Qabaq-qabağA
Yüklə 2,19 Mb.
|
QAYNAQLAR: 1. Aslan M. Saxla izimi, dünya. Bakı, İşıq, 1989 2. Aşıq Ələsgər. Şeirlər, dastan-rəvayətlər, xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni İ.Ələsgər). Bakı, Çinar-çap, 2003 3. Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000 4. Əliyev H.Z. Gəlimli-gedimli dünya / Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000 5. Kürdoğlu H. Dağlar nalə çəkib Şəmşirsiz ağlar / Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000 6. Pirsultanlı S.P. Ozan-aşıq sənətinin nəzəri məsələləri. Bakı, Ozan, 2002 7. Sarıvəlli O. Aşıq ürəkli şair, şair ürəkli Aşıq Şəmşir / Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000 8. Verdiyev S. Buzlaq dağının ətəyində / Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000 Mukhtar Kazımoğlu (İmanov) THE MASTER ASHUG AND HISTORICAL TRADITION Summary: The most important traditions of ashug art is to organize the poems and saz (an Azerbaijani folk musical instrument like guitar) musics in unity. The genres of ashug poetry such as goshma, garayly, tajnis, divani, muhkammas and etc. has its saz songs. Each genre is sung according to the own saz music. The saz music takes the important place in the creating of the ashug poem. The master ashug tells the poem by heart on the rhythm of the saz music. It means in many times the master ashug creates the poem during the performance. Telling the poem by heart means in the folk thinking to belong the divine origin. It is the result of the thinking and the belief that there are many legends about holiness of the master ashugs among folk people. One of the most important traditions of ashug art is to sing the poems in the parties with stories belonging to the same poems. The more the poems, the saz music are met with interest in ashug party, the stories connected with the poems are listened very interestingly. Either the saz song, the poem, or the story about the poem is the source of the nourishment. The performance of the epos gives the large place to the saz, the poem and the ashug art can show its essence in salient form. With the high-pitched voice, performing the saz well, telling the poem by heart, retelling the eposes in the party gives the information that Ashug Shamsir is the master ashug belonging to the tradition. Key words: Ashug Alasgar, Ashug Shamshir, saz melody, ashug poem, epos performance, native land, goshma (quatrain), tradition Мухтар Казымоглу (Иманов) АШЫГ-МАСТЕР И ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ Резюме: Одной из основных традиций ашыгского искусства является единство-синтез ашыгской поэзии с мелодией саза. Существуют отдельные мелодии саза принадлежащие к таким жанрам как гошма, герайлы, теджнис, дивани, мухаммас и т.д. Каждый жанр исполняется на соответствующий ему лад. Сазовая музыка играет основную роль в формировании ашыгской поэзии (стиха). Мастер-ашыг под ритмы сазовых мелодий сочиняет экспромтом стихи. То есть во многих случаях мастер-ашыг создает стихи в процессе исполнения. Сочинение стихотворений экспромтом в народе воспринимается как принадлежность к божественному происхождению. Результатом такого поверья является существование в народе многочисленных преданий о святости мастеров ашыгов. Одной из основных традиций в ашыгском искусстве является параллельное исполнение стихов с событиями связанными с этими стихами перед слушателями. Эти легенды воспринимаются с таким же интересом как и сами стихотворения и исполненные сазовые мелодии. Сазовая мелодия, ашыгский стих и события связанные с этим стихом, а также ашыгские предания являются источником для дастанов. Дастанное исполнительство раскрывает широкие горизонты сазу и слову, и представляет большие возможности раскрыть сущность ашыгского творчества. Высокий голосовой тембр, виртуозное исполнение на сазе, словотворчество экспромтом, исполнение дастанов на торжествах говорит о мастерстве Ашыга Шамшира и его привязанности к традициям. Ключевые слова: Ашыг Алескер, Ашыг Шамшир, сазская мелодия, ашыгский стих, дастанное исполнительство, прозаическая часть дастана, традиция Adil CƏMİL AMEA Folklor İnstitutu Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent adilcamil8@rambler.ru AŞIQ ŞƏMŞİR POEZİYASINDA XALQ GÜLÜŞÜNÜN İZLƏRİ Özət: Aşıq-ozan təhkiyəsinin bir qatını da xalqdan gələn incə yumor, gülməcə və bəzəmələr təşkil edir. Aşığın el məclislərindəki nitqini bəzəyən, bəzən əsas mətnin önündə, bəzən ortalarında, bəzən də sonda gələn qaravəlli, təkərləmə, gülməcə və bəzəmələr əslində dinləyicini yorulmağa qoymayan düşünülmüş ədəbi fənd, yaxud, məxsusi mizanlardan sayılır. Bəzən də bu yumor aşıq-söyləyicinin təhkiyəsindən poetik leksikonuna keçir (bu atribut təbii ki, yaradıcı aşıqlara aiddir - A.C.). Sinkretik aşıq sənəti “əslində sənətin bir çox növünü - rəqsi, musiqini, deklamasiya xüsusiyyətini, aktyorluq məharətini, dastan söyləmə və deyişmə mədəniyyətini və s. özündə ehtiva edir” (3.7) Deyilən atributlara fövqəl istedadı ilə tam sahib çıxan ustad sənətkarlarımızdan biri Aşıq Şəmşirdir. Aşıq Şəmşirin çoxşaxəli yaradıcılığında diqqəti cəlb edən xüsusiyyətlərdən biri də onun söz palitrasına parlaq rəng qatan incə yumor, xəfif gülüşdür. Təbii ki, bu gülüş xalqın, xalq təfəkkürünün özündən gəlir və qüdrətli saz-söz sənətkarı həmin gülüşü ustalıqla öz poeziyasına «həzm etdirdikdən» sonra xalqa qaytarır. Açar sözlər: Dədə Şəmşir, aşıq poeziyası, xalq gülüşü Aşıq Şəmşirin doğulub boya-başa çatdığı Kəlbəcər bölgəsi hazırcavab, baməzə, zarafatçıl insanlarla zəngin idi. Alxaslı Rəfi kişinin, Kərbəlayı Fərəcin, Kalvalı kişinin, Dəli Bavışın, Kilsəli Qafarın və adını çəkmədiyim onlarla, bəlkə də yüzlərlə insanın hazırcavab, yumorlu deyimləri hələ də xalq arasında yaşamaqdadır. Aşıq Şəmşir məhz belə bir mühitdə şəxsiyyət və sənətkar kimi formalaşmışdı. Həmişə insanların arasında olan, el-obanın yığnaqlı məclislərində sazı, sözü, söhbəti ilə yadda qalan, seçilən və sevilən Dədə Şəmşir bu təmasdan, bu ünsiyyətdən çox şeylər əxz etdiyi üçün onun ədəbi irsinə fərqli aspektlərdən yanaşmaq imkanı genişdir. Aşıq-şairin müxtəlif biçimli şeirlərində - gəraylı, qoşma, təcnis, divani, deyişmə və hərbə-zorbalarında xalq glüşünün poetikləşmiş versiyası ilə tez-tez üzləşirik:
Tez ağardın, qara saqqal. İndi bir bax göz yaşıma, Vurdun mənə yara, saqqal! …Şəmşir dərdin necə deyir, Gündüz deyir, gecə deyir. Kim ki, görür, qoca deyir, Çəkir məni dara saqqal. (1.344) İki bəndini diqqətə yönəltdiyimiz bu gəraylıda xəfif bir yumor var. Dialektikanın düsturuna qarşı çıxaraq ağaran saqqalı məzəmmət etməyin özü gülməli bir ovqat yaradır. Ümumiyyətlə, Aşıq Şəmşirin şeirlərində qocalığa ünvanlanmış zarafatyana motivlər çoxdur: Səni qarı gördüm, bağrım qan oldu - Mənim saqqalımın çal vədəsində. Qəlbimə dəydiyin yadıma düşdü, Çox dedim könlümü al vədəsində. (1.50) Yaxud: Mən dedim: - bilənə deyək bu halı, Sən dedin: - küyləmə eli, mahalı. Bu Aşıq Şəmşirin saçı-saqqalı Mən dedim: - qaradı, sən dedin: - çaldı. (1.53) Yaxud: Sizin bağçalarda, a bağban, dedim: Yetişməsin turş gavalı, pis üzüm. Cavanlıqda gözəllərə can dedim, Qocalıqda nələr gördü pis üzüm. (1.40) Yaxud: Təkcə mən deyiləm xətti çal olan, Baxıram qocalan çoxdu, qocaldım. Cavanlıq eşqini əlimdən alan Axır mənə belə baxdı, qocaldım. (1.92) Sözügedən motivlə bağlı bu nümunələrin sayını kifayət qədər artırmaq da olar. Lakin, məqsədimiz yalnız bir istiqaməti təhlilə cəlb etmək yox, ümumən Dədə Şəmşirin yaradıcılığındakı islahedici, bəzən də ifşaedici gülüşün izlərini diqqətə yönəltməkdir. Yeri gəlmişkən vurğulamaq istəyirik ki, gülüş folklorun bütün janrlarını (yas mərasimləri istisna olmaqla – A.C.) çevrələdiyi üçün aşıq yaradıcılığı da bu keyfiyyətdən kənarda qalmır. Xalq gülüşünün poetikası mövzusunda dəyərli monoqrafiyalar ortaya qoyan filologiya üzrə elmlər doktoru Muxtar Kazımoğlu belə qənaətə gəlir: “…Holavar, sayaçı sözü, bayatı, oxşama, tapmaca, atalar sözü və məsəl, qoşma, gəraylı, lətifə, qaravəlli, nağıl, dastan, əfsanə, rəvayət, xalq dramı və s. poetik şəkil və janrlarda bu və ya digər dərəcədə özünü göstərməklə gülüş folklorun həm lirik, həm epik, həm də dramatik növünü əhatə edir.” (4.3.) İstər klassik, istərsə də müasir aşıq poeziyasında yumoristik, bəzən də satirik planda yazılmış şeir nümunələrinə tez-tez rast gəlirik. Belə qoşquları Tufarqanlı Abbasın, Aşıq Hüseyn Şəmkirlinin, Xəstə Qasımın, Aşıq Ələsgərin yaradıcılığında izləmək çətin deyil. Aşıq Şəmşir də klassik aşıq sülaləsinin dəyərli davamçılarından olaraq yeri gəldikcə yumordan, xalq gülüşündən istifadə etməklə sözünün dadını-duzunu artırmışdır. Aşıq Şəmşirin müxtəlif biçimli şeirlərində - gəraylı, qoşma, divani, hətta bayatılarında vurğuladığımız gülüşün izlərini görürük: Mən aşıq, adam çalar, Yarımçıq adamçalar. Adını şahmar qoyub Soxulcan adam çalar. (1.482) Bu bayatıda diqqəti çəkən istehza ustad sənətkarın başqa bir bayatısında da təkrarlanır: Mən aşıq, yara salar, Qəm cana yara salar. Gecə deyər: - laçınam! Güngörməz yarasalar. (1.482) Əsl söz sənətkarı bəzən adi bir detaldan hekayət, ravayət, yaxud “dastan” düzəldir. Kəlbəcərin el şənliklərində aşıqların repertuarından düşməyən şeirlərdən biri də Aşıq Şəmşir qələmindən çıxan “Xoruzun dastanı” olmuşdur. Əlbəttə, cəmi səksən misradan ibarət olan bu şeir həcminə, struktur özəlliyinə görə dastan ola bilməz. Buradakı “dastan” sözü oğurlanmış xoruzla bağlı baş verənlərə yumorlu bir işarətdir. Qeyd edək ki, “Xoruzun dastanı” aşıq şeirində məxsusi yer alan müxəmməs qəlibinə biçilib. Lirizm ilə epizmin vəhdətindən “doğulduğu” üçün müxəmməs saz-söz sənətkarlarının repertuarında aparıcı formalardan olmuşdur. “Aşıq Şəmşir müxəmməslərində, eləcə də çığalı müxəmməslərində müəyyən bir hadisənin geniş təsvirini, həmçinin lirik qəhrəmanın daxili hisslərini bütün dolğunluğu ilə təcəssüm etdirməyə müvəffəq olmuşdur”. (6.197) “Xoruzun dastanı” müxəmməsi belə başlayır:
