Przełożył Bogdan Banasiak Tytuł oryginału


Słownik Głównych Postaci Nietzschego



Yüklə 404,74 Kb.
səhifə2/6
tarix02.12.2017
ölçüsü404,74 Kb.
#13499
1   2   3   4   5   6

Słownik Głównych Postaci Nietzschego



Orzeł (i Wąż) — Są to zwierzęta Zaratustry. Wąż owinął się wokół szyi orła. Wyrażają wieczny powrót jako Alians, jako pierścień w pierścieniu, symbolizują zaręczyny boskiej pary Dionizos-Ariadna. Wyrażają go jednak w sposób zwierzęcy, jako bezpośrednią pewność lub naturalną oczywistość. (Umyka im istota wiecznego powrotu, czyli jego charakter selektywny, tak z punktu widzenia myśli, jak i Bytu). Toteż czynią z wiecznego powrotu „paplaninę”, „coś oklepanego”. Co więcej: wąż rozwinięty wyraża to, co w wiecznym powrocie jest nic do zniesienia, co niemożliwe, gdy pojmuje się go jako naturalną i pewną kolej rzeczy, zgodnie z którą „wszystko powraca”.

Osioł (lub Wielbłąd) — Są to zwierzęta pustyni (nihilizm). One dźwigają, dźwigają ciężary w głąb pustyni. Osioł ma dwie wady: jego Me jest „nie” fałszywym, „nie” resentymentu. A co więcej, jego Tak (Ta-ak, Ta-ak) jest „tak” fałszywym. Uważa, że afirmować znaczy nieść, brać na siebie. Osioł jest przede wszystkim zwierzęciem chrześcijańskim: dźwiga ciężar wartości zwanych „wyższymi nad życie”. Po śmierci Boga sam się obarcza, niesie ciężar wartości „ludzkich”, chce wziąć na siebie „rzeczywistość taką, jaką ona jest”: jest odtąd nowym bogiem

„ludzi wyższych”. Od początku do końca Osioł jest karykaturą i zdradą dionizyjskiego Tak; afirmuje, ale tylko wytwory nihilizmu. Również jego długie uszy przeciwstawiają się małym, krągłym i labiryntowym uszkom Dionizosa i Ariadny.



Pająk (lub Tarantula) — To duch zemsty lub resentymentu. Mocą jego zarazy jest jad. Jego wola to wola karania i osądzania. Jego oręż to nić, nić moralności. Głosi równość (niech cały świat stanie się podobny do mnie!).

Ariadna (i Tezeusz) — To Anima. Kochała Tezeusza, a on ją. Wtedy jednak trzymała nić, była po trosze Pająkiem, zimnym stworzeniem resentymentu. Tezeusz jest Herosem, obrazem człowieka wyższego. Posiada całą niższość „człowieka wyższego”: nieść, brać na siebie, nie umieć wyprzęgać, ignorować lekkość. Gdy Ariadna kocha Tezeusza i jest przezeń kochana, jej kobiecość pozostaje uwięziona, związana nicią. Gdy jednak pojawia się Dionizos-Byk, dowiaduje się ona, czym jest prawdziwa afirmacja, prawdziwa lekkość. Staje się Animą afirmatywną, która Dionizosowi mówi „Tak”. Oboje stanowią parę konstytuującą wieczny powrót i z ich związku rodzi się Nadczłowiek. Albowiem: „[...] wprzódy bohater opuścić ją musi, zanim nawiedzi ją w marzeniu — nadbohater”30.

Błazen (Małpa, Karzeł lub Demon) — To karykatura Zaratustry. Naśladuje go tak, jak ociężałość naśladuje lekkość. Toteż niesie największą groźbę dla Zaratustry: zdradę doktryny. Błazen pogardza, ale jego pogarda pochodzi z resentymentu. Jest duchem ciężkości. Tak jak Zaratustra, usiłuje przekraczać, przezwyciężać. Ale dla niego przezwyciężać oznacza: albo kazać się nieść (wspinać się na ramiona człowieka i samego Zaratustry), albo przeskakiwać. To dwa możliwe opaczne rozumienia „Nadczłowieka”.

Chrystus (święty Paweł lub Budda) — l. Reprezentuje zasadniczy moment nihilizmu: moment nieczystego sumienia podług resentymentu żydowskiego. Zawsze jednak jest to ten sam zamysł zemsty i ta sama nienawiść do życia; miłość chrześcijańska waloryzuje bowiem jedynie chore i smutne aspekty życia. Poprzez swą śmierć Chrystus staje się, jak się wydaje, niezależny od żydowskiego Boga: staje się kimś uniwersalnym, „kosmopolitą”. Znalazł jednak tylko nowy sposób osądzania życia, uniwersalizacji jego potępienia — w zamykaniu winy w sobie (nieczyste sumienie). Chrystus miałby umrzeć za nas, za nas grzeszników! Taka jest w każdym razie interpretacja świętego Pawła; i ta właśnie interpretacja wzięła górę w Kościele i w historii. Męczeństwo Chrystusa przeciwne jest więc męczeństwu Dionizosa: w pierwszym przypadku życie zostaje osądzone i powinno być odpokutowane; w drugim przypadku życie jest wystarczająco sprawiedliwe samo w sobie, by wszystko usprawiedliwić. „Dyonizos przeciw «Ukrzyżowanemu»„31. 2. Jeśli jednak w interpretacji Pawłowej doszukujemy się typu osobowości Chrystusa, to odgadujemy, że Chrystus należy do „nihilizmu” w inny sposób. Jest słodki, radosny, nie potępia, jest obojętny na wszelką winę; chce jedynie umrzeć, życzy sobie śmierci. Tym samym poświadcza swą wielką przewagę nad świętym Pawłem i reprezentuje już najwyższe stadium nihilizmu, stadium ostatniego człowieka lub nawet człowieka, który chce zniknąć: stadium najbliższe dionizyjskiej przemianie. Chrystus jest „najbardziej interesującym dekadentem” — przypomina Buddę. Umożliwia przemianę; z tego punktu widzenia synteza Dionizosa i Chrystusa staje się możliwa: „Dionizos- Ukrzyżowany”.

Dionizos — Na temat różnych oglądów Dionizosa, 1. w stosunku do Apollina; 2. w opozycji do Sokratesa; 3. w sprzeczności z Chrystusem; 4. w komplementarności z Ariadną, por. mój wcześniejszy wykład filozofii Nietzschego i dalej następujące teksty.

