintea lui Hristos participă în activitatea divinităţii Logosului, în aranjarea şi controlarea de către toate a Logosului nu ca o minte obişnuită ci ca o minte unită ipostatic cu Dumnezeu care primeşte titlul minţii lui Dumnezeu.”

Cu o rezoluţie totală Sfântul Iaon Damaschinul concluzionează plinătatea şi desăvârşirea cunoaşterii umane a lui Hristos – şi de la concepţia ei – astfel că în realitate nu a existat nici o învăţare sau cunoaştere. Punctul de vedere opozit îi pare mai mult un abuz nestorian. El leagă judecata din problemă cu caracteristicile voinţei, percepând în desăvârşirea cunoaşterii condiţia şi cauza stabilităţii necondiţionate a minţii. În acelaşi timp el deduce din această noţiune generală penetrarea reciprocă a naturilor în Hristos.

Umanitatea Mântuitorului în general este pătrunsă cu Dumnezeirea – nu numai că este favorită şi unsă dar este îndumnezeită prin unire ipostatică, prin acceptarea Logosului a propriei proprietăţi în ipostasul Logosului. Prin urmare, nu trebuie să vorbim de ignoranţa Domnului prin umanitate. Prin urmare, putem vorbii de succesul lui Hristos prin umanitate numai într-un sens impersonal – fie în sensul că a arătat înţelepciunea existentă în El crescând corporal sau în sensul că şi-a asumat propriul nostru succes „relativ.” Dacă Domnul s-a rugat, nu a fost de dragul Lui şi nu fiindcă a avut o nevoie reală de ceva pentru ca să se întoarcă la Dumnezeu Tatăl. Ci tocmai fiindcă a asumat persoana noastră, a „imitat în sine ceea ce ni se cuvine nouă” şi cu scopul de a împlini orice adevăr în noi – adică, de a pava calea de urcuş spre Dumnezeu pentru noi cu sfânta Sa minte.

Sfântul Ioan îşi extinde această explicaţie la rugăciunea din Gheţimani. În ea vede un exemplu şi un chip şi în acelaşi timp o manifestare a rezistenţei naturale faţă de moarte, deşi a fost voită şi acceptată voluntar de Mântuitorul. Hristos a acceptat şi a asumat totul în natura noastră cu scopul de a o ilumina. Consecvent, El a acceptat patimile naturale şi lipsite de vină – φυσικά καί αδιάβλητα πάθη – adică suferinţele trupului şi a sufletului. El a suferit cu adevărat, s-a întristat şi i-a fost frică. Orişicum, aceste “patimi nevinovate” din Hristos au fost în acelaşi timp în conformitate cu natura şi mai presus de natură – κατά φύσιν καί ύπέρ φύσιν, căci totul din Hristos a fost voluntar şi nu a fost forţat, totul a fost prin acceptarea Luişi nimic din Hristos nu a precedat voinţa Sa. Prin propria voinţă a înfometat şi a însetat. I-a fost frică voluntar. A fost ispitit de diavol, dar din afară, extern, nu în gândurile Sale. Nu a existat nimic în chipul unui sclav, nimci submisiv în Hristos, căci cum putea fi Domnul un sclav. În Hritos umanitatea încetează de a mai fi servilă. El a acceptat chipul sau forma unui sclav de dragul nostru şi pentru a ne elibera de sclavie.

Domnul suferă şi moare pe cruce de dragul nostru. El suferă prin umanitatea Sa – adică ceea ce suferă este suferinţa naturii umane în trup şi suflet. Dumnezeirea, prin întruparea Logosului, nu “a ajuns” lipsită de suferinţă. Domnul a murit din voia Lui fiindcă “a fost subiectul morţii,” căci moartea este consecinţă a păcatului şi în El nu a existat nici păcat şi nici înşelăciune –… în gura Sa nu a existat înşelăciune” [Isaia 53, 9]. Prin urmare, moartea Sa a fost un sacrificiu. În suferinţă, la fel ca şi în moarte unirea ipostatică nu a fost violată. Hristos nu a fost niciodată abandonat de Dumnezeu – în divinitatea Sa. În lupta de la Gheţimani s-a rugat “ca unul care şi-a asumat propria noastră persoană, ca unul care a vorbit cu noi şi în locul nostru.” Strict vorbind, nu a fost Hristos cel care a fost abandonat, ci noi cei care am fost neglijaţi şi uitaţi. Hristos a fost acăţat pe cruce cu carnea, dar a locuit în două naturi. Când sufletul lui curat s-a separat de trup în moarte, ipostasul nu s-a împărţit, ci a rămas inseparabil cu ambele, care au locuit în El egal. Astfel, separându-se de moarte, separându-se ca de un loc, cele două naturi au rămas unite într-un ipostas. Ipostasul Logosului a fost ipostasul trupului şi al sufletului. Nici trupul şi nici sângele din Hristos nu au primit o existenţă izolată pentru un moment: adică, un ipostas special. Din moment ce nici natura nu şi-a avut propriul ipostas, cele două naturi au fost păstrate în singurul ipostas al Logosului. La aceasta Sfântul Ioan Damaschinul mai adaugă o altă disticnţie între “decădere” şi “prin decădere” – φθορά şi διαφθορα, înţelegând-o sub forma unui “stadiu pasiv” al trupului – τά πάυη – şi sub decompoziţia sau dezintegrarea în elemente. Trupul Domnului nu a experimentat această διαφθορα. În acest sens trupul Domnului este nepieritor sau non-diaforic de la început. În primul sens, contrar nesocotitului de Iulian, trupul Domnului devine nepieritor numai în înviere. Prin învierea Domnului, care a devenit sursa învierii pentru noi, nepieirea şi nemurirea ne-a fost oferită – ca nădejde.

În moartea Domnului sufletului îndumnezeit se pogoară în iad cu un cuvânt de veste bună şi este venerat. Eliberând prizoneirii, El se întoarce din mijlocul muritorului şi învie din morţi – în acelaşi trup, un trup care este acum mărit şi fără slăbiciuni, dar fără să mute ceva din natura umană. În trupul Său mărit el şade corporal de-a dreapta Tatălui – adică, în cinstea şi mărirea consubstanţială Fiului. El urcă pe tron ca Dumnezeu şi Om, voindu-ne mântuirea noastră, „fără să uite de faptele noastre pe pământ.” Astfel v-a fi Ziua celei de a Doua veniri îngrozitoare şi măreţe, ziua învierii universale – în nepierire.