Pipikləri qan-qırmızı, gözləri şimşək xoruzu. Qanadları abı-yaşıl, quyruğu gödək xoruzu,
Filmisal bir nər imiş kişinin gerçək xoruzu. (1.428.) Aşıq Şəmşir öncə xoruzun portretini cızır. “Bir minək, iki yaşar”, “yekə”, “nəhəng”, “nər” kimi mübaliğəli epitetlərin xoruza müncər edilməsi gülməli bir əhval yaradır. Burada folklordan, xüsusən şifahi ədəbiyyatın qaravəlli, təkərləmə, lətifə qatından gələn ənənəvi gülüş modelinin izlərini görürük. Müxəmməsin məzmununa gülüş qatan məhz mübaliğəli ifadələr, qeyri-adi təşbehlərdir: “Onu bizə nəvə payı göndərmişdi fağır nənəm, Mənim üçün at əvəzi, elə bil ki, böyük ənam”. (1.428) Baxın, xoruzu ata bərabər tutmaq, onu “böyük ənam” hesab etmək inandırıcı olmadığına görə gülüş doğurur. Oğurlanmış xoruzun üstündə kənd-kəsəyə, qohum-qonşuya, tanış-bilişə “nifrin yağdırmaq”, el-obaya “qalmaqal salmaq” şifahi ənənədən gələn, dinləyici auditoriyasına hesablanmış bədii metoddur. Aşıq Şəmşirin “Lənət sənə, şeytan” şeiri də ənənəvi xalq gülüşü kontekstində maraqlı nümunə kimi diqqəti çəkir: “Başımı cin qaşıyır – gör necə, lənət sənə, şeytan! Səni mən öldürəcəm indicə, lənət sənə, şeytan! Ovqatımı təlx eləyir hər gecə, lənət sənə, şeytan! Salmısan bədənimə vicvicə, lənət sənə, şeytan!” (1.433) El dilində tez-tez işlənən daşlaşmış söz birləmələrindən biri “lənət şeytana” ifadəsidir. Bu söz birləşməsi şifahi örnəklərimizdə bəzən belə də işlənir: “Lənət sənə, kor şeyten!”. Burada söhbət şeytanın fiziki korluğundan yox, həyatı, günəşi, insan arzularının hüdudsuzluğunu, bəşər övladının sevgi və sevincini görə bilməyən (yaxud, görmək istəməyən – A.C.) mənəvi korluğundan gedir. Məlum olduğu kimi islami inanclar sistemində, ümumən müsəlman dünyaduyumunda şeytanın mənfi personaj kimi öz yeri var. Hətta müqəddəs Kəbə ziyarətgahında “şeytana daş atmaq” ritualının da mövcudluğu bu mənfi obraza yönəlmiş nifrin və nifrətin bariz ifadəsidir. Aşıq Şəmşirin lirik məni təkcə şeytanın özünə deyil, onun əb-əcdadına, övladına, hətta “siğə qardaşına” lənət yağdırmaqla yumorlu bir əhval yaradır: “Ata-əcdadına lənət, siğə qardaşına, övladına lənət! – Yenə almır vecə, lənət sənə, şeytan!” (1.434.) Birinci misrada işlənən “siğə qardaşı” ifadəsi şeytanın kimliyini açmağa yardımçı olur və bu eyham gülüş doğurur. Bu məqamda görkəmli şairimiz Hüseyn Cavid yada düşür: İblis nədir – cümlə xəyanətlərə bais, Ya hər kəsə xain olan insan nədir – iblis. Aşıq Şəmşirin yaradıcılığında məxsusi yer alan poetik nümunələrdən biri də onun müxtəlif saz, söz sənətkarları ilə deyişmələridir. Xalq şairi Səməd Vurğundan üzü bəri – Məmməd Aslan, Mikayıl Azaflı, Səmərqənd, Sandıq Süleyman, Şabər, Qəmkeş Allahverdi, Bəhmən Vətənoğlu, Məmməd Aslan, Əlqəmə Əmrahoğlu, Zəlimxan Yaqub kimi sənətkarlarla ustadın deyişmələri aşıq şeirinin bu formasında yaranmış mükəmməl örnəklərdir. Deyişmələrin hər birində Aşıq Şəmşirin özünəməxsus yumoru diqqəti cəlb edir. Gəncliyindən Dədə ilə ünsiyyət quran, onun şəxsiyyəti və yaradıcılığı haqqında saysız-hesabsız məqalələr və kitablar yazan Məmməd Aslan həmişə öz zarafatı və atmacası ilə ustadı tərpətmək, danışdırmaq, dilə gətirmək niyyətində olub. Nəhayətdə maraqlı deyişmələr, məktublaşmalar günümüzə gəlib. Məmməd Aslanın Aşıq Şəmşirlə deyişməsindən iki bəndi nəzərdən keçirək: Məmməd Aslan: Savaşın olurmu Güllü nənəynən? Mən ölüm necəsən naznan-hənəynən? Get-gəlin qalıbmı köhnə binəynən, Itirdinmi etibarı görəydim?!
Güllünün altmış ili keçib yaşından, Yenə əl götürmür naz-savaşından. Öpəndə gözündən, qələm qaşından Tutaşırıq gecəyarı, görəydin. (2.173)
Aşıq Şəmşirin Sandıq Süleymanla deyişməsi də araşdırmamızın istiqaməti və teytmotivi baxımımdan maraqlıdır. Deyişmələrin kökündə adətən bir əhvalat dayanır, yəni bu forma elə-belə yaranmır. Deyişənlər bir-birlərinə sözünü təbii ki, həmin əhvalatın ovqatına uyğun ünvanlayırlar. Sandıq Süleymanla Aşıq Şəmşirin deyişməsi də “sandıq əhvalatına” söykənir. Dədə Şəmşir Dəmirçi Süleymanın yanına gəlib qızı Çimnaz xanım üçün cehizlik sandıq sifariş edir. Lakin bir-iki günə düzəldiləsi sandığın başa gəlməsi bir neçə ay çəkir. Get-gəldən yorulan Dədə Şəmşir “Sandığın” rədifli qoşmasını yazıb Süleymana göndərir. Əslində Süleymanın da məqsədi elə aşığı dilləndirmək imiş. Beləliklə, sandıq maraqlı bir deyişməyə “səbəbkar” olur. Həmin deyişmədən iki bəndə diqqət yetirək:
Mən səni görmürəm, dostum, günahkar, Bilirəm, evində iki ilan var – Birisi can deyir, biri zəhrimar, Olub işi ləngiməli sandığın.
Dədə Şəmşir, söhbətindən doymaram, Çox həsrətdə qalmağına qıymaram. Bu il keçdi, gələn ilə qoymaram, Baxanlar zər-ziba sayar sandığı. (2.193)
Beləliklə, professor Kamran İmranoğlunun təbirincə desək gülüş, xalq gülüşü, gülüş mədəniyyəti kimi problemlər elmi düşüncəni müxtəlif cəhətlərdən özünə cəlb etmiş və ayrı-ayrı tədqiqatçılar öz səviyyələrində həmin problemlərin təhlilini vermişlər (5.3). Biz də Aşıq Şəmşir poeziyasında xalq gülüşünün izlərini araşdırıb elmi auditoriyanın diqqətinə çatdırmaq istədik. QAYNAQLAR
Adil Jamil THE SIGNS OF FOLK LAUGHTER IN ASHUG SHAMSIR’S POETRY Summary: In the article the signs folk laughter in the poetry of the famous master Ashug Shamshir are investigated scientifically. In different poetic examples the gentle laughter belonging to the master are drawn and the way of the laughter is researched. Key words: Ashug Shamshir, folk laughter, competition between ashugs (Caucasian folk poets and singers), poetry, poetical, saz (an Azerbaijani folk musical instrument like guitar). Адиль Джамиль ЗНАКИ НАРОДНЫХ СМЕХ В ПОЭЗИИ АШЫГА ШАМШИРА Резюме: В статье рассматриваются образцы народного смеха в поэзии знаменитого мастером ашыгом Шамширом. Ключевые слова: Ашыг Шамшир, народный смех, конкуренция между ашугов (кавказские народные поэты и певцы), поэзия, поэтика, саз. Afət HƏŞIMİ AMEA Folklor İnstitutu Dissertant afethashimi@gmail.com QARAÇAY-MALKAR EPİK SÖYLƏYİCİLƏRİ: JIRÇILAR Özət: Məqalədə Qaraçay-malkar epik söyləyicilik institutunun tarixi araşdırılır. Qafqaz xalqlarının epik söyləyicilik sənəti ayrı-ayrı qaracay-malkar söyləyicilərinin – jırçılarının şairlik rakursunda analiz olunur. Tarixi aspektdən xalq jırçılarının inqilabdan əvvəlki araşdırma tarixinə nəzər salınmışdır. Həmçinin bu mövzu ilə əlaqədar Ostryakovun, Urusbiyevin və XIX əsr digər müəlliflərin məqalələri analiz olunmuşdur. Acar sözlər: Qaraçay, malkar, jırçı, söyləyici, söyləyicilik. Giriş Qafqaz xalqlarının, o cümlədən qaraçay-malkarların epik söyləyicilik institutu özündə epik söyləyiciliyin (epik söyləyicilik (эпическое сказительство) termini elmə rus alimi B.Putilov tərəfindən gətirilmişdir) dünya mədəniyyətindəki hərtərəfliliyini, regional tipologiyanı və milli özünəməxsusluğunu əks etdirməsi baxımından böyük əhəmiyyət kəsb edir. Söyləyicilik münasibətlərinin öyrənilməsi epik yaddaş daşıyıcılarının yaddaşındakı sinkretizminin, söyləyiciliyin fərdi və ümumi cəhətlərinin aşkarlanması baxımından da aktualdır. Bütün dünya xalqlarında epik söyləyicilər hər zaman cəmiyyətdə xüsusi statusa malik olmuşlar. Qədim Yunanıstanda belə istedada sahib insanlar aid və rapsodlar, kelt xalqlarında – bardlar, skandinav xalqlarında – skaldlar, Fransada – truverlər, Ukraynada – kobzarlar, banduristlər və lirniklər, yakutlarda – olonxosutlar, buryatlarda – uligerşinlər, başqırdlarda – sesenlər, qırğızlarda – manasçılar, qazaxlarda – akınlar, jırau, türkmənlərdə – baxşılar, azərbaycanlılarda – aşıqlar və s. deyə çağırılırlar (1). Quzey Qafqaz xalqlarından adıgeylərin jequako və çeçen-inquşların ilançıları, osetinlərin kaedaeqanakları da bu sırada özünəməxsus yerlərdən birini tutur. Qafqazın türk toplumları olan qaraçay və malkarlar isə öz epik sözləyicilərini jırçı adlandırırlar.