Ludzie wyżsi — Jest ich wielu, ale wszyscy głoszą to samo: po śmierci Boga zastąpić wartości boskie wartościami ludzkimi. Reprezentują więc postęp kultury lub wysiłek usytuowania człowieka na miejscu Boga. Podobnie jak nie zmienia się zasada oceny, tak też nie zachodzi przemiana, ludzie wyżsi w pełni należą do nihilizmu i bliżsi są błaznowi Zaratustry niż samemu Zaratustrze. Są „nieudani”, „chybieni” i nie potrafią ani śmiać się, ani grać, ani tańczyć. W porządku logicznym następują po sobie tak oto:

1. Ostatni papież: wie, że Bóg umarł, ale wierzy, że sam się zadusił, zadusił się litością, nie mogąc już znieść swej miłości do ludzi. Ostatni papież został bez pana, a jednak nie jest wolny, żyje wspomnieniami.

2. Dwaj królowie: reprezentują ruch „obyczajności obyczajów”, który ma formować i hodować człowieka, czynić go wolnym przy użyciu najgwałtowniejszych, najbardziej zaraźliwych środków. Toteż jest dwóch królów, jeden po lewej od środków, drugi po prawej od celu. Ale zarówno przed śmiercią Boga, jak i po niej, tak ze względu na środki, jak i na cel, obyczajność obyczajów ulega degeneracji, ćwiczy i selekcjonuje na opak, upada z korzyścią dla „motłochu” (tryumf niewolników). To dwaj królowie prowadzą Osła, którego wszyscy ludzie wyżsi uczynią nowym bogiem.

3. Najszpetniejszy człowiek: to on zabił Boga, ponieważ nie mógł już znieść jego litości: zamiast nieczystego sumienia z powodu Boga zmarłego za niego, doświadcza nieczystego sumienia z powodu Boga zmarłego przez niego; zamiast litości pochodzącej od Boga poznaje litość pochodzącą od ludzi, litość motłochu, jeszcze bardziej nieznośną. To on kieruje litanią Osła i ewokuje fałszywe „Tak”.

4. Człowiek pijawka: wartości boskie, religię, a nawet moralność chciał zastąpić poznaniem. Poznanie powinno być naukowe, ścisłe, zjadliwe: nie ma zatem znaczenia, czy jego przedmiot jest nikły czy znaczący; ścisłe poznanie najdrobniejszej rzeczy zastąpi naszą wiarę w „wielkie”, ale niejasne wartości. Właśnie dlatego człowiek oddaje swe ramię pijawce i za zadanie oraz ideał wyznacza sobie poznanie rzeczy całkiem małej: mózgu pijawki. Człowiek pijawka nie wie jednak, że samo poznanie jest pijawką, że zastępuje moralność i religię, zmierzając ku temu samemu celowi, co one: okroić życie, okaleczyć je i osądzić,

5. Dobrowolny żebrak: wyrzekł się nawet poznania. Wierzy już tylko w ludzkie szczęście, poszukuje go na Ziemi. Ale ludzkie szczęście, bez względu na to, jak płasko je pojmiemy, nie jest nawet udziałem motłochu

żywiącego się resentymentem i nieczystym sumieniem. Wegetatywne szczęście ludzkie znaleźć można jedynie u krów.

6. Czarodziej: jest to człowiek nieczystego sumienia, które rozwija się zarówno za panowania Boga, jak i po jego śmierci. Nieczyste sumienie jest zasadniczo komediowe, ekshibicjonistyczne. Odgrywa wszystkie role, nawet rolę ateisty, nawet rolę poety, nawet rolę Ariadny. To ono zawsze kłamie i przypisuje sobie winę. Mówiąc „to moja wina”, chce wzbudzić litość, wywołać poczucie winy nawet u silnych, przynieść wstyd wszystkiemu, co żywe, rozlać swój jad. „Skarga twa zawiera przynętę!”.

7. Wędrowny cień: to aktywność kulturowa, która wszędzie usiłowała zrealizować swój cel (człowiek wolny, wyselekcjonowany i wyhodowany): za panowania Boga, po śmierci Boga, w poznaniu, w szczęściu itd. Zawsze chybiała celu, gdyż sam cel jest Cieniem. Cel ten — człowiek wyższy —jest nieudany, chybiony. To Cień Zaratustry, tylko jego cień, wszędzie mu towarzyszy, znika jednak w dwóch porach ważnych dla Przemiany — Północ i Południe.

8. Wróżbiarz: mówi „wszystko na próżno”. Zapowiada ostatnie stadium nihilizmu: moment, w którym człowiek, pojąwszy kruchość swego wysiłku zastąpienia Boga, będzie wolał raczej niczego nie pragnąć niż chcieć nicości. Wróżbiarz zapowiada wiec ostatniego człowieka. Zapowiadając kres nihilizmu, posuwa się już dalej niż ludzie wyżsi. Umyka mu jednak coś, co wykracza nawet poza ostatniego człowieka: człowiek, który chce zniknąć, człowiek, który pragnie własnego schyłku. Dzięki niemu nihilizm rzeczywiście dopełnia się, zostaje pokonany przez samego siebie: przemiana i nadczłowiek są blisko.



Zaratustra (i Lew) —- Zaratustra nie jest Dionizosem, lecz jedynie jego prorokiem. Są dwa sposoby wyrażania tego podporządkowania. Najpierw można by powiedzieć, że Zaratustra pozostaje przy „Nie”. Owo Nie już z pewnością nie jest „nie” nihilizmu: to „święte Nie” Lwa. To destrukcja wszelkich wartości ustanowionych, boskich i ludzkich, składających się właśnie na nihilizm. To „Nie” transnihilistyczne, nieodłączne od przemiany. Toteż Zaratustra, jak się wydaje, zakończył swe zadanie, gdy zanurzył dłonie w grzywie Lwa. Naprawdę jednak Zaratustra nie pozostaje przy Nie, nawet przy owym Nie świętym i przemieniającym. W pełni należy do dionizyjskiej afirmacji, staje się ideą tej afirmacji, ideą Dionizosa. Tak jak Dionizos zaręcza się z Ariadną w wiecznym powrocie, Zaratustra oblubienicę znajduje w wiecznym powrocie. Tak jak Dionizos jest ojcem Nadczłowieka, Zaratustra nazywa Nadczłowieka swym dzieckiem. Niemniej dzieci Zaratustry przerastają go; i Zaratustra jest tylko pretendentem, nie zaś elementem konstytuującym pierścień wiecznego powrotu. Nie tyle wytwarza Nadczłowieka, ile zapewnia dokonanie tego człowiekowi, tworząc wszystkie warunki, w których człowiek siebie przekracza i zostaje przekroczony, i w których Lew staje się Dzieckiem.
Dzieło
1872: Narodziny tragedii;

1873: Niewczesne rozważania, I, David Strauss jako wyznawca i pisarz;

1874: Niewczesne rozważania, II, Pożyteczność i szkodliwość historii dla życia; III, Schopenhauer jako wychowawca;

1876: Niewczesne rozważania, IV, Ryszard Wagner w Bayreuth;

1878: Ludzkie, arcyludzkie;

1879: Wędrowiec i jego cień;

1881: Jutrzenka;

1882: Wiedza radosna, I-IV;

1883: Tako rzecze Zaratustra, I, II;

1884: Tako rzecze Zaratustra, III;

1885: Tako rzecze Zaratustra, IV;

1886: Poza dobrem i ziem;

1887: Z genealogii moralności; Wiedza radosna, V;

1888: Przypadek Wagnera; Zmierzch bożyszcz; Antychryst; Nietzsche contra Wagner; Ecce homo (spośród tych pięciu dziel przed swą chorobą Nietzsche opublikował tylko Przypadek Wagnera)32.

