Părinţii orientali ai secolului al şaselea pâNĂ În secolul al optulea

O piatră de poticnire şi o ispită pentru egipteni

Volumul calcedonian sau definiţia a fost o revizuire a expoziţiei credinţei din 433. Părinţii din 451 nu au consimţit imediat la o compunere a noii definiţii a credinţei. Era posibil încă odată să se facă o referinţă generală la tradiţie şi la interdicţiile împotriva ereziei. Alţii au fost pregătiţi să fie mulţumiţi cu Volumul Papei Leon. Aparent mulţi s-au oprit aici cu frica de a nu antagoniza pe ucenicii orbi ai Sfântului Chiril printr-o definiţie dogmatică prematură. Aceşti oameni s-au agăţat de o încăpăţânare inertă – nu atât de mult faţă de învăţăturii cât pentru cuvinte. Această frică s-a justificat – volumul calcedonian s-a dovedit a fi o piatră de poticnire şi o ispită pentru „egipteni” prin limbajul său şi prin terminologie. Datorită circumstanţelor care au prins formă, a devenit periculos a rămâne cu formulele ambigue, pe care nu se puteau baza. Nu suntem capabili să urmăm istoria compoziţilor definiţilor de la Calcedon în toate detaliile. Din „faptele” sinodului putem numai ghicii disputele care au avut loc. Ei s-au certat mai mult afară de adunarea generală, la întâlniri private şi în timpul pauzelor.

Textul volumului calcedonian

Textul acceptat este acesta:

„Urmând Sfinţilor Părinţi, suntem cu toţii de acord să învăţăm mărturisirea Fiului, Domnului nostru Iisus Hristos, care a fost perfect în divinitate şi perfect în umanitate; care este cu adevărat Dumnezeu şi om, din sufletul raţiunii şi al trupului, consubstanţial cu noi în umanitate, similar cu noi în toate afară de păcat, născut mai înainte de veacuri din divinitatea Tatălui şi în zilele din urmă născut din Fecioara Maria care este în umanitate Theotokos, pentru noi şi pentru a noastră mântuire; şi în acelaşi timp Hristos, Fiu, Domn, Unul Născut; alcătuit din două naturi fără confuzie, fără schimbare, fără diviziune, fără separaţie, pentru că diferenţa între naturi nu este în nici un fel violată de unire, ci mai mult este păstrat caracterul fiecărei uniri şi este unit într-o singură persoană şi într-un singur ipostas, fără să fie divizat sau separat în două persoane ci în acelaşi timp Unul Născut, Dumnezeu Logosul, Domnul Nostru Iisus Hristos; după cum au învăţat profeţii cei vechi şi după cum ne-a învăţat Domnul nostru Iisus Hristos şi ca un simbol al părinţilor care a ajuns la noi.”

Formula de reuniune din 433 şi volumul calcedonian

Apropierea de Formula Reuniunii din 433 este evidentă, dar ei i s-a făcut o adăugire destul de caracteristică. Mai întâi, în loc de „pentru o unire a două naturi – δύο γάρ φύσεων ένωσις γέγονε – se afirmă „în două naturi” έν δύο φύσεσιν. La sinod a existat o dezbatere cu privire la această expresie. În fraza originală, care a fost pierdută, se putea citi „din două naturi” – έκ δύο φύσεων. Aparent majoritatea a fost de acord cu aceasta. Din partea estică s-a ridicat o obiecţie. Formula părea evazivă. Aceasta nu era o suspiciune nestoriană. De fapt, „din doi” sunt mai slab decât „doi.” În cele din urmă până şi Eutihie a fost de acord să vorbească de „două naturi” înainte de unire – care este tocmai ceea ce corespunde din cei doi – dar nu înseşi unirea. Dioscor a declarat deschis la sinod că el v-a accepta „din doi” dar nu „doi.” Papa Leon a avut expresia „în două naturi” – in duabus naturis. După noua conferinţă de schiţare, a fost acceptată formula „din doi.” Aceasta a fost mai ascuţită şi mai definită decât „unirea celor doi de mai înainte” şi cel mai important a mutat atenţia departe de momentul unirii pentru a singură persoană.