İlk dəfə qaraçay-malkar epik söyləyiciləri haqqında, bu istedadın verilməsi və xalq aşıq və şairlərinin repertuarı barədə məlumat təbii ki, XIX əsrin sonu XX əsrin əvvəlləri rus mətbuatında verilmişdir. Belə ki, P.Ostryakov 1879-cu ildə dərc etdirdiyi məqaləsində jırçılar barədə geniş məlumat vermişdir (2). Yarım il Malkariyada yaşamış müəllif qaraçay-malkarların həyat şəraiti, adət-ənənələri, yaşayış tərzi barədə kifayət qədər material toplamış və “Kabardin xalq ədəbiyyatı və onun nümunələri” (“Народная литература кабардинцев и ее образцы”) məqaləsində bütün bunları dolğun şəkildə əks etdirmişdir. P.Ostryakovun bu məqaləsi qaraçay-malkar söyləyiciləri - jırları barəsində də ilk məlumat sayılır. Burada o qaraçay-malkarların Nart eposu barəsində yazır və göstərir ki, bu əfsanə və rəvayətləri o, Safarali, İsmail və Nauruz Urusbiyevlərdən toplamışdır. Müəllif həmçinin qeyd edir ki, qaraçay-malkar epik söyləyiciləri, habelə mahnı ifaçıları olan jırçılar barəsində də ilk dəfə məhz bu malkar knyazlarından eşitmişdir. Urusbiyevlər Ostryakovu professional jırçılarla tanış etmiş, onun folklor mətnlərini məhz jırçıların ifasında toplamasına şərait yaratmışlar: “ ... artıq indi bu yerli xalq ifaçılarına, bizdə bılina söyləyiciləri kimi, çox az rast gəlinir, halbuki yaşlı insanlar jırçıların iştirakı olmadan heç bir ictimai, hətta ailə bayramının keçirilmədiyi dövrləri asanlıqla xatırlayırlar. Zurna və tütəyin sədaları altında, bəzən isə sadəcə nağaranın müşayiəti ilə bu ifaçı bütün cəmiyyəti söylədiyi bılinalarla feyziyab edirdi, bəzən isə keçirilən şənlik və ya hadisə barəsində birbaşa yeni nəğmələr improvizə edirdi” (2, 701). Bu məqalədə P.Ostryakov rastlaşdığı qaraçay-malkar ifaçı-jırçının, ümumiyyətlə, jırçının səciyyəsini də vermişdir: “İfaçının adı ilə ədalət ideyası birləşdirilirdi, və bu cür ifaçı yalnız qüsursuz, həddindən artıq düzgün insan ola bilərdi. Mənə belə bir ifaçını görmək qismət oldu. Qarayanız və açıq üzlü qoca həddindən artıq kasıb geyinmişdi, amma ona necə hörmətli münasibət bəslənildiyini, ona az qala müqəddəs kimi baxıldığını görmək lazım idi” (2, 701). Bu yazıdan iki il sonra Safarali Urusbiyev qaraçay-malkarların xalq ədəbiyyatı, ənənələri barəsində geniş bir yazı ilə çıxış edir. Burada Urusbiyev Ostryakovdan daha dolğun və dəqiq məlumat verir. Vaxtilə P.Ostryakovun informatoru – söyləyicisi olmuş S.Urusbiyev jırçılar barəsində üç səhifəyə qədər geniş informasiya verərək, jırçıların ifa tərzləri, ifa arealları, repertuarı, hərəkət proqramı barəsində bildiklərini, gördüklərini və yaşadıqlarını təqdim edir (3). Qaraçay-malkarlar arasında, ümumiyyətlə, Qafqazda söyləyicilik institutunun dərk edilməsi baxımından onun yazdıqlarının böyük əhəmiyyət daşımasını nəzərə alaraq, S.Urusbiyevin fikirlərinə müraciət edək. Nart rəyayətləri barəsində yazarkən müəllif qeyd edir: “Onlar (nart rəvayətləri – A.H.) əsasən vaxtilə Kabardada məşhur olan djequako adlandırılan səyyar ifaçılar-şairlər tərəfindən ifa edilirdi”. “Dağlı-tatarlarının nart igidləri haqqında əfsanələri” (“Сказания о нартских богатырях у татар-горцев”) Maraqlıdır ki, Safarali Urusbiyev bu gəzərgi ifaçıları indinin özündə də qaraçay-malkar xalq mədənyyətinin bütün tədqiqatçılarının çağırdığı kimi “jırçı” adlandırmır, onlara münasibətdə adıgeylərin gəzərgi ifaçı-söyləyicilərini adlandırmaq üçün istifadə etdiyi djequako terminini işlədir. Daha sonra S.Urusbiyev yazır: “Bu djequakolar hec bir mülkiyyəti olmayan, heç bir təsərrüfatla məşğul olmayan insanlar idi. Onlar silah gəzdirmirdilər, onlar Kabardada ancaq və ancaq xalq yığıncaqlarında, döyüşlərdə, müxtəlif şənliklərdə, yas mərasimlərində iştirak etmək üçün səfər edirdilər. Ümumiyyətlə, həmişə hər hansı bir xalq yığıncağı axtarırdılar. Bu məclislərdə onlar zəmanə barəsində, keçmiş zamanlar barəsində, müasir qəhrəmanlar və hadisələr barəsində mahnılarını oxuyurdular. Beləliklə, djequako hər nəslin salnaməçiləri idilər, öz dövrlərində yazılı ədəbiyyatı əvəz edirdilər. Və gəzərgi olduqlarına görə əsərlərini də xalqın arasında özləri yayırdılar”. Gördüyümüz kimi, qaraçay-malkar jırçılarının repertuarı, onların söyləmə arealı və proqramı bu misralarda dolğun şəkildə öz əksini tapmışdır. Jırçılar Dədə Qorqud kimi el ağsaqqalı, məsləhətçisi olmuş, xalq arasında böyük nüfuza və hörmətə sahib olmuşlar. Onların yas mərasimində iştirakı da maraqlıdır. Yəni xalqın ifaçısı kimi jırçılar yalnız şad günlərdə deyil, ağır, çətin, dərdli günlərdə də xalqla bir yerdə olmuşlar. Bundan əlavə, Safarali Urusbiyev jırçıların düşmənə qarşı mübarizədə də xalqla bir yerdə, ön sırada olduqlarını təsvir edir: “Onlar (jırçılar – A.H.) həmçinin döyüşçüləri yürüşlər zamanı müşayiət edir, döyüş meydanında onların igidliklərini öz mahnılarında vəsf edir, igidlik göstərmiş döyüşçülərə mahnıları ilə mükafat paylayırdılar. Döyüş gedən zaman onlar bağlı, təhlükəsiz bir məkanda dayanır, döyüşün gedişatını buradan izləyir, ayrı-ayrı qəhrəmanlara xüsusi diqqət yetirirdilər: kim qabaqda gedir, kim daha cəsarətlə döyüşə atılır, vurulmuş döyüşçülər necə həyata vida edirlər. Onların mahnıları da evdə qalanları tezliklə döyüşün gedişi ilə tanış edirdi” (3). Jırçıların xalq arasında nüfuzuna və hörmətinə gəlincə isə, knyaz Urusbiyev bunu belə səciyyələndirir: “Djequako (jırçılar – A.H.) öz zamanlarında xalqın arasında böyük əhəmiyyətə malik idilər və böyük xeyir gətirirdilər. Öz müstəqil və sərbəst mahnılarında onlar, qədim peyğəmbərlər kimi, fəziləti tərənnüm edir, qəbahəti ifşa edirdilər, xalq həyatının ən qaranlıq və dərin məsələlərinə işıq salırdılar. Djequakoların verdiyi xeyri dərk edən, daha doğrusu, hiss edən xalq onları sevir və hörmət edirdi, onların toxunulmazlığını və tam azadlıqlarını təmin edirdi: onlar hər şey barəsində cəsarətlə danışa bilirdilər, özləri məsləhət bildiklərini xalqın arasında təqdir də edə bilərdilər, tənqid də. Söhbət məşhur knyazdan getsə də, ən kasıb insandan getsə də djequako yalnız həqiqəti söyləyərdilər. Jırçıların xalq arasında necə hörmət və məhəbbətə malik olduqlarını bir fakt da sübut edir ki, ən məşhur knyazlar belə, uşaqlarında nə isə ruhi bir istedad işartıları hiss edərlərsə, onu jırçının yanına tərbiyə almağa göndərirdilər. Burada gənclər bir neçə illərini keçirərdilər” (3). Knyaz Urusbiyev məqaləsində yalnız bir jırçının adını çəkir. Bu, XIX əsrin əllinci illərində Kiçik Kabardada vəfat etmiş Tayair adlı jırçıdır. Urusbiyev jırçılığın yavaş-yavaş sıradan çıxdığını da göstərir və buna səbəb kimi də islamiyyətdən sonra jırçıların mollalar tərəfindən təqibə məruz qaldıqları faktını verir. 1886-cı ildə S.İ.Taneev adlı müəllif “Dağlı tatarlarının musiqisi haqqında” məqaləsini dərc etdirmişdir. Bu məqalədə müəllif yazılma səbəbi kimi iki cəhəti qeyd etmişdir: 1) Xasavyurtda və Urusbiyevlərin aulunda gördüyümüz mahnı və rəqslər 2) Knyaz Urusbiyev tərəfindən oxunan qədim dağlı tatar mahnıları (4). Gördüyümüz kimi, burada da Ostryakovda olduğu kimi, informator-söyləyici kimi Urusbiyevlər çıxış edir. Qeyd edək ki, sonrakı dövrlərdə meydana çıxmış və qaraçay-malkarların professional jırçıları hesab olunan Kaltur Semyonov, İslam Krımşamxalov, Kaspot Koçkarov. Appa Janibekovla bir sırada onların adları çəkilməsə də, ümumiyyətlə, qaraçay-malkar epik söyləyicilik ənənəsinin unudulmamağında, qeydə alınmasında Urusbiyevlərin (həm ata, həm də oğullarının) xidmətləri əvəzsiz olmuşdur.