Dzieło Nietzschego obejmuje jeszcze studia filologiczne, wykłady i odczyty, poematy, kompozycje muzyczne, a przede wszystkim masę notatek (ich wybór złożył się na Wolę mocy),

Głównymi pełnymi edycjami są: wydanie Nietzsche-Archiv (19 tomów, Lipsk, 1895-1913); „Musarion Ausgabe” (23 tomy, Monachium, 1922-1929); wydanie Schlechty (3 tomy, Monachium, 1954).

Wydania te zupełnie nie odpowiadają przyjętym wymogom krytycznym. Prawdopodobnie lukę tę wypełnią wkrótce prace Colliego i Montinariego33. Właśnie na podstawie ich opracowań N.R.F. podjęło publikacje wszystkich dzieł filozoficznych34.

Problematyczna jest rola siostry Nietzschego. W całkowity sposób zawłaszczyła onajego archiwum. Należy jednak zapewne wyodrębnić kilka kwestii, które w toczonych niedawno polemikach Schlechta miał skłonność mieszać.

1. Czy mamy do czynienia z zafałszowaniem?—Raczej z nietrafną lekturą i z przemieszaniem tekstów w dziełach z roku 1888.

2. Kwestia Woli mocy. — Wiadomo, że Wola mocy nie jest książką Nietzschego. W notatkach z lat osiemdziesiątych XIX wieku znajdujemy około 400 fragmentów, ponumerowanych i podzielonych na cztery grupy. Na okres ten datowana jest znaczna liczba różnych planów. Wola mocy składa się z tych 400 notatek oraz innych zapisków z różnych okresów, według planu z roku 1887. Istotne byłoby opublikowanie wszystkich konspektów, A zwłaszcza to, by całość notatek stanowiła przedmiot wydania krytycznego i ściśle chronologicznego; nie jest tak u Schlechty.

3. Kwestia całości notatek. — Schlechta uważa, że „pisma wydane pośmiertnie” nie przynoszą niczego istotnego, co nie znalazłoby się w dziełach opublikowanych przez Nietzschego. Taki punkt widzenia kwestionuje interpretację filozofii Nietzschego.
Nietzschego na język francuski tłumaczyli przede wszystkim: Henri Albert (Mercure dc France); Genevieve Bianquis (N.R.F. i Aubier); Alexandre Vialatte (N.R.F.). Wszystkie dzieła wymienione na początku tej bibliografii zostały przełożone.

Należy do nich dodać: La volonte de puissance (przeł. G. Bianąuis, N.R.F.); La naissance de la philosophie a l'epoque de la tragedie grecque (przeł. G. Bianquis, N.R.F.); Les poemes (przeł. H. Albert, Mercure; przeł. Ribemont-Dessaignes, Le Seuil)35.

Oraz La vie de Nietzsche d'apres są correspondance (Georges Walz, Rieder); Lettres choisies (A. Vialatte, N.R.F.); Lettres d Peter Gast (Andre Schaeffner, Ed. du Rocher); Nietzsche devant ses contemporains (G. Bianquis, Ed. du Rocher).
Aneks I36

O Woli Mocy i Wiecznym Powrocie37


Podczas tego kolokwium dowiedzieliśmy się przede wszystkim, jak wiele u Nietzschego jest rzeczy ukrytych, zamaskowanych. Z wielu powodów.

Przede wszystkim z powodów wydawniczych. Chodzi nie tyle o zafałszowania: jego siostra była ową krewną oszustką, jakie figurują w orszaku myślicieli przeklętych, ale jej zasadnicza wina nie polega na zafałszowaniu tekstów. Dotychczasowe edycje cierpią z powodu błędnych interpretacji lub przetasowania, a zwłaszcza z powodu arbitralnego poszatkowania całości notatek po śmierci ich autora. Słynnym tego przykładem jest Wola mocy. Toteż można powiedzieć, że żadne z tych istniejących wydań, nawet najświeższej daty, nie spełnia podstawowych wymogów naukowego opracowania. Dlatego tak ważny wydaje się nam projekt Colliego i Montinariego: opublikowanie wreszcie wszystkich notatek wcześniej nie wydanych, zgodnie z chronologią, stosownie do okresów odpowiadających dziełom opublikowanym przez Nietzschego. Pozwoli to uporządkować myśli zgodnie z ich następstwem w czasie i uniknąć pomieszania np. jednej myśli z roku 1872, innej zaś z roku 1884. Colli i Montinari zechcieli opowiedzieć nam o stanie swych prac, o tym, że bliscy są ich ukończenia; a my cieszymy się, że ta edycja ukaże się również po francusku.

Ale pewne rzeczy są ukryte również z innych powodów. Z powodów patologicznych. Dzieło nie zostało ukończone, gwałtownie przerwało je bowiem szaleństwo. Nie wolno nam zapominać, że dwa fundamentalne pojęcia — wieczny powrót i wola mocy — zaledwie zostały przez Nietzschego wprowadzone i nie stanowią przedmiotu ani wykładów, ani omówień, jakie Nietzsche zamyślał. Musimy zwłaszcza pamiętać, że nie można przyjąć, iż wieczny powrót został wyrażony czy sformułowany przez Zaratustrę; jest raczej ukryty w czterech księgach Tako rzecze Zaratustra. Tych niewielu rzeczy, które zostały powiedziane, nie sformułował sam Zaratustra, zrobił to bądź „karzeł”, bądź orzeł i wąż38. Chodzi więc o zwykłe wprowadzenie, którego autor mógł rozmyślnie przybrać maskę. A w tym względzie notatki Nietzschego nie pozwalają nam przewidzieć, w jaki sposób miałby on uporządkować swe przyszłe wykłady. Mamy prawo uważać, że jego dzieło zostało brutalnie przerwane przez chorobę, zanim mógł napisać to, co wydawało mu się rzeczą zasadniczą. Nie jest jasne to, w jakim stopniu szaleństwo należy do dzieła. W Ecce homo nie dostrzegamy najdrobniejszego przejawu szaleństwa, chyba że widzimy w nim również przejaw najwyższego opanowania. Sądzimy, że szalone listy z lat 1888 i 1889 należą jeszcze do dzieła, choć zarazem je przerywają, kończą (nie sposób zapomnieć o głośnym liście do Burckhardta). Klossowski powiedział, że śmierć Boga, zmarły Bóg, pozbawia Ja jedynej gwarancji tożsamości, jednostkowej substancjalnej podstawy: Bóg umiera, „ja” zaś ulega rozproszeniu czy znika, w pewien jednak sposób otwiera się na wszystkie inne, ja”, na role i osobowości, z którymi utożsamiać się może w wielości przypadkowych wydarzeń. „Jestem Chambige, jestem Badinguet, jestem Prado, w zasadzie jestem każdym nazwiskiem z historii”39. Obraz tego genialnego marnotrawienia poprzedzającego chorobę, tej płynności, tej różnorodności, tej siły metamorfozy, które składają się na bogactwo myśli Nietzschego, stworzył już jednak Wahl. Cała bowiem psychologia Nietzschego, nie tylko jego własna, ale w ogóle ta, jaką uprawia, jest psychologią maski, typologią masek; a za każdą maską znajduje się następna.