Marginea tăioasă a volumului calcedonian

Se poate medita la Întrupare în două feluri – fie prin contemplaţia iconomiei logice al lui Dumnezeu pentru a ajunge la evenimentul Întrupării – „şi unirea a fost împlinită” – sau să începem din contemplaţia Persoanei lui Dumnezeu şi a omului, în care dualitatea este identificată şi revelată. Sfântul Chiril a gândit în acest fel. Toată încărcătura emoţională a cele de a doua este încărcată cu al doilea – am putea vorbii despre Logosul întrupat în acelaşi fel ca şi mai înainte de Întrupare, căci unirea a fost împlinită. În acest sens formula calcedoniană este foarte aproape de duhul Sfântului Chiril. În al doilea rând, în definiţia calcedoniană expresiile „o persoană” şi „un ipostas” – έν πρόσωπον καί μία ύπόστασις – sunt puse concret şi rezolut pe aceiaşi bază. Prima este întărită şi intensificată prin a doua. Această identificare a unui concept cu altul este marginea tăioasă a volumului. Unele cuvinte sunt luate din Leon – in unam coeunte personam care devine volumul: είς έν πρόσωπον καί μίαν ύπόστασιν συντρεχόσης. Αcesta este cel mai semnificativ şi cel mai important. Este un singur ipostas. Aici apare problema arzândă a terminologiei hristologice.

„Persoana” descriptivă – şi nu „personalitatea” – când este mutată pe plan ontologic – devine ipostas. Cu aceasta, volumul calcedonian distinge clar două concepte metafizice – „natură” şi „ipostas.” Acesta nu este un contrast simplu a „comunului” şi a „particularului” – după cum a fost stabilit de Sfântul Vasile cel Mare. În definiţia calcedoniană „natura” nu este un concept abstract şi general – nu este „generalul ca fiind distinct de particular,” care permite unor trăsături particulare „izolate” să apară. Unitatea de ipostas semnifică unitatea de subiect, în timp ce dualitatea naturilor semnifică completitudinea definiţilor concrete (trăsături, amprente) prin două naturi, pe două planuri actuale – „desăvârşirea” care este tocmai completitudinea trăsăturilor „în divinitate” şi „în umanitate.”

Negrăitul paradoxal în volumul calcedonian

Există un negrăit paradoxal în volumul calcedonian. Deşi secvenţa discursului este aparentă astfel că ceea ce este recunoscut ca şi centrul ipostatic al unităţii Dumnezeului Om este divinitatea Logosului, Unul Născut încunoştinţat în două naturi. Atât Fiu cât şi Unul născut. Acest lucru nu este pus direct. Unitatea ipostasului nu este definită direct a şi ipostas al Logosului. De aici, vagul „naturii” umane. Ce însemnă a recunoaşte „natura” dar nu şi „ipostasul”? Poate exista o „natură lipsită de ipostas”? La nivel istoric, aceasta a fost principala obiecţie a definiţiei de la Calcedon. Ea profesează clar absenţa ipostasului uman şi tocmai „lipsa de ipostas” a naturi umane în Hristos. Nu se explică cum este posibil acest lucru. În aceasta constă intimul definiţiei şi teologia Sfântului Chiril. Admiţând „lipsa de ipostas” însemnă a admite o asimetrie în unitatea Dumnezeului om. În aceasta definiţia se mută departe de felul „estic” de gândire. În adăugare două rânduri paralele de „trăsături” şi definiţie se întind – „în două naturi,” „în divinitate” şi „în umanitate.” Aceasta este tocmai ceea ce găsim în tomul papei Leon. Ei s-au închis nu numai în unitate de persoană ci şi în unitate de ipostas. Negrăitul revine la aceiaşi nevorbire. Paradoxul volumului calcedonian stă în faptul că profesează imediat „desăvârşirea” lui Hristos „în umanitate” – „consubstanţial cu noi în umanitate, asemenea cu noi în toate cu excepţia păcatului, ceea ce însemnă că tot ceea ce poate fi spus despre om ca om, cu excepţia păcatului, poate fi spus despre Hristos. Aceasta neagă că Hristos a fost un om obişnuit – El este Dumnezeu întrupat. El nu „a primit un om,” ci „a devenit om.” Tot ceea ce este uman poate fi spus despre El. El poate fi luat drept un om dar el nu este „om” ci Dumnezeu. Acesta este un paradox al Adevărului despre Hristos care este exprimată în natura paradoxală a definiţiei calcedoniene.