Belə qaraçay-malkar jırçıları sırasında İsmail Semyonovun (Jırçı İsmail), Kaltur Semyonovun, İslam Krımşamxalovun, Kaspot Koçkarov, Appa Janibekovun adı xüsusi olaraq çəkilməlidir. Kaltur Semyonov (1750-1850) barəsində dövrümüzədək məlumatlar gəlib çatmamışdır. Amma onun 1808-1811-ci illər vəba epidemiyası zamanı ailəsini itirdiyini, bu hadisəyə poema həsr etməsi barədə məlumatlar vardır. Hətta onun xalq arasında yayılmış bir neçə xalq mahnısı da toplanmış və nəşr edilmişdir. İsmail Semyonov (Jırçı İsmail) (1891-1981) Qafqazda çox məşhur olan “Elbrus”, “Aktamak” adlı xalq mahnılarının müəllifi sayılır. Onun anası Julduzxan folklor söyləyicisi olmuşdur. Bu qadın özünün qoşduğu şeirlərlə danışırmış. Atası Unux dövrünün savadlı adamlarından, klassik ədəbiyyatın və ərəb dilinin mükəmməl bilicisi olmuş, 38 yaşında Həccə ziyarət zamanı vəfat etmişdir. Jırçı İsmailin ilk müəllimləri valideynləri, ilham mənbəyi isə ətəyində yaşadığı Elbrus dağı, doğma təbiəti gözəllikləri olmuşdur. Digər tərəfdən, ona bu istedad nəsilliklə ötürülmüşdür. İsmail Semyonovun babası xalq jırçısı Kaltur Semyonov olmuşdur. Krımşamxalov İslam (Kırımşauxallanı laçanı Jaçı İslam) (1864 - 1911) – məşhur qaraçay knyazlarından olub, öz dövrünün maarifçisi və istedadlı xalq ifaçısı hesab olunur. Krımşamxalovun xalqı qarşısında ən böyük xidməti latın əlifbası əsasında qaraçay əlifbası hazırlaması və ilk Qaraçay əlifba kitabının müəllifi olmasıdır. Maraqlıdır ki, İslam Krımşamxalov yuxarıda adını çəkdiyimiz İsmail Urusbiyevin bacısının oğludur. Appa Janibekov (Janıbeklanı Kıala-Ceriyni jaşı Zekeriya) (1864-1934) gəncliyindən cəmiyyətdəki nöqsanları, ayrı-ayrı adamların, xüsusən vəzifə və imtiyaz sahiblərinin yaramazlıqlarını, kasıblara əziyyət vermələrini tənqid edən həcvlərilə məşhurlaşmışdır. O dəvrişvari bir həyat sürmüş, nə malı-mülkü, nə var- dövləti, nə də evi-eşiyi, ailəsi olmüşdur. Yəni Safarali Urusbiyevin yuxarıda qeyd etdiyi kimi, əsil xalq jırçısı olmuşdur. Appanın əsərlərinin bir çoxunun uzun zaman çapı və oxunması qadağan edilir. Sovetlər Birliyi çökdükdən sonra Appa Qalay oğlunun əsərlərinin toplanıb nəşr edilməsinə şərait yaranır. 1995-ci ildə Rimma Ortabay ilə Ahiya Biciri hazırladığı “Kalay ulu Appanın izin izlay” (Kalay oğlu Appanın izi ilə) adı kitabı Çerkassı şəhərində çap olunur. Nəticə 1881-ci ildə knyaz Urusbiyev Qafqazda jırçılıq sənətinin iflasa uğradığını və zamanla tamamilə unudulacağını təəssüf hissi ilə qeyd edirdi. Amma onun proqnozları özünü doğrultmamış, XX əsrdə də qaraçay-malkar xalq ədəbiyyatının jırçılar tərəfindən ifası və daşınması söyləyicilik ənənəsinin nəinki aradan qalxacağından, hətta zamanla özünün daha yüksək inkişaf mərhələsinə qədəm qoyacağıdan xəbər verir. QAYNAQLAR:
Afet Hashimi KARACHAY-MALKAR EPIC STORYTELLERS: JIRCHI Summary: In article the history of institute of the karachay-malkar storytellers are investigated. Art of an epic tellers of the Caucasian people is studied in a foreshortening of the analysis of poetic heritage of certain national storytellers of Karachay-malkar, called jirchi. In historical aspect the history of studying and fixing national jirchi in the pre-revolutionary periodical press is considered. Articles of Ostryakov, Urusbiyev and other authors about this subject of the XIX century are analyzed. Key words: karachay, malkar, jirchi, storytellers Афет Гашими КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКИЕ ЭПИЧЕСКИЕ СКАЗИТЕЛИ: ЖЫРЧЫ Резюме: В статье исследуется история института сказительства Карачаево-Балкарии. Искусство эпического сказывания Кавказских народов изучается в ракурсе анализа поэтического наследия отдельных народных сказителей карачаево-балкарии, называемые жырчы. В историческом аспекте рассмотрена история изучения и фиксации народных жырчы в дореволюционной периодике. Анализируются статьи по этой тематике Острякова, Урусбиева и других авторов XIX века. Ключевые слова: карачаи, балкары, жырчы, сказители, сказительство Ali YAMAN Abant İzzet Baysal Universiteti(Türkiyə) Doç. Dr. ayaman@yahoo.com GEÇMIŞTEN BUGÜNE KIZILBAŞ-ALEVILER’DE DEDELIK KURUMU VE AŞIKLIK (OZANLIK) İŞLEVİ Özet: Dedelik kurumu Aleviliğin en temel kurumlarından birisi olarak yüzyıllardır önemli işlevler görmüş bulunmaktadır. Dede ailelerinin oluşturduğu bu yapı Alevi geleneksel yaşamında Ocakzadelik olarak bilinmiştir ve Anadolu’daki Alevileri yüzyıllarca dış dünyaya karşı koruyan ve toplumsal organizasyonunun düzenlenmesini ve yaşanan topluluk içi sorunların çözümünü üstlenen, dinsel, eğitsel, hukuki, sosyal hatta tıbbi rollere de sahip olmuştur. Bu bakımdan Aleviliğin anlaşılabilmesi bakımından önemli bir konuma sahiptir. Son 20-30 yıldır artan Alevilik araştırmalarına paralel olarak, Dedelik kurumu ve ocaklarla ilgili yayınlarda da artış yaşandığı görülmektedir. Yine de kırsal alanda sözlü geleneğe dayalı yapısı nedeniyle Dedelik Kurumuyla ilgili çalışmaların nispeten sınırlı düzeyde kaldığı söylenmelidir. Dedelik kurumu dinsel boyutunun da ötesinde pek çok işleviyle, aşıklık geleneği ile de ilişkilidir. Dedelerin bir bölümü halk arasında aşıklık işlevlerini de üstlenmişlerdir. Dedelik, pirlik özelliğine de sahip, Aşıklık bu anlamda kutsal bir niteliğe de bürünmüş olmakta, Pir Sultan Abdal, Kul Himmet, Kul Hüseyin gibi hem aşıklık hem de Dedelik işlevlerini sürdüren ulu önderler ve ozanlar, Aleviler arasında efsanevi özellikler kazanmışlardır. Bu bildiride ilk olarak Alevilik ve Alevilik’te Dedelik Kurumunun yerinin ne olduğu üzerinde durulacak, işlevleri ve nitelikleri, tarihsel süreç içerisinde Dedelik Kurumunun nasıl dönüştüğü ve Aşıklık geleneği ile ilişkileri de kısaca incelenmeye çalışılacaktır. Anahtar kelimeler: Aşıklık geleneği, alevilik, dedelik kurumu Dede Sözcüğü ve Kullanımı “Dede” sözcüğü, Oğuzca kökenli olup, edebi Türkçe’de “baba, dede, ced, ihtiyar, amca ve dayı” anlamlarında kullanılmıştır. Dede sözcüğünün, Orta Asya’da yaşayan Türk topluluklarında halka yol gösteren tecrübeli ve bilgili kişiler için kullanılan “ata” ve “baba” sözcükleriyle aynı anlamda fakat daha sonraki dönemlerde; Anadolu’da ise ilk zamanlardan itibaren kullanıldığı söylenebilir. (Bu konuda Bkz.: Mansuroğlu, 1993: 506; Taeschner, 1965: 199) Büyük halk sufisi Hoca Ahmed Yesevi’nin çağından başlamak üzere Anadolu’ya gelmeleri öncesinde ve sonrasında Türklerin arasında, Arslan Baba, Hakim Ata, Mansur Ata, Çoban Ata, Dede Korkut, Ürgeç Dede, Baba Maçin, Baba Tahir, Baba Merendi, Barak Baba, Dede Balı, Dede Garkın gibi tanınmış şahsiyetlerin varlığı, bu ünvanların yaygınlığını göstermektedir. (A. Yaman, 1996: 41-42) “Dede” ünvanı da tıpkı “ata” ve “baba” ünvanları gibi saygı ifadesi olarak yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Demek ki “dede” sözcüğü zamanla Anadolu’da “ata” ve “baba” sözcükleri gibi ulusal efsane kahramanları ve din uluları için kullanılır hale gelmiş ve yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Bu konuda Barkan’ın “Kolonizatör Türk Dervişleri” adlı çalışmasında verdiği ve ağırlıklı olarak hicri 900-1000 yılları arasındaki yıllara ait olan Defter-i Hakani kayıtlarında, Çiçek Dede, Hüsam Dede, Kasım Dede ve Söğüt Dede gibi birçok “dede” ünvanlı kişiye rastlanmaktadır. Yine Defter-i Hakani kayıtlarından anlaşıldığı üzere, Anadolu ve Balkanlar’daki kolonizatör derviş ailelerinin adlarının yanı sıra “ahi, baba, dede, şeyh, hoca, hacı, pir, abdal, gazi, derviş” ünvanlarının yoğun olarak yer yer kullanıldığını görüyoruz. (Barkan, 1942) Ayrıca Başbakanlık Arşivi belgelerindeki “Dede, Dede Arslanlı, Dedeler, Dedeli” gibi cemaat adları ve yerleşim birimlerinin (Türkay, 1979: 313), yine Dahiliye Vekaleti Mahalli İdareler Umum Müdürlüğünce yayınlanan Köylerimiz adlı kitapta yeralan “Dede, Dededüzü, Dede Köy, Dedeler, Dedem Oğlu, Dedem Mezrası, Dede Viran vb.” (Köylerimiz, 1933: 196-197) gibi köy adları “dede” sözcüğünün yaygınlığını göstermektedir. İngiliz araştırmacı F. W. Hasluck’a göre ise yukarıda sayılan ünvanları taşıyan Türkmen aşiret önderleri bu aşiretlerin hem siyasal, hem dinsel önderleri konumundaydılar. Hasluck bu aşiret önderlerinin aynı zamanda dinsel önder olduklarını, ancak toplumsal yapının karmaşıklaşmasının ardından dinsel ve diğer toplumsal görevlerin ayrıştığını belirtiyor. Bu şekilde Hasluck, “pir, dede, baba, şeyh” gibi kavramların zamanla salt dinsel bir renge büründüklerini de vurgulamaktadır. (Hasluck, 1929: 338) bu görüş oldukça yerindedir. Buna göre Sarı Saltuk, Dede Garkın, Hacı Bektaş, Abdal Musa, Karaca Ahmet gibi şahsiyetler hem siyasal, hem dinsel önder konumundaydılar. Soylarından gelenlerce oluşturulan ve bugün hala yaşayan Dede ocaklarından gelen aileler ise zaman içerisinde daha çok dinsel alanda etkin olmuşlardır. Anadolu’da Aleviler yüzyıllardır inanç önderlerini “Dede”nin yanı sıra “pir ve seyyit” olarak da adlandırmışlardır. Ayrıca Dede ünvanı Bektaşilik ve Mevlevilik tarikatlarında da kullanılmaktadır. Mevlevilikte dervişliğe ikrar verip dergahta çeşitli hizmetler görerek bin bir gün çile çıkarmış dervişler “Dede” ünvanını alırken (Gölpınarlı, 1993), Bektaşilikte Nevşehir’de bulunan Hacı Bektaş-ı Veli Dergahı’nda pir postunda oturan Bektaşi Babası “Dedebaba” ünvanıyla anılırdı. (Noyan, 1987: 44-46) Alevilik ve Dedelik Kurumu Anadolu ve Balkanlar’da yaşayan ve yerel olarak Çepni,1 Tahtacı,2 Amucalı, Bedreddini gibi, farklı deyimlerle anılan Sünnilerden farklı bir islami anlayışa sahip toplulukların tümü bugün genelde “Alevi” veya “Alevi-Bektaşi” şemsiye kavramları ile ifade edilmektedirler. Aleviler, kendilerini islam olarak tanımlamalarına ve inanılarında islami ügeler ağırlıklı olmasına karşın, Sünni topluluklar ve Sünniligi resmi mezhep olarak benimseyen Osmanlı Devleti yönetimi tarafından inanıları tanınmamıştır. Osmanlı’yı izleyen süreçte devlet-Aleviler ilişkisi nispeten daha olumlu hale gelse de, Cumhuriyet dönemi iktidarları, laiklik adı altında, devletçi bir Sünni İslam anlayışını bugünlere kadar sürdürmüşlerdir.3 Anadolu ve çevre bölgelerdeki Alevilik inanç kurum ve kuralları bakımından Sünni ve Şii anlayışlardan oldukça farklı özelliklere sahip bulunmaktadır. Temel ibadet olarak Cem ritüelini, Muharrem ve Hızır Orucu’nu benimsemeleri, Dedelik, Musahiplik, Düşkünlük gibi sosyo-dinsel kurumları ile farklılaşmaktadır. Alevi topluluklar, Osmanlı döneminde yaşanan siyasi-dini marjinalizasyona karşı kendi inanç ve kimliklerini bu kurumlar sayesinde nesilden nesile aktarabilmişlerdir. Ancak Osmanlı döneminde kırsal alanda korunan bu inanç yapısı, Türkiye’de özellikle 1960’lardan itibaren yoğunlaşan iç ve dış göç hareketleri sonrası ile büyük bir değişim yaşamış bulunmaktadır. Türkiye’de büyük kentlere ve Avrupa’daki sanayi merkezlerine yönelen bu yoğun nüfus hareketliligi geleneksel yapıların devamını imkansız hale getirmiştir. Bu göç ve modernleşme sürecinde yerleşilen yeni alanlarda Aleviler farklı kültürlerle karşılaşmış, geleneksel inanç kurumlarından uzaklaşmış, hatta devletin de kendi kurumları aracılığıyla ve iletişim kanallarının da etkisiyle kitlelere sunduрu hakim kültür benimsenebilmiştir. Böylece Aleviliрin kırsal alanlarda sahip oldukları eski sosyal organizasyon artık işlememeye başlamıştır. “Dedelik, Musahiplik, Cem” gibi aynı zamanda “kutsal” ve “tartışılmaz” olan Aleviliğin geleneksel kurumları hem tartışmalı hale gelmeye, hem de artık işlevsizleşmeye, topluluk üzerinde hızla etkisizleşmeye başlamıştır. 1990’lı yıllara kadar yaşanan bu süreç sonunda tekrar etnik ve dinsel kimliklerin ön plana geçişi olarak özetlenebilecek ulusal/uluslararası gelişmelerin de etkisiyle geleneğe dönüş süreci başlamış olup, bu süreç bugün hala devam etmektedir. Alevilerin büyük ilgi gösterdikleri Cemevlerinin kentlerde sayıları giderek artmakta ve inanç, cenaze vb. toplumsal hizmetleri bu mekânlarda karşılanmaktadır. Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki, yüzlerce yıl önce kırsal yapının gereksinmelerine göre şekillenmiş bulunan Aleviliğin temel sosyal kurumlarının kentlere göç öncesi durumdaki sosyal işlevlerine ve nüfuzuna sahip olması söz konusu olamayacaktır. Alevilik günümüzün ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde yeniden yapılanma süreci içerisindedir. Bu süreçte Dedelik, Cem, musahiplik vb. geleneksel Alevi kurumlarının eski konumlarından farklılaşarak, toplum nezdinde yeniden tanımlanacaklardır. Ocak’ın da ifade ettiği üzere, geleneksel Alevilik “…yazılı ve sistematik bir teolojisi bugüne kadar oluşturulmamış veya oluşturulamamıştır…Alevi teolojisi, sosyolojik literatürde “gizli toplum” (societe secrete)” denilen türden kapalı bir toplumun ürünü olması itibariyle yazı ile tanışmamış, kabilesel geleneklerine ve örflerine sımsıkı bağlı ve mitolojik, sözlü bir kültürü katettiği geniş coğrafyada rastladığı değişik motiflerle besleyerek gittiği her yere birlikte taşıyan bir kitle tarafından oluşturuluyordu….Günümüzde dede denilen, eskiden aynı zamanda boy başkanı da olan dini liderlerinin dini ve siyasal otoritelerinin meşruiyet kaynağı da bu mitolojik teolojidir…” (Ocak, 2003: 159-160) Bugün artık kentleşen Aleviliğin gizli-saklı bir yönü kalmadığına göre, geleneksel kapalı Alevi inanç kurum ve kuralları da yeni bir formatta toplumsal ihtiyaçlara göre yeniden şekilleneceklerdir. Alevilikle ilgili genel bu bilgileri verdikten sonra, Aleviliğin temel kurumlarından Dedelik Kurumu’nun geleneksel nitelik ve işlevleri konusuna geçebiliriz. Alevi-Bektaşilerde Dede Ocakları’nın Sınıflandırılması Dedelik Kurumu ile ilgili olarak G. Clarke, D. Shankland, Markus Dressler, Raoul Motika, Robert Langer, Martin Sökefeld, Peter Bumke, Ahmet Taşğın, Piri Er, Harun Yıldız, Hamza Aksüt, Veli Saltık, Mehmet Ersal, Nilgün Çıblak gibi çeşitli araştırmacılar tarafından pek çok araştırma yapılmıştır. Bu araştırmaların en önemlilerinin künyeleri kaynaklar bölümünde verilecektir. Dede Ocakları ağı yöresel farklılıkları da içeren çok karmaşık özellikleri bünyesinde barındırmaktadır. Son çalışmalarımda yer alan verilere göre Alevi-Bektaşi geleneğine mensup ve Ocak organizasyonu içerisinde değerlendirilebilecek, dinsel önderleri dört ayrı kategoride değerlendirebiliriz (Yaman, 2009: 178-202): 1-Bağımsız Dede Ocakları: Daha çok Orta ve Doğu Anadolu bölgelerinde bulunan ve bizim bağımsız olarak nitelendirdiğimiz Ocakzade dedeler Hünkar Hacı Bektaş Veli’yi pir ve serçeşme kabul etmekle birlikte, Hacı Bektaş’ın postunda oturan ve onu temsil ettiğine inanılan Çelebilerden icazetname (hüccet veya izin) almaksızın taliplerinin hizmetlerini görürlerdi. Çoğu Hacı Bektaş Veli serçeşme olarak kabul etmekle birlikte, bazı bölgelerde Dede Garkın, Baba Mansur, Üryan Hızır, Hıdır Abdal, Ağuiçen, Pir Sultan gibi yerel ocak önderlerinin ağırlıkları daha fazlaydı. İkisinin Osmanlı-Safevi mücadelesini Safevilerin kaybetmesi sonucunda zaman içerisinde Safevilerin Ocaklar üzerindeki nüfuzunu da azalması ve Hacı Bektaş Dergahı’nın Anadolu’daki Kızılbaş Ocakları ile ilişkilerinde ilerlemeye neden olduğu ve Hacı Bektaş Dergahı’nın daha merkezi bir konum kazandığı da ileri sürülebilir. Şöyle ki bu süreç sonucunda kimi ocaklar Cemlerdeki uygulamalarda dahi değişikliklere gitmişlerdir. Bazı Ocaklar tarîk, erkân, evliya olarak adlandırılan ağaç asa ile cem yapmayı bırakıp, Çelebiler gibi pençe ile cem görmeye başladılar. (A. Yaman, 1996: 60-61) 2-Hacı Bektaş Çelebilerine bağlı dedeler/babalar/vekiller: İkinci grup dedeler ise belli aralıklarla –genellikle yılda bir- Hacı Bektaş Veli postunda oturan Çelebilerden onay almak ve dergaha “karakazan hakkı” olarak da adlandırılan parasal veya ayni bir ödemede bulunmak suretiyle dedelik/babalık hizmetlerini yerine getirebilirlerdi. Bu hizmet de genellikle babadan oğula geçmekle