Najbardziej jednak ogólnym powodem, dla którego w osobowości Nietzschego i w jego dziele występuje tyle rzeczy ukrytych, jest powód metodologiczny. Jedna rzecz nigdy nie ma jednego sensu. Każda rzecz posiada wiele sensów, które wyrażają siły i stawanie się sił w niej działających. Co więcej: nie ma „rzeczy”, lecz jedynie interpretacje i wielość sensów. Interpretacje, które skrywają się w innych jak maski zamknięte w pudełkach, pomieszane języki. Pokazał nam to Foucault: Nietzsche odkrywa nową koncepcję i nowe metody interpretacji. Zwłaszcza dzięki zmianie przestrzeni, w której rozkładają się znaki, i odkryciu nowej „głębi”, w stosunku do której rozpościera się głębia dawna, która jest już niczym. Przede wszystkim jednak dzięki zastąpieniu zwykłego stosunku znaku i sensu przez zestaw sensów, tak że wszelka interpretacja jest już interpretacją interpretacji, w nieskończoność. Nie znaczy to, że wszystkie interpretacje mają tę samą wartość i dokonywane są na tej samej płaszczyźnie. Przeciwnie, układają się piętrowo lub zamykają w nowej głębi. Ich kryteriami nie są już jednak prawda i fałsz. Immanentnymi zasadami interpretacji i ocen stają się: szlachetne i podłe, wysokie i niskie. Logikę zastępują topologia i typologia: istnieją interpretacje, które zakładają niski czy podły sposób myślenia, odczuwania, a nawet istnienia, oraz interpretacje, które dowodzą szlachetności, wspaniałomyślności, kreatywności..., toteż interpretacje osądzają przede wszystkim „typ” tego, kto interpretuje, i rezygnują z pytania, „Co to jest?”, na rzecz pytania, „Kto?”.


Oto jak pojęcie wartości pozwala „zdusić” prawdę, a za prawdą lub fałszem odkryć jakąś głębszą instancję. Czy to pojęcie wartości znamionuje jeszcze przynależność Nietzschego do pewnego metafizycznego, platońsko-kartezjańskiego podłoża, czy otwiera nową filozofię, a nawet nową ontologię? Problem ten postawił Beaufret. I był to drugi temat naszego kolokwium. Możemy bowiem zapytać: jeśli wszystko jest maską, jeśli wszystko jest interpretacją i oceną, to co istnieje w ostatniej instancji, skoro nie ma rzeczy podlegających interpretacji lub ocenie, nie ma rzeczy do maskowania? W ostatniej instancji nie ma niczego, z wyjątkiem woli mocy, która jest mocą metamorfozy, mocą kształtowania masek, mocą interpretowania i oceniania. Pewną drogę wskazał nam Vattimo: powiedział, że dwa główne aspekty filozofii Nietzschego, krytyka wszelkich wartości ustanowionych i tworzenie wartości nowych, demistyfikacja i przewartościowanie, nie mogłyby być zrozumiane i popadłyby w stan zwykłych twierdzeń świadomości, gdyby nie odniesiono ich do pewnej głębi źródłowej, ontologicznej — Jaskinia za wszelką jaskinią”, „otchłań pod wszelką podstawą”.

Tę źródłową głębię, słynną „głębię-wysokość” Zaratustry należy nazwać wolą mocy. Otóż Birault określił, jak należy ją rozumieć. Nie chodzi o chęć życia, w jakiż bowiem sposób to, co jest życiem, mogłoby chcieć żyć? Nie chodzi o żądzę panowania, w jakiż bowiem sposób to, co panuje, mogłoby panowania pożądać? Zaratustra mówi: „Żądza panowania: lecz któżby to żądzą zwał […]”40. Wola mocy nie jest więc wolą, która pragnie mocy lub pożąda panowania.

Interpretacja taka miałaby w istocie dwie niedogodności. Gdyby wola mocy oznaczała pragnienie mocy, podlegałaby oczywiście wartościom ustanowionym, zaszczytom, pieniądzom, władzy społecznej, skoro wartości te określają przypisanie i uznanie mocy jako przedmiotu pragnienia oraz woli. A tę moc, jakiej wola by pragnęła, otrzymałaby tylko dzięki rzuceniu się w wir walki. Co więcej, zapytajmy: kto pragnie mocy w taki sposób? kto pragnie panować? Właśnie ci, których Nietzsche nazywa niewolnikami, słabymi. Pragnienie mocy to obraz woli mocy, jaki tworzą sobie bezsilni. W walce, w boju Nietzsche zawsze widział sposób selekcji, który jednak funkcjonował na opak i który obracał się na korzyść niewolników i stada. Do najgłośniejszych sformułowań Nietzschego należy i to: „trzeba zawsze stawać w obronie silnych przeciw słabym”41. W żądzy panowania, w obrazie woli mocy, jaki tworzą sobie bezsilni, odnajdujemy jeszcze niewątpliwie ową wolę mocy, ale najniższego stopnia. Wola mocy ma stopień wyższy, w swej postaci silnej czy intensywnej nie polega na pożądaniu ani nawet na braniu, lecz na dawaniu, na tworzeniu. Jej prawdziwym imieniem, mówi Zaratustra, jest „cnota darząca”42. A że najpiękniejszym darem jest maska, świadczy ona o woli mocy jako o sile plastycznej, jako o najwyższej mocy sztuki. Moc nie jest tym, czego wola pragnie, lecz czymś, co pragnące w woli, jest Dionizosem.