Părinţii de la Calcedon şi îndoita lor problemă

Părinţii calcedonieni au fost confruntaţi cu o problemă îndoită – mutarea posibilităţii gândirii „nestoriene” pe de o parte – aceasta este ceea ce este identic („atât”; „în acelaşi timp”) este atât de bine exprimat în volum şi de ce unitatea persoanei este definită ca şi unitatea de ipostas. Pe de altă parte aceasta este afirmaţia „consubstanţialităţii” perfecte sau „asemănări” (adică coincidenţa tuturor atributelor calitative) a lui Hristos prin umanitatea sa cu toată rasa umană a cărui Mântuitor este, tocmai fiindcă El i-a devenit capul şi a fost născut din fecioara Maria. Aceasta este ceea ce este accentuat prin profesiunea a două naturi; adică strict vorbind, prin definirea „umanului” în Hristos ca şi „natură” care este desăvârşită, completă şi consubstanţială. Se obţine un fel de discrepanţă formală – „completitudinea umanităţii” dar nu un „om.” Toată expresivitatea volumului de la Calcedon constă în aşa numita „discrepanţă.”

În ea există un negrăit real şi o anumită incompletitudine. Volumul face obligatorie terminologia lui obligatorie „diofizită,” interzicând altă terminologie. Această interdicţie se aplică terminologiei Sfântului Chiril, „monofizitismului” său literar. Acest lucru a fost necesar mai întâi fiindcă înştiinţarea unei singuri naturi ar acoperii „consubstanţialitatea” umană a lui Hristos. În al doilea rând, a fost necesar pentru precizie în concepte. Sfântul Chiril a vorbit de „o singură natură” şi a vorbit de divinitatea în Hristos în sensul strict al termenului ca şi „natură” – tocmai cu scopul de a accentua lipsa de „ipostas” a umanităţii din Hristos, cu scopul de a exprima imposibilitatea de măsurare a lui Hristos cu „oamenii simpli” fiindcă forma existenţei umanităţii din el şi în mod sigur nu din cauza calităţilor compoziţiei umane. Pentru el, conceptul de „natură” semnifica concretul existenţei – existenţa, nu numai „forma” existenţei; în înţelesul lui Aristotel de „primă esenţă.” Prin urmare inevitabil el nu a avut destule cuvinte pentru o definiţie mai exactă a compoziţiei şi a formei existenţei atributelor umane din Hristos.

Vagul tulburător al esticilor

Astfel s-a ridicat vagul perturbator al „esticilor.” A fost necesar astfel să diferenţiem clar aceste două elemente: compoziţia şi „forma existenţei.” Acest lucru a fost împlinit printr-un fel de substracţie a „ipostasului” din conceptul de „natură,” dar fără să lase acest concept să se schimbe de la concret („particular”) la „general” sau „abstract.” Strict vorbind, s-a dezvoltat un nou concept de „natură.” Acesta nu a fost stimulat şi nici explicat cu o claritate suficentă, nici în volum şi nici în „actele” sinodului. „Ipostasul singur” nu a fost definit direct ca Ipostas al Logosului. Prin urmare, impresia putea fi creată că „completitudinea umanităţii” în Hristos era afirmată prea abrupt, în timp ce „forma” existenţei rămâne neclară. Aceasta nu a fost o greşeală în definiţia credinţei, ci a cerut un comentariu teologic. Sinodul nu a oferit unul.