birlikte, Ocakzade dedelerde olduğu gibi Evladı Resul (seyyid) olmak koşulu aranmıyordu. Özellikle Orta Anadolu bölgesi’nde Amasya, Tokat, Yozgat, Çorum gibi illerde bu tip dede aileleri bulunmaktadır. Ayrıca Urfa’nın Kısas beldesi de Çelebilere bağlı bu tip dinsel önderler grubuna dahildir. Ulusoy ailesi yani Çelebiler, onlara bağlı Dedeler ve topluluklarca “efendi” olarak da adlandırılmaktadırlar. Onların onaylarını içeren belgeler halk arasında “icazet, icazetname, ziyaretname, hüccet, izin kağıdı ve izinname” olarak adlandırılmaktadır. Bu tür ocak dedelerine ait belgeleri Eraslan Ocağı, Ağlarca İbrahim Ocağı, Garip Musa Ocağı ve Seyyid Ali Sultan Ocağı Dedelerini ziyaretlerimde gördüm. Bunlar da genellikle soy yoluyla kurumlaştığından ocak olarak anılırlar. Çelebilerden icazetname alarak hizmet gören Dedeler arasında kendilerini evlad-ı resul sayanlar olduğu gibi, bu payeyi keramet veya hizmet yoluyla aldıklarına inanan Dede aileleri de bulunmaktadır. Bu şekilde Çelebilere vekaleten Dedelik hizmetleri Çelebilerin gidemediği yerlerde de yerine getirilmiş olmaktadır. Bu anlamda “dede, baba, vekil”ler Çelebilere vekillik görevi de görmektedirler. Tarihsel süreç içinde Çelebilerin bu hizmete layık gördükleri kişilere, baba veya dede sıfatıyla hizmet görmelerini sağlayan belgeleri mühürleyerek verdikleri görülmektedir. (Ayrıca bkz. Ulusoy, 1986) 3-Dede Ocaklarınca görevlendirilen dikme dedeler/babalar/sofular: Dikme dedeler/babalar/sofular ise Ocakzade dedelerce görevlendirilirler ve tanınmış bir ocağa mensup değillerdir, ancak ocakzade dedenin yokluğunda taliplerin hizmetlerini görürler. Bazı bölgelerde dikme dedelere mürebbi de denir. Dikme dede, taliplerin şikayeti ve onu atayan dedenin isteği üzerine görevden alınabilirdi. Ancak bu uygulamada o kadar da kolay değildi. Dikme dedelik uygulaması da koşulların doğal bir sonucu olarak görülebilir. Uzakta bulunan taliplerini sık sık ziyaret edemeyen dedeler taliplerin dedelik hizmetleri yokluğunda da sürsün diye bu çözümü bulmuşlardır. Büyük ölçüde Ocakzade dedelerle taliplerin arasındaki coğrafi uzaklıktan kaynaklanan bu uygulama, uzun vadede ocakzade dede-dikme dede ve ocakzade dede-talip ilişkilerinde zayıflamaya ve kopmaya yol açmış ve sonuçta yeni ocakların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Görüştüğümüz birçok ocakzade dede ocak sayısındaki artışı bu etkene bağlamaktadırlar. Bazı bölgelerde, ocakzade şekline dönüşen bu dikme dede aileleri zamanla oldukça etkili bir hale gelmişlerdir. 4-Diğer Dedeler/Babalar (Dedebaba geleneği dışında bulunan dinsel önderler): Daha çok Batı Anadolu, Trakya ve Balkanlar’da bulunan Alevi-Bektaşi grupların bağlı olduğu Kızıl Deli (Kızıl Deli veya Seyyid Ali Sultan Ocağı aynı zamanda bağımsız ocakzade geleneğinde de mevcuttur. Bağımsız ocakzadeler dışındaki babalara bağlı olanlar bugün Bulgaristan Yablanova, Trakya ve İstanbul’da yaşamaktadırlar.), Amucalı, Bedreddini ve Babai (Babai Bektaşiler kendilerini Otman Baba veya Şücaettin Veli Dergahı’na bağlı saymakta, buradaki dinsel önderi ocak piri olarak kabul etmektedir.) Bektaşi babaları bu grup içinde değerlendirilebilir. Bunların bazı Bedreddini kolları gibi Dedebaba geleneğine bağlanmış olanları da mevcuttur. Musahiplik kurumu bakımından Dedebaba geleneğinden ayrılmakta, Dedebabalıkta varolan dinsel hiyerarşik sistem bunlarda işlememektedir. (Dedebaba geleneği ile ilgili bkz. Noyan, 1987) Anadolu’da Ocak sistemi şeklinde örgütlenmiş olan Dedelik kurumu Anadolu ve Balkanlar’daki Kızılbaş-Alevi toplulukların hayatında yüzyıllardır büyük nüfuza sahip olmuştur. Zaman içerisinde yaşanan sosyo-ekonomik dönüşüme rağmen, Dedelik Kurumu farklılaşarak da olsa kentlerde varlığını sürdürmektedir. Büyük ölçüde kırsal hayatın ihtiyaçları doğrultusunda kurumlaşmış bulunan ve bu hayata uygun işlevlerle donanmış bulunan bu kurum, Alevilerin kentleşmesi ve Türkiye’nin iç sosyo-politik dönüşümü sürecinde önemli sıkıntılarla karşılaşmış ve bugün dahi bu sorunların etkisiyle bir geçiş aşaması içerisinde bulunmaktadır. Geleneksel olarak Dedelik sadece dinsel hiyerarşik bir pozisyon olmayıp, sosyal, siyasal, eğitsel, hukuksal vb. Nitelikleri de bünyesinde barındırmıştır. Bütün bu niteliklere kutsallık katan ana unsurun ise Dedelerin sahip olduğu dini/manevi güç olduğu unutulmamalıdır. Dedelerin sahip oldukları yetkiler ve yaptırım güçleri yüzyıllar boyunca Alevi toplulukların sosyal düzenini saрlayan çok etkili bir güç olmuş ve bu şekilde farklı bölgelerde yaşayan Aleviler, yüzyıllarca aynı gücün yani Dede ailelerinden oluşan Ocak sisteminin oluşturduğu iç disiplini altında yaşamışlardır. Alevi yolunun ilkelerine göre “eri erden seçen kördür” şeklinde ifade edilen ve bütün ocakları bir gören bir yaklaşım söz konusu olmakla birlikte, gerek ocaklar arasında gerekse ocak içinde uygulanmakta olan “El ele el Hakka Sistemi” çerçevesinde Dedeler arasında mürşitlik, pirlik ve rehberlik bağı vardır. Bir başka deyişle her bir Alevi talip nasıl bir ocağa yani Dede ailesine bağlıysa, her bir Dede de aynı şekilde bir başka Dede’nin talibi konumundadır. Dede’nin de talibin de Yol içerisinde bir mürşidi olup, onun tarafından sorulmakta, görülmektedir. Ocaklar şeklindeki bu örgütlenme, yüzyıllardır Anadolu’nun birbirinden çok uzak bölgelerinde yaşayan Aleviler arasında iletişimi de sağlayan yegane araç olmuş ve bu işlevini dedeler aracılığıyla yerine getirmiştir. Alevi ocaklarının değişik bölgelerde yaşayan topluluklar üzerinde farklı nüfuz alanları bulunmaktadır. Ocakzade dedeler, istisnai durumlar dışında, kendilerine bağlı bölgeler ve köyler dışındaki yerlerde faaliyette bulunmazlardı. Taliplerde de böyledir, yani babası hangi ocağın talibiyse ya da hangi ocaktansa, o da mutlaka o ocağın talibi olurdu. Her ocak belli nüfuz alanlarına sahiptir. Ancak çeşitli nedenlerle bağlı bulundukları ocak ve dedeleri bulunmayan Alevilerin, başka ocakzade dedelere bağlandıklarına da rastlanmaktadır. Aleviliğin temel ilkelerinin yazılı olduğu “Buyruk” kitaplarından, diğer yazılı kaynaklardan ve yaptığımız alan araştırmalarından elde ettiğimiz verilere göre geleneksel hayatta Alevi Dedeleri şu niteliklere sahip bulunmaktaydılar: 1.Bir ocaktan (ocakzade) gelmek, yani Evlad-ı Resul olmaları ve/veya hizmet veya keramet yoluyla mürşitlik payesi kazanmış bir erenin soyundan gelen ocakzade bir aileye mensup olmak, 2. Bilgili, eğitici ve terbiye edici olmak, 3. Adaletli, ahlaklı ve örnek insani özelliklere sahip olmak, 4. Alevilik’te temel inanç esaslarını ve uygulamayı gösteren “Buyruk” kitaplarında yazılı esaslara ve yerleşmiş geleneksel Alevilik esaslarına uyuyor olmak. Alevi dedelerinin geleneksel yapı çözülmeden önce başlıca işlevleri şu şekilde sınıflandırılabilir: 1. Sosyal ve dinsel bakımdan topluma önderlik etme ve davranışlarıyla, yaşantısıyla örnek olma, 2. Toplumu irşat (aydınlatma) ve bilgilendirmek, 3. Toplumda birliği ve dayanışmayı sağlamak, 4. Sosyal ve dinsel törenleri (cem, cenaze, evlenme törenleri vb.) yönetmek, 5. Adaleti sağlamak , suçluları düşkün etmek, 6. Inancı ve gelenekleri yaşatmak ve aktarmak, 7. Kutsal güçleri nedeniyle maddi-manevi sorunu olanların, hastaların başvuru yeri olmak. (Yaman, 2006: 69) Çok sayıda dede ailesinden oluşan Ocak sistemi belli işlevleri yerine getirmekle birlikte, farklı bölgelerde, farklı alt-grup özelliklerini de sergilemektedir. Örneğin Dersim yöresinde sosyo-ekonomik yapıya hakim aşiret yapılanması, Anadolu’nun aşiret şeklinde sosyal yapıya sahip olmayan farklı bölgelerindeki Dedelerden bazı farklı nitelik ve işlevler yüklemiştir. Bölgesel olarak da bazı dedeler hem dede hem aşıklık hizmetleri görürken, bazı bölgelerde bu hizmetler birbirinden farklı kişiler tarafından yerine getirilmektedir. Bu durum farklı coğrafyalarda bıyık, sakal gibi dış görünüme ait fiziksel özeliklere de yansıyabilmektedir.
Cem Ibadeti Aleviliğin merkezinde bulunan ve bir dinsel ritüeli aşan niteliklere sahip toplumsal bir olgudur. (M. Yaman, 1998) Öyle ki Cem ibadeti çerçevesinde topluluğun eğitimi sağlandığı gibi, ibadet yönü ile de manevi doyumu sağlamakta ve topluluk disiplinine aykırı konuların da görüşüldüğü yer olması bakımından da büyük önem taşımaktaydı. Çünkü bu şekilde Cemler, topluluğun varlığını sağlayan kurum ve kurallara itaati sağlayıcı yaptırım gücüne de sahip bulunmaktaydı. Dedelerin Cemlerdeki işlevleri esas olarak özetlediğim bu temellere dayanmaktadır. Dedenin bu işlevleri uygulamadaki başarısına paralel olarak çevresindeki saygınlığı ve tanınmışlığı da artmaktadır. Geçmişte bu şekilde ün yapmış birçok Dede bulunmaktadır. Yine aynı şekilde eğer Dede aşıklık özelliğiyle çok iyi saz çalabiliyor ve deyişler de söyleyebiliyorsa toplum katındaki saygınlığı ve değeri daha da artmaktadır. Dedelerin Cemdeki esas görevi oniki hizmetin görüldüğü bu kutsal ritüeli idare etmektir. Bu sırada Dede gülbang çeker (dua eder), deyişler söyler. Dedelerin tümü saz çalmaz, bazı yörelerde Cem’de Dede hem saz çalar hem Cemi yönetirken; bazı yörelerde Cem’de mutlaka zakir (aşık) bulunur. Sazı çalar ve deyişleri söyler. Dede de dilerse ona eşlik eder ancak Cemi idare ve gerekli yerlerde gülbank çeker. Demek ki Dedelerin Cemlerdeki işlevleri yörelere göre farklılık göstermektedir. Cemde yargılama ve kararın uygulanmasında da Dede ön plandadır. Cem’de ancak Dedenin izin vermesi ile lokmalar dağıtılır. Dedenin izni olmaksızın kimse lokma yiyemez. Cem’in her aşamasında Dede hizmet ve yetki sahibidir, esas sorumlu odur. Demek ki, Dedelerin en önemli işlevi, cem ibadetlerinin yönetmesinden kaynaklanmaktadır. Alevilerin ibadetlerinin temeli bu cem ritüeline dayanır. Ocakzade4 dedeler, her yıl düzenli bir şekilde kendilerine bağlı köylerdeki taliplerini ziyaret ederler. Dedelerin bu ziyaretleri, hasat zamanı geçtikten sonra yapılır. Dede bir yere geldiğinde peyik (davetçi) adı verilen bir kişi ve ev dolaşarak Dedenin geldiğini ve cem töreni yapılacağını köylülere haber verir. Köydeki evlerden biri ibadet için hazırlanır. Cem (görgü cemi) cuma akşamı, yani perşembeyi cumaya bağlayan gece yapılır. Cem’de oniki hizmet ve bu hizmetlerin ayrı ayrı sahipleri vardır. Cem’de oniki hizmet sahipleri ve görevleri şu şekildedir: Dede, yola erkâna ilişkin öğütler verir, cem ibadetini yönetir, düşkünlük ve musahiplik hizmetlerini görür. Bazı Dedeler tevhid, düvazdeh imam, mersiye vb. deyişleri çalar söyler. Rehber, cemde görgüsü yapılanlara yardımcı olur. Gözcü, cemde düzeni sağlar. Çerağcı, çerağı (mumu) yakar, meydanın aydınlanmasını sağlar. Aşık/Zakir, Eğer Dede çalıp söylemiyorsa, onun yönetiminde saz çalarak deyişler söyler. Süpürgeci, her hizmetin sonunda, süpürge çalma görevini yerine getirir. Sakka, su dağıtır, lokmalar yendikten sonra temizlik için ibrik, leğen, havlu getirir. Sofracı, kurban ve yemek işlerine bakar. Pervane, cemevine gelenler ve gidenlerle ilgilenir. Peyik, cemin yapılacağını herkese haber verir. Iznikçi, cemevinin temizliğine bakar. Kapıcı, cem yapılan yerin kapısında bekler. Sonuç olarak Aleviliğin odak noktasında Dedelik Kurumunun bulunduğu söylenebilir. Demek ki, Osmanlı’dan Cumhuriyete uzanan ve yüzyıllara dayanan Alevi toplulukların sosyo-politik dışlanmışlık ve marjinalizasyonuna karşı adeta koruyucu, inanç ve geleneği nesilden nesile aktarıcı önemli rollere sahip olan bu kurum, kentleşme ile birlikte büyük bir değişime uğramış ve bu değişim hala da sürmektedir. Günümüzde Dedelik Kurumu Alevilik ve onun geleneksel kurumları ile ilgili 1980’lerin sonlarından itibaren başlayan ve hala devam eden süreç ise yeniden yapılanma süreci olarak nitelenebilir. Bu sürecin gerek iç gerekse dış dinamiklerle bağlantılı olduğu görülmektedir. 1980’lerin ikinci yarısından itibaren iki kutuplu uluslararası sistemin çökmesiyle ABD ve Sovyetler Birliği’nin öncülüğünü yaptığı ideolojilerin eskiye oranla zayıfladığı ve bütün dünyada etnik ve dinsel kimliklerin ön plana çıkması söz konusu olmuştur. Bunun yanı sıra iç siyasi gelişmeler de Alevileri etkilemiştir. Bu süreç Kehl Bodrogi’nin de ifade ettiği üzere, Alevi toplumunun artık geleneksel dinî kimlik kalıplarına dönüş süreci başlamıştır. (Kehl-Bodrogi, 1996: 52) Dedelerin geleneksel otoritesi sarsılmış, okumuş elitler tarafından yazılan Alevilikle ilgili yayınlarda görülmemiş artış yaşanmış, yazılı ve görsel medyada Alevilikle ilgili konular sıkça tartışılır olmuş, Aleviler, dernek, vakıf, cemevi gibi çeşitli isimler altında faaliyet gösteren kurumlar şeklinde hızla örgütlenmeye başlamışlar, Alevi inanç ve ritüellerine yönelik ilgi giderek artmaya başlamıştır. Bu gelişmeler dedelik kurumunu da çok yönlü olarak etkilemiştir. Dedelik Kurumunun geleneksel işlevlerinin bir bölümü yeni koşullar ve toplumun yeni gereksinimleri doğrultusunda ya yok olmuş ya da dönüşerek yaşamayı sürdürme eğilimine girmiştir. Ancak artık Alevilere geleneksel önderlik yapma işlevi dedelerden yukarıda belirttiğimiz kurumlara ve yeni kuşak elitlere geçmiş bulunmaktadır. Dede-Talip ilişkilerinde uzun zamandan beri varolan kopukluk ve bunun yarattığı hem bilgisizlik ve/veya talipler nezdindeki prestij kaybı artık kent koşullarında Dedelerin önder konumlarını eskiden olduğu şekliyle olanaksız hale getirmiştir. Uzun süredir Alevilikle ilgili toplantılara genellikle Dedelerin yerine artık yeni önder kuşak konuşmacı olarak çağırılmakta, dinlenmektedir. Alevilikle ilgili sözlü bilgilerin yazılı kültüre dönüştürülmesi konusunda da öncülük Dedelerden çok yeni kuşak tarafından üstlenilmektedir. (Aynı yönde bkz. Yavuz, 1999: 72) Artık açıkça görülmektedir ki yüzlerce yıl önce kırsal yapının gereksinmelerine göre şekillenmiş bulunan Dedelik Kurumu’nun kentlere göç öncesi durumdaki işlevlerine ve gücüne kavuşması olanaksızdır. Sadece bugünün gereksinimleri doğrultusunda Dedelere eski rollerine oranla çok sınırlı kalan yeni bazı roller verilmesi söz konusudur. Bunu günümüzde faal olan Cemevleri ve Alevi kültür merkezlerinde gönüllü veya maaşlı olarak görev yapan dedelerin üstlendikleri roller ve kurum içerisindeki otoritelerine bakarak anlamak olanaklıdır. Demek ki, kentleşme ile birlikte geleneksel otorite kalıplarında da çözülme olmaktadır. Dedenin dinsel ve diğer sosyal otoriteleri kentin başka kurumlarıyla da paylaşılabilmektedir. Artık bir dernek veya vakıf bünyesinde bulunan Cemevi ve Dede bu dernek veya vakıfın kontrolü ve idaresi altında bulunmakta, bu dernek veya vakıf ise devletin ilgili kurumlarının denetimi altında bulunmaktadır. Dedenin otoritesi kentlerde Cemevinin girişinde başlamakta ve çıkışında sonlanmaktadır. Dedelerin otoriteleri geleneksel duruma nazaran daha sınırlı işlevlerle devam edecektir. Bugün kentlerde Dedelik Kurumu’nun zayıflayan gücü ve işlevlerini herkes gibi Dedeler de açıkça kabul etmektedirler. Çünkü bu zayıflamayı en çok hisseden onlar olmaktadır. Kentleşme sonrası kopan Dede-Talip ilişkileri ve bunun yarattığı boşluğun birçok yansımaları olmuştur. Daha önce köylerde sahip olunan işlevler ve etkinlik kaybolmuş ve Dedelik Kurumu işlevsiz hale gelmiştir. Ancak son zamanlarda sadece inanç konularında ve dinsel hizmetlerdeki işlevleri bakımından Dedelere yönelik bir talebin olduğu söylenebilir. (A. Yaman, 2004: 296) Kentlerde Cemevlerinin giderek kurumlaşması nedeniyle Dedeler toplumda giderek daha fazla etkili olmaktadırlar. Ayrıca Dedenin rolü, ya kendisine soy yoluyla intikal etmiş talip grubunun çok sınırlı düzeyde gerçekleştirdiği dinsel ritüellerinde veya Alevi kurumlarınca ona verilen sınırlar çerçevesinde kendini gösterebilmektedir. Dedelerin geçmişteki konumları düşünüldüğünde bu oldukça radikal bir işlevsel dönüşümü ortaya koymaktadır. Yeniden sınırlı işlevlerle de olsa dedelere duyulan gereksinime rağmen dedesoylu gençlerin ise pek dedeliğe hevesli olmadıkları da görülmektedir. Ancak yine de Türkiye’de ve yurtdışında inşa edilen Cemevleri ve kültür merkezlerinde dedelerin giderek daha fazla rol üstlenmeye başladıkları görülmektedir. Son yıllarda her ne kadar düzensiz de olsa çeşitli kurslar yoluyla da dedelik eğitiminin kurumsallaşmaya başladığı görülmektedir. Gerek yurtdışında Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu (AABF), HAK-Der (Hollanda), gerek yurtiçinde CEM Vakfı, Alevi Bektaşi Federasyonu vd. kurumlar Dedelik ve Alevilik konulu seminer ve kurslar yürütmektedirler. Günümüzde Dedelik kurumunun bir diğer özelliği de “Ocak dedeliği”nden, “kurum dedeliği”ne dönüşmesi olgusudur. Geleneksel ve sırra dayalı Aleviliğin temel otoritesi, odak noktası dede iken. günümüzün kentleşmiş açık Aleviliğinin temel otoriteleri dernek vb. kurumlar olmuştur. Bu bağlamda artık dede, geleneksel olarak içinden geldiği ocağından çok Cem yürüttüğü kurumun adıyla anılmaktadır. Mesela “Okmeydanı Cemevi’nin Dedesi, Karaca Ahmet Cemevi’nin Dedesi vb.” şeklinde. Ayrıca artık büyük ölçüde kentlerde yaşayan Alevi Dedeleri ve Talipleri arasında kente göç öncesi eskiden varolan sıkı bağlantı zayıflamıştır. Dede-Talip ilişkileri eskiden olduğu gibi belli zamanlarda Dedelerin gezici faaliyetleri ile değil, Cemevleri bünyesinde oluşan karma talip topluluklar ve Cemevlerinde görevli Dedeler arasında süren daha farklı bir ilişki tarzına dönüşmüştür. Artık Dede Cemevine gelen taliplerin hangi ocaktan olduklarını bilmemekte, ayrıca varsa aralarındaki sorunları bilmemekte, bilse bile buna karşı eskiden olduğu gibi uygulayabileceği bir yaptırım gücü bulunmamakta, hatta bu Cemlere Alevi olmayanlar da katılabilmektedirler. Eskiden mutlaka her Talibin Dede tarafından Cem yapılarak görülmesi sorulması şeklindeki uygulama da değişmiş, bu ancak isteyen kişi, Dede’ye ileterek veya Cemevi’ne giderek Cemlere katılmak suretiyle talep ederse gerçekleşebilmektedir. Eskiden topluluğun ve geleneklerin öngördüğü mekanizma ile işleyen bu yapı yani düşkünlük kurumu artık sadece o kişinin iradesi ile işleyen bir duruma gelmiştir. Taliplerin artık kentlerde, geleneksel hayatta köylerde olduğu gibi Ocak sistemi içerisindeki kontrolü olanaklı değildir. Artık Dedeler de alan araştırmalarımızda gözlemlediğimiz üzere, inanç esaslarında ve uygulamalarında günümüz koşullarına uygun değişiklikler yapılması gerektiğini savunmaktadırlar. (A. Yaman, 2004: 340-341) Aleviliğin yaşadığı dönüşüm çerçevesinde geleneksel Aleviliğe ilişkin kurum ve kurallarda kent koşullarında ne gibi değişiklikler yapılacağı konusu sürekli gündemdedir. Bu konuda gerek çeşitli gruplar kendi aralarında gerekse kurumlar bazında konular tartışılmaktadır. Bu tartışmalar özü itibariyle Aleviliği farklı özellikleri ve gerekleri olan kentsel ortamlarda yaşatabilmeye yöneliktir. Yapılan yeni inanç ve kültür kurumlarıyla kimliğini yeni yeni ifade etmeye çalışan Aleviler “Musahiplik, Dedelik, Düşkünlük” gibi kurumların bugünkü konumu ve Cemevlerinin işlevleri konusunda bir geçiş aşamasında bulunmaktadırlar. Aleviliğin kendi inançsal ve kültürel sorunlarına ilişkin konular henüz tartışılmaya başlamıştır. Eskiden cemler de dahil inanç ve ibadet uygulamalarını sorgulamayan dedeler bugün pratikte yaşanan sorunlar doğrultusunda cemlerde ve inanç esaslarında değişiklikler yapılabilmesini isteyebilmektedirler. Bu eğilimin gün geçtikçe daha da güçleneceği söylenebilir. Bugün gerek Alevi dedeleri, gerek talipler gerekse kurum yöneticileri arasında dedeliğin soy yoluyla devam edip etmemesi konusu tartışılmaktadır. Kimileri geleneksel yapının korunması gerekliliğini savunurken, kimileri de dedeliğin soy esasına dayalı bir kurum olmaktan çıkarılarak, eğitime dayalı bir nitelik kazanması gerektiğini savunmaktadırlar. Kentleşen dedelikle ilgili bugün tartışılan bir diğer konu kadınların da dedelik yapıp yapamayacağı konusudur. Geleneksel yaşamda hakim olan dedesoylu erkeklerin Cem yürütme vb. inanç uygulamalarında kendini gösteren ayrıcalığı da günümüzde erkek-kadın eşitliği ve/veya Alevilerde kadının göreceli ileri konumu gibi gerekçelerle tartışmaya açılmış bulunmaktadır. Özellikle yurtdışındaki Aleviler arasında kadınların da dede postuna oturması yönündeki taleplerin nispeten daha fazla olduğu görülmektedir. Yaşanan pek çok değişikliğe karşın, geleneksel gezici dedelik işlevinin de özellikle son 20 yıldır giderek artan oranda canlanmaya başladığı da görülmektedir. Dedeler özellikle Avrupa’da yıl boyunca değişik bölgelere giderek cemleri yönetmektedirler. Günümüzde Ocak Dedeliğinden, şehirlerde örgütlenmiş dernek, vakıf ve yurtdışında Alevi kültür merkezi gibi kurumlarda görev yapan bir dedelik organizasyonuna geçiş söz konusudur. Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu ve CEM Vakfı gibi pek çok derneğin, vakfın birleşiminden oluşan daha büyük çatı örgütlerinde ise inanç hizmetlerinin organizasyonunu sağlamak üzere bazı kurumların kurulduğu görülmektedir. Bu çerçevede CEM Vakfı, Alevi İslam Din Hizmetleri Başkanlığı’nı kurmuş, Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu (AABF) ise İnanç Kurulu5 kurmuştur. Bugün artık, ocak sisteminin işlemediği, dedelerin uzun süren bir işlevsizleşme dönemi sonrasında yeniden toplumsal yaşama dahil edildiği bir süreçte ocaklardan değil de geniş örgütlenme ağına sahip Alevilerin kentlerde 20-30 yıldır yoğun olarak açmaya başladıkları Cemevlerinin içerisinde yer alan ve rol ve işlevleri eskiye nazaran daha kısıtlı dedelerden oluşan bir durumla karşı karşıya bulunmaktayız. Daha yeni yeni kurumsallaşmaya çalışan ve henüz inanç/ibadetleri devletin din hizmetleri kapsamında yer almayan Alevilerin bir geçiş aşamasında bulundukları ve çeşitli sıkıntılarının olmasını da doğal karşılamak gerekir diye düşünüyoruz. Dedelik kurumu da bu gelişmelere paralel olarak yeniden tanımlanmakta ve bu yeni ortama uygun bir Dedelik kurumu yapılanmaya devam etmektedir. Bu yeniden yapılanmada Cemevleri, Dedelik kurumunun yeni konumunu belirlemekte en önemli unsur olarak dikkat çekmektedir. Demek ki, günümüz koşullarında kentsel yaşama uyum sağlamaya çalışan Aleviliğin diğer geleneksel kurumları gibi, dedelik kurumu da kent toplumunun gereksinimleri doğrultusunda yeniden şekillenmektedir. Bu süreç henüz devam etmektedir. Bu süreçte Dedelik kurumu yeni misyonlar üstlenerek varlığını kent ortamında da sürdürmeye çalışmaktadır.
Biz burada “Aşık” kavramını, ozanlık ve zakirlik olarak ifade edilen anlamlarla birlikte ele alıyoruz. Yani başkalarının veya kendisinin coşkulu şiirlerini sözlerini okuma, bunları müzikle belli bir makam eşliğinde söyleme aşıkların en önemli iki özelliğidir. Halkın duygu, düşünce ve değerlerini nesilden nesile aktarmada önemli işlevler üstlenmişlerdir. Dedelerin çoğunun kendi fonksiyonlarına ek olarak aşıkların sahip oldukları niteliklere de sahip oldukları görülmektedir.6 Yüzyıllardır süregelen Alevi geleneğinde aşıklık yönleriyle de dikkat çeken önemli dedesoylu şahsiyetler var olmuştur. Bunlardan en tanınmışları Pir Sultan ve Kul Himmet olarak verilebilir. Her ikisi de hem ocakzade hem de yüzyıllardır Alevi-Bektaş, topluluklarca dillerden düşmeyen deyişlerin sahibidirler. Bu iki hem dede hem aşık şahsiyetten birer örnek verelim: Örneğin Pir Sultan Abdal’ın bir deyişinden alınan kıtadaki coşkulu aşıklık tarzına bakalım (Buyruk, 2000: 119): Mürebbi olan Ali gerek Dört Kapu’da eli gerek Müsahibün hali gerek Zira Ali, Muhammed’dür Örneğin Kul Himmet’in bir deyişinden alınan kıtadaki coşkulu aşıklık tarzına bakalım (Buyruk, 2000: 127): Bu alemi seyreyleyüb gezerken Uğradum gördüm bir bölük canları Cümlesinin erkânı bir yolu bir Mevlâ bir nurdan yaratmış anları Alan Araştırmalarında Dedelik Kurumu ve Aşıklık Benim doktora tezimi hazırlarken görüştüğüm farklı ocaklara mensup 110 Dede ile yapılan görüşmelerde Dedelik Kurumu ve aşıklık işlevine yönelik sorulara verilen görüşme verilerine bakıldığında Dedelik ve aşıklık işlevlerinin ve Alevilikteki yerinin iç içe geçmiş olmakla birlikte, Cemdeki Oniki hizmetin yerine getirilmesi bakımından ayrıldığı görülmektedir. Bunu görüşme sorularına verilen cevaplar üzerinde şu şekilde görebiliriz. Yüklə 2,19 Mb. Dostları ilə paylaş:
|