Oto dlaczego, jak powiedział Birault, w perspektywizmie Nietzschego wszystko ulega zmianie, zależnie od tego, czy rzeczy ogląda się z góry na dół, czy z dołu do góry. Patrząc z góry do dołu, wola mocy jest bowiem afirmacją, afirmacją różnicy, gry, przyjemności i daru, tworzenia odległości. Kiedy natomiast patrzymy z dołu do góry, wszystko ulega odwróceniu, afirmacją odbija się jako negacja, różnica jako przeciwieństwo; jedynie to, co najniższe, podlega mechanizmowi negacji. W tym miejscu Birault i Foucault spotykają się. Foucault pokazał bowiem, że u Nietzschego wszystkie dobre posunięcia dokonują się z góry do dołu: począwszy od kierunku interpretacji. Wszystko, co jest dobre, wszystko, co jest szlachetne, charakterystyczne jest dla lotu orła: zawieszenie i schodzenie. A niziny są interpretowane tylko wówczas, gdy się je depcze, czyli przekracza, odwraca i ujmuje je w inny sposób poprzez ruch, który płynie z góry.


Prowadzi to nas do trzeciego tematu tego kolokwium, który często pojawiał się w dyskusjach, a który dotyczy stosunków między afirmacją i negacją u Nietzschego. Lowith w mistrzowskim wykładzie, bardzo istotnym dla naszych rozważań, poddał analizie naturę nihilizmu i pokazał, jak przekroczenie nihilizmu pociągnęło za sobą u Nietzschego prawdziwe odzyskanie świata, nowe powiązanie, afirmację ziemi i ciała. W tej idei „odzyskania świata” Lowith zawarł całą swą interpretację nietzscheanizmu. Oparł się głównie na pewnym tekście z Wiedzy radosnej'. „[...] albo pozbądźcie się swych uwielbień albo — siebie samych!”43, A my wszyscy byliśmy pod wrażeniem, słuchając Gabriela Marcela, który również przywołał ten tekst, by uściślić własne stanowisko wobec nihilizmu, wobec Nietzschego, wobec ewentualnych jego uczniów. Istotnie, ustalenie właściwej roli Nie i Tak, negacji i afirmacji u Nietzschego stawia przed nami wiele problemów. Wahl pokazał, że istnieje wiele znaczeń „Tak” i „Nie”, że współistnieją one ze sobą tylko za cenę napięć, za cenę przeżytych, przemyślanych, a nawet nic dających się pomyśleć sprzeczności. I nigdy bardziej Wahl nie mnożył pytań ani nie operował metodą perspektyw, którą zapożyczył od Nietzschego i którą potrafił odnowić.

Weźmy przykład. Pewne jest, że Osioł z Tako rzecze Zaratustra jest zwierzęciem, które mówi Tak, Ta-ak, Ta-ak. Jego Tak nie jest jednak Tak Zaratustry. A istnieje też Nie Osła, które także nie jest Nie Zaratustry. Dzieje się tak dlatego, że gdy osioł mówi „tak”, gdy afirmuje lub sądzi, że afirmuje, nic czyni nic innego, jak tylko niesie. Uważa, że afirmować znaczy nieść; wartość swych afirmacji mierzy ciężarem tego, co niesie. Gueroult przypominał nam to od początku tego kolokwium; osioł (albo wielbłąd) niesie najpierw ciężar wartości chrześcijańskich; potem, gdy umiera Bóg, ciężar wartości humanistycznych, ludzkich — nazbyt ludzkich; a wreszcie ciężar rzeczywistości, skoro nie ma już wartości uniwersalnych. Dostrzegamy w tym trzy stadia nietzscheańskiego nihilizmu: stadium Boga, stadium człowieka, stadium ostatniego człowieka — ciężar, jaki zarzucają nam na plecy, ciężar, jaki sami sobie zarzucamy, a w końcu ciężar naszych zmęczonych mięśni, gdy nie mamy już nic do niesienia44. Istnieje więc „Nie” Osła; tym bowiem, czemu mówi on „tak”, są wszystkie wytwory nihilizmu, ale mówi to przechodząc przez wszystkie jego stadia. Toteż afirmacja jest tutaj tylko zjawą afirmacji, a to, co negatywne, jedyną rzeczywistością.

Całkiem inne jest Tak Zaratustry. Zaratustra wie, że afirmowanie nie oznacza niesienia, brania na siebie. Tylko Błazen i Małpa Zaratustry każą się nieść. Zaratustra natomiast wie, że afirmowanie oznacza czynienie lekkim, odciążanie tego, co żywe, tańczenie, tworzenie45. Dlatego u niego afirmacja jest pierwsza, negacja jest tylko następstwem służącym afirmacji, jakby nadmiarem rozkoszy. Nietzsche-Zaratustra małym, krągłym uszkom labiryntowym przeciwstawia długie, spiczaste uszy Osła: w efekcie Tak Zaratustry jest afirmacja tancerza, Tak Osła jest afirmacja tragarza; Nie Zaratustry jest „nie” agresywności, Nie Osła jest „nie” resentymentu. W ruchu Zaratustry, idącym z góry do dołu, a następnie w ruchu Osła, który odwraca głębię i przestawia „tak” oraz „nie”, odnajdujemy zasady pewnej typologii, a nawet pewnej topologii.
Fundamentalny sens dionizyjskiego Tak wydobyć mógł jednak tylko czwarty temat naszego kolokwium, na poziomie wiecznego powrotu. Tutaj znów nasuwało się wiele pytań. A przede wszystkim, jak wyjaśnić to, że wieczny powrót jest ideą najstarszą, o korzeniach presokratycznych, ale również nadzwyczajną innowacją, czymś, co Nietzsche prezentuje jako własne odkrycie? I jak wyjaśnić to, że istnieje coś nowego w idei, zgodnie z którą nie istnieje nic nowego? Wieczny powrót nie jest zapewne negacją czasu, zniesieniem czasu, bezczasową wiecznością. Jak jednak wyjaśnić to, że jest zarazem cyklem i chwilą: z jednej strony kontynuacja, z drugiej — iteracja?; z jednej strony ciągłość procesu stawania się, który jest Światem, z drugiej — ponowienie, przebłysk, mistyczne widzenie tego stawania się czy procesu?; z jednej strony ciągłe rozpoczynanie tego, co było, z drugiej — stały powrót do pewnego rodzaju intensywnego ogniska, do pewnego punktu „zero” woli? I jak jeszcze wyjaśnić to, że wieczny powrót jest myślą najbardziej zasmucającą, myślą, która budzi „Wielką Odrazę”, ale również najbardziej uspokajającą, wielką myślą powracania do zdrowia, myślą, która powołuje nadczłowieka? Wszystkie te problemy były stale podnoszone w dyskusjach; i powoli wyłoniły się pęknięcia, płaszczyzny rozróżnień.