Necesitatea unui comentariu teologic

Acest comentariu a fost oferit mai târziu – cu aproape o sută de ani după Sinodul de la Calcedon în timpul domniei lui Iustinian şi Leonţiu al Bizanţului şi alţi „neo-calcedonieni.” Volumul de la Calcedon a anticipat evenimentele – chiar mai mult decât crezul de la Nicea. Probabil că înţelesul ascuns a rămas neclar pentru unii de la sinod până la final, la fel cum la Nicea nu toţi au înţeles toată semnificaţia şi rezoluţia profesiunii Logosului ca fiind consubstanţial cu Tatăl. Ar trebui să ne reamintim că în Crezul de la Nicea a existat o anumită ciudăţenie formală şi discrepanţă, căci nu se făcea nici o distincţie între conceptele de „esenţă” şi „ipostas” şi între „consubstanţialitate” „din esenţa Tatălui.” Aceasta a creat nevoia pentru nişte discuţii mai detaliate şi pentru dezbateri. Singurul lucru care a fost necesar imediat a fost sensul polemic şi „agonsitic” al noii definiţii – linia de demarcaţie şi circumspecţie a fost trasă imediat. O mărturisire pozitivă a fost descoperită. O mărturisire pozitivă a fost descoperită în sinteza teologică. O nouă temă a fost dată. Ea mai are încă nevoie să fie menţionată – „unitatea naturilor” (unitatea de ipostas) este definită de volumul calcedonian ca fiind necontinuă, nealterabilă, indivizibilă şi inseparabilă – άσυγχύτως, άτρέπτος, άσιαιρέτως, άχωρίστως. Toate acestea sunt atribute negative. „Inseparabilitatea” şi „indivizibilitatea” definesc unitatea, forma unirii. „Neconţinutul” şi „lipsa de alteraţie” se referă la „naturi” – trăsăturile lor nu sunt mutate sau schimbate de unire ci rămân „imutabile.” Ele sunt cumva întărite de unire. Linia de demarcaţie a acestor negaţii este direcţioantă împotriva tuturor formelor de apolinarianism şi împotriva idei de unire ca şi o sinteză transubstaţiatoare.” Volumul conduce orice gând de fuziune sau – σύγχις – „amestecare” – κράσις. Aceasta semnifică o respingere a limbajului vechi. În secolul al patrulea unitatea Dumnezeului Om a fost definită ca şi amestecare – κράσις sau μίξις – tocmai pentru a ne proteja împotriva lui Apolinarie. Acum părea periculos. Din nou ei nu au folosit un cuvânt precis pentru a exprima forma unirii inefabile în analogii.