To, że wieczny powrót u starożytnych nie był uproszeniem ani dogmatem, co mu się niekiedy przypisuje, że nie był bynajmniej jakąś stałą archaicznej duszy — to nasz pierwszy pewnik. I nawet tutaj przypomniano, że wieczny powrót nigdy nie występował u starożytnych w postaci czystej, lecz splatał się z innymi wątkami, takimi jak wątek wędrówki; że nie rozumiano go jednorodnie, lecz poszczególne cywilizacje oraz szkoły różnie go pojmowały; że powrót nie był bodaj pełny ani wieczny, lecz polegał raczej na cząstkowych cyklach pozbawionych wspólnej miary. W krańcowym przypadku nie można nawet twierdzić kategorycznie, że wieczny powrót był doktryną starożytną; a wątek Wielkiego Roku jest wystarczająco złożony, by nasze interpretacje były ostrożne46. Doskonale wiedział to Nietzsche, który właśnie nie przyznaje się ani do Heraklita, ani do prawdziwego Zoroastra, będących prekursorami w tym względzie. Nawet jeśli założymy, że starożytni wyraźnie sformułowali idee wiecznego powrotu, to musimy przyznać, że chodziło wówczas o wieczny powrót jakościowy” albo o wieczny powrót „ekstensywny”. Bądź wiec powrót wszystkich rzeczy, w tym także ciał niebieskich, regulowany jest w istocie przez cykliczne przekształcanie jednych elementów jakościowych w inne. Bądź też, przeciwnie, to lokalny, cyrkularny ruch ciał niebieskich zawiaduje powrotem jakości i rzeczy w świecie pod-księżycowym. Oscylujemy między interpretacją typu fizycznego a interpretacją typu astronomicznego.

Otóż ani jedna, ani druga interpretacja nie odpowiada myśli Nietzschego. A jeśli Nietzsche uważa, że jego idea jest całkowicie nowa, nie jest to zapewne kwestia niedostatecznej znajomości starożytnych. Wie, że to, co zwie wiecznym powrotem, wprowadza nas w wymiar jeszcze nie zbadany. Nie chodzi ani o ekstensywną ilość czy lokalny ruch, ani o jakość fizyczną, lecz o dziedzinę czystych intensywności. Już de Schloezer poczynił znaczącą uwagę: istnieje pewna dająca się uchwycić różnica między jednym razem a setką czy tysiącem razy, ale nie między jednym razem a nieskończonością razy. Wynika z tego, że to, co nieskończone, jest niejako „n-tą” mocą l lub rozwiniętą intensywnością, która odpowiada l. Z drugiej zaś strony Beaufret postawił pytanie podstawowe: czy Byt jest predykatem, czy nie jest czymś więcej i mniej, a zwłaszcza czy sam nie jest pewnym więcej i pewnym mniej? Owo więcej i owo mniej, które należy rozumieć jako różnicę między intensywnością w bycie a bytem, jako różnicę poziomu, stanowi przedmiot podstawowego problemu u Nietzschego. Dziwiono się niekiedy jego upodobaniu do nauk fizycznych i do energetyki. Naprawdę Nietzsche interesował się fizyką jako nauką o intensywnych ilościach i w perspektywie miał na względzie wolę mocy jako zasadę „intensywną”, jako zasadę czystej intensywności. Wola mocy nie oznacza bowiem pragnienia mocy, lecz przeciwnie, bez względu na to, czego się pragnie, należy to podnieść do ostatniej potęgi, do n-tej mocy. Jednym słowem, wydobyć formą wyższą ze wszystkiego, co jest (formę intensywności).

W tym właśnie sensie Klossowski pokazał nam w woli mocy świat intensywnych fluktuacji, w którym gubią się tożsamości i w którym każdy może siebie chcieć, chcąc zarazem wszystkich pozostałych możliwości, stając się niezliczonymi „innymi” i pojmując siebie jako pewien przypadkowy moment, którego przypadkowość już zakłada konieczność całego szeregu owych „innych”. Zdaniem Klossowskiego to świat znaków i sensów; znaki powstają bowiem z różnicy intensywności i stają „sensami” w takiej mierze, w jakiej odnoszą się do innych różnic zawartych w tej pierwszej różnicy, i za ich pośrednictwem powracają do siebie. Siłą Klossowskiego było ujawnienie powiązania, jakie u Nietzschego zachodzi między śmiercią Boga i rozproszeniem, „ja”, utratą osobniczej tożsamości. Bóg to jedyny gwarant Ja: ten pierwszy nie może umrzeć bez zniknięcia tego drugiego. A z tego wynika wola mocy jako zasada tych fluktuacji lub tych intensywności, które przechodzą i przenikają jedne w drugie. A z tego wynika wieczny powrót jako zasada tych fluktuacji lub tych intensywności, które powracają i przechodzą przez wszystkie przemiany. Jednym słowem, świat wiecznego powrotu jest światem w intensywności, światem różnic, który nie zakłada ani Jednego, ani Tego Samego, lecz istnienie swoje opiera na upadku jedynego Boga oraz na ruinach tożsamego Ja. Sam wieczny powrót jest jedyną jednością tego świata, który jedność posiada tylko wówczas, gdy „powraca”; jest jedyną tożsamością świata, w którym „to samo” istnieje tylko dzięki powtórzeniu.

W opublikowanych tekstach Nietzschego wieczny powrót nie stanowi przedmiotu żadnego formalnego czy „definitywnego” wykładu. Jest tylko zapowiadany, przeczuwany — z przerażeniem lub z ekstazą. A jeśli wziąć pod uwagę dwa główne teksty Tako rzecze Zaratustra dotyczące go, O widmie i zagadce oraz Powracający do zdrowia, to widać, że zapowiedź, przeczucie pojawiają się zawsze w warunkach dramatycznych, nie wyrażają jednak żadnej głębszej treści tej „najwyższej myśli”. W jednym przypadku istotnie Zaratustra rzuca wyzwanie Karłowi, Błaznowi — własnej karykaturze. To jednak, co mówi o wiecznym powrocie, wystarczy już, by go przyprawić o chorobę i wywołać nieznośną wizję pasterza, z którego ust wychodzi rozwinięty wąż, jak gdyby wieczny powrót ulegał zepsuciu, w miarę jak Zaratustra o nim mówi. W drugim zaś tekście wieczny powrót jest przedmiotem wypowiedzi ze strony zwierząt, orła i węża, nie zaś samego Zaratustry; i tym razem wypowiedź ta wystarcza do uśpienia Zaratustry powracającego do zdrowia. Miał on wszak czas, by im powiedzieć: „wyście już piosnkę z tego uczyniły”47. Z wiecznego powrotu uczyniłyście już „coś oklepanego”, czyli mechaniczne lub naturalne powtórzenie, gdy tymczasem jest on czymś całkiem innym... (Podobnie w pierwszym tekście Karłowi, który mówi doń: „Wszelka prawda jest krzywa, czas nawet jest kołem”, Zaratustra odpowiada: „Ty duchu ciężkości! [...] nie ułatwiajże sobie zbytnio!”48.)

Mamy prawo uważać, że Nietzsche w swych opublikowanych dziełach jedynie przygotowywał objawienie wiecznego powrotu, ale nic dał i nie miał czasu dać samego tego objawienia. Wszystko wskazuje na to, że dzieło, jakie planował w przeddzień kryzysu w roku 1888, znacznie dalej posunęłoby się na tej drodze. Ale już teksty Zaratustry z jednej strony, z drugiej zaś notatki z lat 1881—1882 mówią nam przynajmniej, czym — zdaniem Nietzschego — wieczny powrót nie jest. Nie jest cyklem. Nie zakłada Jednego, Tego Samego, Równego czy równowagi. Nie jest powrotem Wszystkiego. Nie jest powrotem Tego Samego ani powrotem do Tego Samego. Nie ma więc nic wspólnego z domniemaną myślą starożytną — z myślą o cyklu, który każe powracać Wszystkiemu, który przechodzi przez stan równowagi, który Wszystko sprowadza do Jednego, i który powraca do Tego Samego. To właśnie byłoby „czymś oklepanym” bądź „uproszczeniem”: wieczny powrót jako fizyczne przekształcenie lub astronomiczny ruch — wieczny powrót przeżywany jako naturalna pewność zwierzęca (wieczny powrót, jakim go widzą Błazen lub zwierzęta Zaratustry). Dobrze znana jest krytyka, jakiej w całym swym dziele Nietzsche poddał pojęcia ogólne typu Jedno, To Samo, Równe i Wszystko. Ściślej mówiąc, jeszcze w notatkach z lat 1881—1882 wręcz przeciwstawia się hipotezie cyklu; wyklucza wszelkie założenie o jakimkolwiek stanie równowagi. Głosi, że Wszystko nie powraca, skoro wieczny powrót jest w zasadniczy sposób selektywny, selektywny par excellence. A ponadto: co zaszło miedzy dwoma momentami życia Zaratustry: Zaratustrą chorym i Zaratustrą powracającym do zdrowia? Dlaczego wieczny powrót natchnął go najpierw nieznośną odrazą i nieznośnym strachem, które zniknęły po jego powrocie do zdrowia? Czy należy uznać, że Zaratustra godzi się znosić to, czego jeszcze przed chwilą znieść nie mógł? Oczywiście nie; zmiana nie ma po prostu charakteru psychologicznego. Chodzi o „dramatyczny” postęp w rozumieniu samego wiecznego powrotu. Czymś, co przyprawiło Zaratustrę o chorobę, była idea, że wieczny powrót, mimo wszystko, był związany z jakimś cyklem i że kazał wszystkiemu powracać: wszystko powróci, nawet człowiek, „człowiek mały”. „Wielki przesyt człowiekiem — on to mnie dławił i w przełyk zapełzał: oraz i to, o czem wróżbiarz wróży: «wszystko jest obojętne [...]». A wieczny powrót nawet i tego, co najmniejsze! — omierziło mi to istnienie wszelkie!”49. Zaratustra powraca do zdrowia dzięki temu, że pojmuje, iż wieczny powrotnie jest czymś takim. Pojmuje w końcu nierówność i selekcję zawarte w wiecznym powrocie.

Prawdziwą rację wiecznego powrotu stanowi w istocie nierówność, różne. „To” powraca dlatego, że nic nie jest równe ani nie jest tym samym. Innymi słowy, wieczny powrót wyraża się jedynie w stawaniu się, w wielości. Jest zasadą świata nie posiadającego bytu, jedności, tożsamości. Nie zakładając bynajmniej Jednego czy Tego Samego, stanowi on jedyną jedność wielości jako takiej, jedyną tożsamość tego, co się różni: powracanie jest jedynym „bytem” stawania się. Toteż funkcją wiecznego powrotu jako Bytu nigdy nie jest utożsamianie, lecz uwierzytelnianie. Dlatego Löwith, Wahl i Klossowski pozwolili nam, choć w sposób odmienny, przeczuć selektywne znaczenie wiecznego powrotu.

Znaczenie to wydaje się podwójne. Wieczny powrót jest przede wszystkim selektywny od strony myśli, ponieważ eliminuje „pół-chcenia”. Jest regułą obowiązującą poza dobrem i złem. Wieczny powrót stanowi parodię reguły kantowskiej. Czegokolwiek chcesz, chciej tego w taki sposób, jakbyś chciał również wiecznego powrotu tego... W ten sposób odpada, ulega unicestwieniu to wszystko, co czuję, czynię lub czego chcę, pod warunkiem że mówię „raz, tylko raz”. Lenistwo, które pragnęłoby swego wiecznego powrotu i które przestałoby mówić: jutro będę pracować; nikczemność lub podłość, które pragnęłyby swego wiecznego powrotu—jasne jest, że stajemy w obliczu form jeszcze nie znanych, jeszcze nie zbadanych. Nie byłyby już one czymś, co mamy zwyczaj nazywać lenistwem, nikczemnością. A to, że nie mamy nawet o nich wyobrażenia, oznacza po prostu, że formy krańcowe nie poprzedzają próby wiecznego powrotu. Wieczny powrót jest bowiem kategorią próby. l w tej kategorii należy rozumieć same wydarzenia lub wszystko, co się zdarza. Nieszczęście, choroba, szaleństwo, nawet nadejście śmierci mają dwa aspekty: jeden, za którego pośrednictwem oddzielają mnie od mej mocy, ale i drugi, za którego pośrednictwem wyposażają mnie w osobliwą moc, jakby w niebezpieczny środek eksploracji, będący również przerażającą dziedziną tej eksploracji podlegającą. We wszystkich rzeczach funkcją wiecznego powrotu jest oddzielanie form wyższych od form średnich, stref burzowych lub lodowych od stref łagodnych, krańcowych mocy od stanów umiarkowanych. „Oddzielać” czy „odrywać” to nie są nawet słowa wystarczające, wieczny powrót tworzy bowiem formy wyższe. W tym właśnie sensie jest narzędziem i wyrazem woli mocy: wynosi każdą rzecz do jej formy wyższej, czyli do n-tej mocy.