Reacţia faţă de Sinodul de la Calcedon

Reacţia în Alexandria

Felicitările împăratului Marcian au fost premature. Unitatea a fost restaurată. Rezultatul Sinodului de la Calcedon a fost divizat, în ciuda definiţiei lui ortodoxe a credinţei. Care a fost reacţia Alexandriei faţă de Sinodul din Calcedon? Mai întâi, Alexandria a considerat Sinodul din Calcedon eretic din cauza expresiilor de natură, ţinute de acel scaun din timpul Sfântului Chiril şi care au fost abandonate în timp ce simultan Sinodul de la Calcedon a invocat numele şi scrierile Sfântului Chiril ca fiind ortodoxe. În al doilea rând, Alexandria a pierdut teritoriu ca şi rezultat al Sinodului de la Calcedon nu numai că Canonul Douăzecişiopt i-a dat Constantinopolului rândul al doilea Romei cele Vechi dar canoanele Sinodului de la Calcedon au transferat trei episcopii civile de Asiana, Pontica şi Tracia Constantinopolului, episcopi care mai înainte erau sub jurisdicţia Alexandriei. În al treilea rând, Sinodul de la Calcedon a reprezentat o victorie a grecilor asupra copţilor şi sirienilor. În al patrulea rând, alexandrinii au fost mâniaţi cu felul în care Dioscor a fost tratat. Dioscor şi-a luat poziţia sa odată cu „Efes şi Chiril.” El nu a fost condamnat pe baze doctrinare ci mai mult pentru tratamentul lui faţă de Flavian. Dioscor a protestat că nu a acceptat nici o amestecare a celor două naturi şi după mărturisirea lui Mansi (6, 676), nimeni nu poate dovedii că el a amestecat cele două naturi – Διόσκορος είπεν ούτε σύγχυσιν λέγομεν ούτε τομήν ούτε τροπήν άνάθεμα τώ λέγοντι σύγχοσιν ή άνάκρασιν. El nu a fost respins atunci când a declarat că „Flavian a fost condamnat pe bună dreptate fiindcă încă mai menţinea două naturi după unire. Pot dovedii din Atanasie, Grigorie şi Chiril că după unire se cuvine să vorbim mai mult despre natura întrupată a Logosului. Voi fi respins cu părinţii, dar apăr doctrina părinţilor şi nu tânjesc la mai mult.” Dioscor a fost gata să îl denunţe pe Eutihie „chiar focului, dacă el v-a învăţa incorect”(Mansi 6, 633). Dioscor a părăsit sinodul de la Calcedon. În prima sesiune Sinodul de la Calcedon a fost anulat şi Dioscor – dimpreună cu alţii care au participat în Sinodul Tâlhăresc care nu şi-au încunoştinţat „eroarea” lor – au fost depuşi. Iuvenalie al Ierusalimului care l-a susţinut pe Dioscor la Sinodul de la Calcedon nu l-au susţinut la Sinodul de la Calcedon – după cum scrie Zaharia în Istoria bisericească (3, 3) că Iuvenalie a schimbat părţile la Sinodul de la Calcedon pentru a asigura patriarhatul de la Ierusalim. Majoritatea episcopilor care au luat parte la Sinodul Tâlhăresc au fost prezenţi la Calcedon – după cum apare din Mansi (6, 936) că numai douăzecişiopt de episcopi care au participat la Sinodul Tâlhăresc nu au participat la Sinodul de la Calcedon. Dioscor a fost citat de trei ori pentru a se apăra împotriva acuzelor de nedreptate, avariţie, adulter şi alte vicii. El nu a apărut şi a fost depus – a fost exilat în Gangara. Strigătele au ieşit: „Neevlaviosul trebuie să fie detronat! Hristos l-a depus pe Dioscor, ucigaşul lui Falvian. Aceasta este o judecată dreaptă... un sinod drept!” La a doua sesiune Crezul niceo-constatinopolitan, două scrisori ale lui Chiril – dar nu şi cele Doisprezece anateme – şi tomul papei Leon către Flavian au fost citite. Episcopii au exclamat: „aceasta este credinţa părinţilor! Aceasta este credinţa apostolilor! Aşa credem! Aşa cred ortodocşii! Anatema să fie peste restul care cred altcumva! Prin Leon, Petru a vorbit. La fel a învăţat Chiril! Aceasta este adevărata credinţă!” – αύτη ή πίστις πατέρων, αύτη ή πίστις τών άποστόλων πάνβτες ούτω πιστεύομεν, οί όρδόδοξοι ούτω πιστεύουσιν, πάντες ούτω πιστεύομεν ούτω πιστεύοθσιν, άνάθεμα τώ μή ούτω πιστεύοντι. În ochii egiptenilor Dioscor a fost un martir!

Oponenţii sinodului de la Calcedon ca „dizidenţi” nu ca „eretici” şi loialitatea lor politică

Pentru mai mult de un secol a existat ostilitate faţă de Sinodul de la Calcedon. Ar fi important să arătăm că cei care au respins Sinodul de la Calcedon nu au fost etichetaţi „eretici” – până şi Sfântul Ioan Damaschinul i-a considerat pe monofiziţi ca „dizidenţi” şi nu ca „eretici” şi aceasta încă din secolul al optulea. În Egipt Sinodul de la Calcedon a fost respins de toţi. Respingerea Sinodului de la Calcedon şi separarea de comunitate nu a reprezentat în acest moment decât numai o succesiune politică faţă de imperiu. Tradiţia imperială şi simbioza ei cu Biserica încă de la Sinodul de la Nicea au fost prea puternice. Oponenţii de la Calcedon l-au numit pe Marcian un „nou asirian,” pe Pulheria „o fecioară falsă” şi pe Atanasie un „maniheu” dar succesiunea nu a fost o opţiune. Mihail Sirianul (1126-1199) relatează în Conica (8, 14) sa – textul siriac original a fost descoperit în 1888 – că Marcian a trebuit să fie învinovăţit tocmai fiindcă a cauzat lipsa de unitate în imperiu. Schema primară a gândiri lui a fost de a aştepta un nou împărat, o nouă schimbare de evenimente în imperiu. Ruperea formală nu a avut loc până la timpul lui Sever al Antiohiei şi a fost rezultatul atitudinii sale faţă de primirea tainelor de la calcedonieni, ca şi rezultat al acriviei lui. În Egipt unde identitatea coptă a fost puternică a mai luat un alt secol până ce monofiziţii copţi au considerat conştient ca fiind opuşi imperiului, a fi anti-imperiali în cel mai strict sens al cuvântului. Până atunci, împăraţii încă se mai rugau pentru armate . „În secolele şase şi în şapte nici un episcop estic nu a îndrăznit să excomunice un împărat chiar şi când aceştia se aflau în inima controversei.” Turbulenţa, neliniştea socială, violenţa mai existau încă într-o perspectivă religioasă mondială. Succesiunea politică faţă de imperiu sau orice fel de „dezordine” care ameninţa serios regula imperiului era considerată anarhie. Aceasta nu însemnă că fabrica diviziunilor politice viitoare nu erau deja acolo în sămânţă, într-o sămânţă care mai târziu v-a fi răspândită în separaţii regionale, naţionale şi etnice. Nu însemnă că nu a existat nici o amăgire între copţi şi sirieni pentru „greci” – a existat o ostilitate puternică. Trebuie trasă o linie, integritatea imperiului era încă o realitate faţă de Calcedon.

Alexandrinii şi Proterius

Sinodul de la Calcedon, după ce l-a depus pe Dioscor, l-a numit pe Proterius ca episcop de Alexandria. Egiptenii l-au considerat pe Proterius un renegat, un trădător, unul care a abandonat principiul ordinii cu scopul de a asigura patriarhatul. De fapt, Proteriu nu a avut nici o influenţă decât numai cu oficialii imperiali – clericii, monahii şi laicii separaţi de oficialii din comunitatea cu el.

Proteriu s-a întâlnit personal cu această violenţă, această reacţie faţă de Calcedon. Oamenii din Alexandria au ieşit pe străzi şi astfel a izbugnit o răscoală. Forţele imperiale au fost învinse în luptele de stradă – de fapt unii soldaţi au fost arşi de vii de mulţimea dezlănţuită. Întăririle au închis violenţele şi „ordinea” a fost restaurată. Mânia imperială şi-a făcut şi ea văzută revanşa, băile au fost închise, distribuţia mâncării a fost tăiată, proprietatea a fost confiscată şi au avut loc anumite execuţii. Alexandrii au învinovăţit toată violenţa pe Proterius. Proterius, la fel ca Iuvenalie al Ierusalimului, a trebuit să fie protejat de un paznic. Creştinii egipteni l-au privit pe Dioscor, exilat în Gangara, ca şi patriarhul lor.

Reacţia din Ierusalim: Iuvenalie şi Teodosie

După întoarcerea de la Calcedon la Ierusalim Iuvenalie a fost primit cu violenţă. Un anumit Teodosie, născut în Alexandria şi monah în Palestina, s-a întâlnit cu Iuvenalie în Calcedon. Imediat ce Iuvenalie şi-a retras ajutorul său faţă de Dioscor, Teofil a părăsit sinodul şi s-a întors în Palestina ca să răspândească cuvântul despre „apostazia” lui Iuvenalie. Monahi furioşi l-a întâlnit pe Iuvenalie şi au refuzat să îl lase să intre în Ierusalim decât numai dacă anatematiza Sindoul de la Calcedon. Iuvenalie a refuzat, s-a întors în Constantinopol şi a căutat susţinere de la împărat. În timp ce Iuvenalie s-a întors la Constatinopol, monofiziţii l-au ales pe Teodosie patriarh. Sursele ne spun că Teodosie a fost împotrivă dar s-a argumentat că „apostazia” lui Iuvenalie a făcut hirotonirea sa nulă şi goală. Sursele de la Calcedon pretind că Teodosie a fost un om cu un caracter sălbatic, că i-a persecutat pe ortodocşi şi că a condamnat un diacon la moarte pentru acuzele de ateism. Teodosie a făcut câteva numiri, a hirotonit câţiva episcopi pe scaune din cauza rivalităţii între monofiziţi şi calcedonieni. Sinodul de la Calcedon a adăugat jurisdicţie faţă de scaunul de la Ierusalim – a recunoscut scaunul patriarhal pe cheltuiala scaunului mitropolitan de Cezarea şi scaunul patriarhal al Antiohiei – Teodosie a folosit aceasta când a hirotonit noi episcopi.

Iuvenalie s-a întors în Ierusalim însoţit de forţe imperiale şi o gardă personală. Monofiziţii au rezistat la intrarea sa în oraşul sfânt. Au izbugnit răscoale şi lupte de stradă. Evagrie Scolasticul (536-600) ne spune în Istoria Bisericească că ambele părţi au făcut ceea ce le-a permis mânia lor. Calcedonienii din Nablus şi-au luat revanşa faţă de monahii monofiziţi şi astfel a rezultat un masacru. Teodosie a fugit în munţii Sinaiului. Cu ajutorul forţelor imperiale Iuvenalie a fost capabil să îi excomunice pe monofiziţi – episcopii din scaunele lor şi monahii din mănăstirile lor. Istoricul monofizit, Zaharia, ne relatează un incident care aruncă o lumină pozitivă asupra caracterului lui Iuvenalie (3, 8). Un cerşetor s-a apropiat ca să îi ceară binecuvântarea. Cerşetorul a fost un zelot monofizit care a turnat un coş plin de „murdărie şi cenuşă” pe capul şi veşmintele lui Iuvenalie, zbierând că Iuvenalie a fost un „mincinos şi un persecutor.” La fel cum bodyguard-ul lui a fost pe punctul de a lovi cerşetorul, „mişcat de pocăinţă,” l-au trimis pe monah departe cu destuli bani ca să părăsească aria.

Teodosie nu a rămas pe Sinai. El s-a îmbrăcat ca şi soldat şi a ieşti la ţară ca să ceară sprijinul partidului său. El a fost capturat şi trimis la o mănăstire până la moarte. Deşi susţinătorii lui Teodosie pretind că el a fost înmormântat într-o celulă într-o condiţie extrem de rea, Teodosie a fost capabil să scrie cărţi împotriva unui anumit Ioan, un alt monofizit ale cărui puncte de vedere erau mai extreme. Diviziunile între monofiziţi au început deja.

Situaţia specială din Palestina

Iuvenalie a rămas patriarh al Ierusalimului până la moartea sa în 458 – ordinea a fost restabilită în 453. Împăratul Marcian şi împărăteasa Pulcheria au scris monahilor recalcitranţi în încercarea de a le explica de ce sinodul de la Calcedon trebuia explicat. În general, Palestina reprezenta o situaţie specială. Situată între Egipt, care era în întregime monofizită şi Siria care devenea din ce în ce mai mult monofizită, Palestina consista în general din mai multe mănăstiri care erau mai mult greceşti decât siriace şi care erau pro-calcedoniene. Monofiziţii în acest moment nu controlau toate mănăstirile din Palestina. Dar deja din vremea lui Iustinian ştim că monahii de la Calcedon în Palestina erau mai puţini – τών έν Παλαιστίνη όλιγωθέντων καί πραιδευθέντων χριστιανών. Mai mult, Palestina reprezenta o situaţie specială în toată controversa monofizită, fiind întotdeauna înclinată spre Calcedon, din diferite motive. În parte a depins tocmai din cauza canoanelor Sinodului de la Calcedon. A fost aşa din cauza sfintelor locuri care atrăgeau pelerini din tot imperiul, un lucru care a deschis Palestina la mai multă comunicaţie cu Constantinopolul şi vestul latin. Monahismul egiptean care era mai mult etnic în caracter, în special din vremea expulziunii „origeniştilor” greci sub patriarhul Teofil, monahismul palestinian era „imperial” şi „internaţional” în general, căci majoritatea monahilor veneau din toată părţile imperiului.