Tego rodzaju twórcza selekcja nie zachodzi wyłącznie w rozważaniach o wiecznym powrocie. Zachodzi w bycie, byt jest selektywny, byt jest selekcją. Jak uznać, że wieczny powrót każe powracać wszystkiemu, i to powracać do tego samego, skoro eliminuje wszystko, co nie zdoła przetrwać próby: nie tylko pół-chcenia w myśli, ale też pół-moce w bycie. „Człowiek mały” nie powróci... nic z tego, co neguje wieczny powrót, nie może powrócić. Jeśli wieczny powrót rozumie się jako ruch koła, to należy jeszcze dodać ruch odśrodkowy, dzięki któremu odrzuca ono wszystko, co jest zbyt słabe, zbyt umiarkowane, by znieść próbę. Tym, co wieczny powrót wytwarza i czemu każe powracać jako odpowiadającemu woli mocy, jest Nadczłowiek, określony przez „formę wyższą wszystkiego, co jest”. Toteż nadczłowiek podobny jest do poety w rozumieniu Rimbauda: ktoś, kto jest „obarczony ludźmi, nawet zwierzętami”, i kto ze wszystkich rzeczy zachował tylko formę wyższą, moc krańcową. Wieczny powrót wszędzie bierze na siebie uwierzytelnianie: nie identyfikowanie tego samego, lecz uwierzytelnianie pragnień, masek i ról, form i mocy.
Birault miał więc rację, przypominając, że między formami krańcowymi i formami średnimi istnieje u Nietzschego pewna różnica co do natury. A tak samo jest z Nietzscheańskim rozróżnieniem tworzenia wartości nowych i uznawania wartości ustanowionych. Rozróżnienie takie straciłoby wszelki sens, gdyby je interpretować w perspektywie relatywizmu historycznego: uznane wartości ustanowione byłyby wartościami nowymi w swojej epoce, a nowe wartości byłyby powołane do tego, by ze swej strony stać się ustanowionymi. Interpretacja taka pomijałaby to, co najistotniejsze. Jak już widzieliśmy, na poziomie woli mocy występuje różnica co do natury między „nakazywaniem przypisywania sobie tworzenia wartości obiegowych” i „tworzeniem wartości nowych”. Ta różnica jest różnicą wynikającą z wiecznego powrotu, różnicą, która stanowi jego istotę; wartości „nowe” są właśnie wyższymi formami wszystkiego, co jest. Istnieją wiec wartości, które rodzą się jako ustanowione i które pojawiają się o tyle, o ile wspierają porządek uznawania, nawet jeśli muszą oczekiwać na sprzyjające warunki historyczne, by faktycznie zostać uznanymi. I na odwrót, istnieją wartości wiecznie nowe, zawsze niewczesne, zawsze współczesne czasowi ich utworzenia, które nawet wówczas, gdy wydają się uznane, z pozoru przyswojone przez społeczeństwo, faktycznie zwracają się do innych sił i w tym samym społeczeństwie wspierają moce anarchiczne innej natury. Jedynie te nowe wartości są transhistoryczne, ponadhistorycznc, świadczą o genialnym chaosie, twórczym bezładzie nie dającym się zredukować do żadnego porządku. Chaos ten, jak mówił Nietzsche, nic jest przeciwieństwem wiecznego powrotu, lecz wiecznym powrotem we własnej osobie. Z tej ponadhistorycznej podstawy, z tego „niewczesnego” chaosu wyłaniają się wielkie akty kreacji u granic tego, co żywe.

Dlatego Beaufret zakwestionował pojęcie wartości, pytając, w jakiej mierze zdolne było ono ukazać właśnie tę podstawę, bez której wszak nie ma ontologii. Dlatego również Vattimo podkreślał u Nietzschego istnienie głębi chaosu, bez której tworzenie wartości straciłoby sens. Należało jednak dać tego konkretne dowody i pokazać, jak w tym wymiarze mogą spotkać się artyści lub myśliciele. To był piąty temat naszego kolokwium. Gdy Nietzsche, nawet tutaj, konfrontowany był z innymi myślicielami, chodziło niekiedy zapewne o wpływy. Ale zawsze chodziło też o coś innego. Toteż gdy Foucault konfrontował Nietzschego z Freudem i Marksem, niezależnie od wszelkich oddziaływań, wystrzegał się podjęcia tematu (przypuszczalnie wspólnego tym trzem myślicielom) „potwierdzenia” nieświadomości. Przeciwnie, uważał, że odkrycie nieświadomości podlegało czemuś głębszemu, fundamentalnej zmianie wymogów interpretacji, zmianie implikującej pewną ocenę „szaleństwa” świata i ludzi. Dc Schloezer mówił o Nietzschem i o Dostojewskim, Gaede o literaturze francuskiej, Reichert o literaturze niemieckiej i Hermannie Hessem, Orlic o sztuce i poezji. To, co nam zaprezentowano, bez względu na to, czy istniały wzajemne wpływy, czy nie, zawsze dotyczyło kwestii tego, jak jeden myśliciel mógł spotkać drugiego, złączyć się z innym w wymiarze, który nie całkiem był wymiarem chronologii czy historii (a tym bardziej — to prawda — wymiarem wieczności; Nietzsche powiedziałby: wymiarem niewczesności).

Dzięki Goldbeekowi i Sabran, która wraz z nim zagrała według partytury Manfreda, dzięki O.R.T.F., który umożliwił nam wysłuchanie utworów Nietzschego, stanęliśmy w obliczu mało znanego we Francji aspektu jego twórczości: twórczości Nietzschego-muzyka. Goldbeck, Gabriel Marcel, Boris de Schloezer powiedzieli nam, co w tej muzyce — każdemu z nich z innego powodu — wydało się poruszające czy interesujące, I oto zrodziło się pytanie: jakiego rodzaju maską był „Nietzsche-muzyk”? Niech nam będzie wolno postawić ostatnią hipotezę: być może Nietzsche w najgłębszy sposób jest człowiekiem teatru. Nie tylko stworzył filozofię teatru (Dionizos), ale wprowadził też teatr do filozofii. A wraz z nim nowe środki wyrazu, które przekształcają filozofie. Ileż aforyzmów Nietzschego można rozumieć jako zasady i oceny reżysera. Zaratustrę Nietzsche pojmuje w całości w ramach filozofii, ale również w całości dla sceny.

Marzy o Tako rzecze Zaratustra wystawionym do muzyki Bizeta, by ośmieszyć teatr Wagnerowski. Marzy o muzyce teatralnej jako o masce dla „swego” teatru filozoficznego — teatru okrucieństwa, teatru woli mocy i wiecznego powrotu.


Aneks II

Tajemnica Ariadny Według Nietzschego50


Dionizos:

Miej rozum, Aryadno!...

Masz drobne uszka, masz moje uszka:

usłyszże mądre słowo! –

Czyż, by się kochać, nie trzeba

wprzódy się wzajem nienawidzić?…

Yüklə 404,74 Kb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə