Religia, fundamentalizm religijny I liberalne wyzwania



Yüklə 89,96 Kb.
Pdf görüntüsü
tarix29.10.2017
ölçüsü89,96 Kb.
#7395


Forum Politologiczne – Tom 2

INP UWM Olsztyn

2005

Ks. Zdzis³aw Kunicki



RELIGIA,

FUNDAMENTALIZM RELIGIJNY

I LIBERALNE WYZWANIA.

OD DOKTRYNY DO POSTAWY

RELIGION, RELIGIOUS FUNDAMENTALISM AND

LIBERAL CHALLENGES. FROM DOCTRINE FOR

ATTITUDE

1. Od fundamentu do fundamentalizmu

Przyjmuje siê, i¿ najbardziej popularna, intuicyjna definicja

fundamentalizmu religijnego okreœla go jako powrót do Ÿróde³ reli-

gii, do jej zapomnianych fundamentów

1

. Powy¿sze okreœlenie zawie-



ra co najmniej dwie cenne wskazówki. Po pierwsze, nie identyfikuje

religii z fundamentalistyczn¹ etykiet¹. Przypomnijmy, ¿e ogranicza-

j¹c siê jedynie do europejskiego doœwiadczenia historycznego bez

trudu odnajdziemy tragiczne wydarzenia zwi¹zane ze stosowaniem

przemocy religijnej. Natomiast trudno siê zgodziæ z ogóln¹ opini¹

krytyczn¹ g³osz¹c¹ jakoby w sk³ad ka¿dej religii wchodzi³ ukryty

syndrom przemocy i przymusu z tej tylko racji, ¿e odwo³uj¹ siê do

pojêcia podstawy, za³o¿ycielskich fundamentów, którym przydziela

siê status niezmiennych imponderabiliów. Druga wskazówka sugeruje,

1

J. Danecki, Od t³umacza, w: B. Tibi, Fundamentalizm religijny, prze³.



J. Danecki, Warszawa 1995, s. 5.


138

Ks. Zdzis³aw Kunicki

i¿ fundamentalistyczne niebezpieczeñstwo pojawia siê w sposobie, czy

przyjêtej metodzie przejœcia miêdzy aktualn¹ diagnoz¹ a idealnym

projektem. Bie¿¹ce odbicie religii jest zagro¿one, czasami wprost

„nieczyste i zniekszta³cone”, czego przyczyny znajduj¹ siê w jej ze-

wnêtrznym otoczeniu. Jako antidotum na stan zapaœci proponuje siê

powrót do „nieska¿onego”, najczêœciej wyidealizowanego obrazu kon-

serwuj¹cego pierwotne przes³anie religijne. Wzorzec z przesz³oœci

wyznacza drogê do religijnej przysz³oœci, nie bêd¹c zmuszonym do

opuszczenia schematu doskona³ego projektu tak, ¿e wspomagaj¹cy

go autorytet nie mo¿e byæ jedynie ludzki, lecz w³aœnie boski. Tym

samym proces konstytuowania siê fundamentalistycznego przes³a-

nia rodzi siê w uzasadnianym religijn¹ retoryk¹ ruchu zwrócenia siê

ku za³o¿ycielskiej bazie.

Ka¿dy typ wierzeñ religijnych posiada funduj¹ce je treœci, które

zobowi¹zuj¹ wyznawcê do ich przyjêcia oraz praktykowania, co sta-

nowi naturaln¹ podstawê konfesyjnego samookreœlenia siê cz³owie-

ka. Akceptacja prawd wiary, uznanie kanonu postêpowania moralnego

oraz nadzieja na eschatologiczne spe³nienie pojawiaj¹ siê w postaci

konstytutywnych zasad w ka¿dej religii i zwykle traktuje siê je jako

wstêpny oraz konieczny warunek przynale¿noœci religijnej. Powy¿-

sze elementy sk³adowe, pomimo ¿e odwo³uj¹ siê do swoistego rozu-

mienia fundamentu, nie posiadaj¹ wy³¹cznie negatywnego wydŸwiê-

ku. U¿ycie w tym przypadku pojêcia ortodoksji rozumianej jako

wewnêtrzny uk³ad treœci konstytuuj¹cy konfesyjn¹ to¿samoœæ wspól-

noty religijnej lub jednostki w ramach tej wspólnoty wprowadza³by

z pewnoœci¹ wiêksz¹ klarownoœæ, nie usuwaj¹c jednak ca³kowicie

idei zasady, podstawy, fundamentu. Z ca³¹ pewnoœci¹ nale¿a³oby siê

zgodziæ siê twierdzeniem podtrzymuj¹cym ryzyko pojawienia siê

odchyleñ od religijnej ortodoksji, co otwiera³oby drzwi dla funda-

mentalistycznych zagro¿eñ, choæ, jak ju¿ wspomnieliœmy, nie wydaj¹

siê one zwi¹zane z ide¹ religijnego fundamentu. W rezultacie doœæ

uzasadnione by³oby wstêpne przypuszczenie, i¿ nie ka¿da apologia

fundamentu musi oznaczaæ bezpoœrednie wzbudzenie zachowañ, gdzie



139

Religia, fundamentalizm religijny...

stosowanie przemocy by³oby usprawiedliwiane religijnym punktem

widzenia.

2. Fundamentalizm czy fundamentalizmy?

Tendencje fundamentalistyczne nie s¹ zjawiskiem typowym dla

obecnych nam czasów. Ich obecnoœæ oraz przejawy ujawnia³y siê tak

w przesz³oœci, jak i bie¿¹co w obrêbie ka¿dej z wielkich religii œwia-

towych

2

. Wspó³czesny, spo³eczny wydŸwiêk fundamentalizmu religij-



nego jest zdecydowanie negatywny. Wywo³uje lêk, ³¹czy siê go z za-

gro¿eniem, wykluczaj¹c¹ etykiet¹. Nie zapominaj¹c o zachodnich

Ÿród³ach fundamentalistycznych kontrowersji

3

, pierwsze skojarzenie



prowadzi do grup powi¹zanych ze skrajnymi nurtami islamu. Nie-

w¹tpliwym stymulatorem, który wzmocni³ ten trop, sta³ siê szereg

dramatycznych wydarzeñ zwi¹zanych z religijnie wyjaœnianym sto-

sowaniem terroru politycznego, gdzie odnowê religijn¹ miesza siê

wyraŸnie z polityzacj¹ religii. Nie jest jednak zupe³n¹ niespodziank¹

militarne przebudzenie fanatycznie zorientowanych bractw muzu³-

mañskich, nie s¹ tak¿e zaskoczeniem przyjête metody walki

4

. Wyj¹t-



kowe staj¹ siê miejsca i skala uderzenia, utrata miary, nieprzewidy-

walnoœæ dzia³añ oraz uniwersalizacja ideologicznego przes³ania. Przy

tej okazji nale¿y przypomnieæ, ¿e tak¿e w islamie trwa o¿ywiona

dyskusja, jak daleko nale¿a³oby uto¿samiaæ ze sob¹ religiê, funda-

mentalizm oraz stosowane œrodki politycznej perswazji. Francuski

badacz Olivier Roy zauwa¿a, i¿ nurty konserwuj¹ce tradycjê religij-

n¹, a wiêc takie, które w powszechnie przyjêtej opinii umieszcza siê

w orbicie oddzia³ywania islamskiego fundamentalizmu, nie stano-

2

B. Tibi, Fundamentalizm religijny, s. 99–135.



3

Por. B. Barka Mokhtar, Les nouveaux rédempteurs. Le Fondamentalisme

protestante aux États-Unis, Paris – Geneve 1998.

4

O. Carré, G. Michaud, Les Frères Musulmans. Égypte et Syrie 1928–1982,



Paris 1983.


140

Ks. Zdzis³aw Kunicki

wi¹ automatycznego niebezpieczeñstwa, z³o zaczyna siê wtedy, gdy

grupy odnowy religijnej stawiaj¹ sobie do realizacji polityczne cele

5

.

Jeœli przyjmie siê, ¿e religijne fundamenty islamu nie zawieraj¹



otwartej zachêty do stosowania terroru, a wyrasta on w³aœnie z po-

litycznej interpretacji Koranu, to w miejsce ogólnie przyjêtego okre-

œlenia fundamentalizmu religijnego proponuje siê stosowanie okre-

œleñ zastêpczych, m. in. takich, jak: „neofundamentalizm”

6

, „radyka-



lizm islamski”, „totalitarny system religijno-polityczny” lub „islami-

zacja nowoczesnoœci”

7

. Tendencje fanatyczne kwalifikuje siê po stro-



nie „dewiacyjnej postaci ortodoksji”

8

 a polityczno-militarystyczne



próby u¿ycia okreœla mianem „islamistycznego odchylenia”

9

.



Uznany autorytet w sprawach islamu Bernard Lewis zauwa¿a,

¿e zastosowanie zachodniego kontekstu u¿ycia s³owa fundamenta-

lizm do ruchów muzu³mañskich mo¿e stanowiæ najwy¿ej luŸn¹ ana-

logiê i mo¿e byæ bardzo myl¹ce

10

. O ile bowiem w kulturze zachod-



niej poddano otwartej dyskusji podstawy wiary biblijnej, które do-

czeka³y siê nieraz wewn¹trzchrzeœcijañskiej oraz oœwieceniowo-po-

zytywistycznej krytyki, o tyle œwiêtoœæ Koranu nie mo¿e byæ w ¿ad-

nym stopniu podwa¿ana. Fundamentalizm amerykañski zamierza³

broniæ zagro¿onych podstaw wiary oraz dobrych obyczajów, w mniej-

szym stopniu interesuj¹c siê rewizj¹ porz¹dku spo³ecznego czy po-

litycznego. Tymczasem w islamie Ÿród³a wiary nie mog¹ byæ konte-

stowane a zasadniczym przedmiotem zainteresowañ muzu³mañskich

radyka³ów nie s¹ zawi³oœci Pisma czy subtelnoœci teologiczne, lecz

kszta³t ¿ycia spo³eczno-obyczajowego, rozumienie prawa-szariatu oraz

udzia³ w sprawowaniu w³adzy. Ukszta³towana na Zachodzie zasada

5

Por. O. Roy, Généologie de l’islamisme, Paris 1996, s. 16; 21–89.



6

Idem, L’échec de l’islam politique, Paris 1992, s. 102–117.

7

B. Etienne, L’islamisme radical, Paris 1987, s. 108–138.



8

O. Carré, L’islam laïque ou le retour à la grande tradition, Paris 1993,

s. 30 n.

9

Ibidem, s. 40 n.



10

B. Lewis, Islam a liberalna demokracja, prze³. A. Pawelec, w: Spo³eczeñ-

stwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1996, s. 177–205.



141

Religia, fundamentalizm religijny...

oddania, co Bogu boskie, a co cesarzowi cesarskie przechodzi³a hi-

storyczn¹ i spo³eczn¹ ewolucjê w obszarach przynale¿noœci, lecz osta-

tecznie wykrystalizowa³a pojêcie autonomii porz¹dku religijnego oraz

œwieckiego. To wyró¿nienie nie funkcjonuje w znacz¹cym obszarze

spo³eczeñstw zamieszkanych przez islamsk¹ wiêkszoœæ. Ma³o tego,

praktyka zachodniej demokracji oparta o zasadê autonomii obu

porz¹dków postrzegana jest jako najwiêksze zagro¿enie dla muzu³-

mañskiej to¿samoœci. Bêdzie siê wskazywaæ na zasadnoœæ lêku wo-

bec utraty wartoœci religijnych poprzez wy³¹czne i jednostronne

akcentowanie negatywnych zjawisk, jakie zachodz¹ w obszarze oby-

czajowym spo³eczeñstw zachodnich. System demokratyczny nie jest

wiêc szans¹ rozwojow¹, lecz jest interpretowany jako podstawowe

Ÿród³o zagro¿eñ dla kultury islamu. Jak sugeruje Lewis, odpowiedŸ

na pytanie o przysz³oœæ nie tylko fundamentalizmu muzu³mañskie-

go, ale te¿ szerzej perspektyw rozwojowych islamu, le¿y przede

wszystkim po stronie jego wyznawców, gdy¿ to przed nimi „stoi

zadanie interpretacji i reinterpretacji czystego, pierwotnego przes³a-

nia ich wiary; oni te¿ musz¹ zdecydowaæ, jak wiele (i w jakiej for-

mie) mo¿na zachowaæ z bogatego dziedzictwa czternastu stuleci is-

lamskiej historii i kultury. Nie wszyscy muzu³manie udzielaj¹ ta-

kich samych odpowiedzi, a wiele bêdzie zale¿a³o od odpowiedzi, która

przewa¿y”

11

. Czêœæ z badaczy ³¹czy nadziejê na zmiany z konieczno-



œci¹ przejœcia cywilizacji islamu przez procesy zbli¿one do europej-

skiego oœwiecenia

12

. Tym bardziej ¿e stoj¹ce na przeszkodzie mo-



dernizacji szczególnego rodzaju miejsce, jakie przydziela siê w isla-

mie prawu religijnemu, ulega³o przeobra¿eniom interpretacyjnym

w konkretnych aplikacjach. Coulson zauwa¿a, ¿e czêœæ ze wskazañ

moralno-obyczajowych szariatu posiada „etyczn¹ szerokoœæ” przybie-

raj¹c inne zastosowania w zale¿noœci od epoki historycznej lub re-

11

Tam¿e, s. 194.



12

B. Lewis, L’islam a découvert l’Europe, Paris 1984, s. 172–186; F. Zaka-

riya, Laïcité ou islamisme les arabes à l’heure du choix, Paris-Le Caire, 1991;

O. Carré, L’islam laïque ou le retour à la grande tradition, s. 136–141.




142

Ks. Zdzis³aw Kunicki

gionalno-geograficznych uwarunkowañ

13

. Podkreœla siê te¿, ¿e decy-



duj¹ca odpowiedŸ o cywilizacyjnej przysz³oœci islamu uzale¿niona

jest od wewnêtrznej ewolucji, jaka bêdzie przebiegaæ w pañstwach

z islamsk¹ wiêkszoœci¹ a nie w religijnej diasporze, która najbar-

dziej pozna³a i przywyk³a do warunków zachodniej demokracji

14

.

3. Wewnêtrzne spory



Dalsze uwagi o fundamentalizmie religijnym bêd¹ dotyczyæ

dyskusji, jaka przebiega w ramach spo³eczeñstw otwartych kojarzo-

nych z liberaln¹ demokracj¹. Ich struktura spo³eczno-prawno-poli-

tyczna jest uznana, nie bez uzasadnienia, za dok³adn¹ odwrotnoœæ

fundamentalistycznych zapêdów. Powiedzmy jedynie, ¿e gwaranto-

wana i osadzona w porz¹dku prawno-instytucjonalnym atrybucja

praw obywatelskich, tolerancyjna otwartoœæ poszerzaj¹ca jednostko-

we lub grupowe aspiracje czynnego uczestnictwa w kszta³towaniu

siê ¿ycia spo³ecznego, formalne przyzwolenie na manifestacjê wielo-

œci punktów widzenia, równie¿ w obszarze wierzeñ religijnych, two-

rz¹ i poszerzaj¹, w wolnej grze, zakres oraz stopieñ tak drogiego

demokracji pluralizmu. Nawet, gdy jego praktyczne osi¹ganie ujaw-

nia siê toku napiêæ i starcia partykularnych interesów, to œwiado-

mym celem ujawnionych sporów jest eliminacja agresywnych form

konfliktu oraz propagowanie ducha demokratycznej wolnoœci oraz

tolerancji. Czy w takim razie fundamentalizm religijny, zagro¿enia,

jakich s³usznie boimy siê doœwiadczyæ z jego strony, powinien byæ

uznany za zjawisko dziej¹ce siê poza spo³eczeñstwami demokratycz-

nymi lub co najwy¿ej wystêpuj¹cym w nich jedynie peryferyjnie?

OdpowiedŸ na to pytanie wydaje siê z³o¿ona. Z jednej strony trudno

nie zgodziæ siê z twierdzeniem, i¿ religijna odmiana fundamentali-

13

N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, Paris 1995, s. 213.



14

Ch. Saint-Blancat, L’Islam de la diaspora, Paris 1997, 133 n.




143

Religia, fundamentalizm religijny...

zmu, zw³aszcza w jego politycznych aspiracjach nie jest problemem

znamiennym dla Zachodniej kultury, nie wyznacza te¿ wspó³czeœnie

linii sporów przebiegaj¹cych poprzez liberaln¹ demokracjê. Z drugiej

natomiast, w ¿adnym innym typie wspólnoty kulturowo-politycznej

równie intensywnie nie rozprawia siê o fundamentalistycznych za-

gro¿eniach, czego potwierdzeniem jest równie¿ Toruñska konferen-

cja. Pytanie, jakie chcemy postawiæ, posiada dwa konteksty. Po pierw-

sze podzielamy negatywn¹ ocenê politycznej postaci fundamentali-

zmu religijnego oraz po drugie uwzglêdniamy Lewisowsk¹ tezê

o nieprzek³adalnoœci fundamentalizmu muzu³mañskiego na jego za-

chodni ekwiwalent, co jednakowo¿ nie powinno zamkn¹æ dyskusji,

lecz j¹ otworzyæ. Chodzi o inny typ pytania, którego motorem napê-

dowym staje siê w³aœciwe ujêcie przejœcia miêdzy fundamentem

a fundamentalizmem w ramach napiêæ ujawnianych w spo³eczeñ-

stwach otwartych.

Leszek Ko³akowski, w bezpoœrednim nawi¹zaniu do znanej ksi¹¿-

ki Poppera, wyrazi³ przekonanie, ¿e o wiele ³atwiej wskazaæ na

zewnêtrznych wrogów spo³eczeñstwa otwartego, natomiast wychwy-

cenie zagro¿eñ wewnêtrznych domaga siê zdecydowanie bardziej

uwa¿nej krytyki

15

. Spo³eczno-kulturowe spory o fundamentalizm nie



rozgrywaj¹ siê wy³¹cznie, jak mo¿na by³oby przypuszczaæ, w kontek-

œcie zewnêtrznego wobec zachodniej kultury oddzia³ywania islamu,

choæ ten wydaje siê dziœ najbardziej oczywisty, lecz przebiegaj¹

poprzez spo³eczeñstwa otwarte zakorzenione w liberalnej demokra-

cji. W du¿ym uproszczeniu moglibyœmy powiedzieæ, ¿e oponentami

kontrowersji s¹ pewne progresywne interpretacje liberalizmu oraz

tzw. konserwatyœci. Przy czym, ci ostatni nie s¹ wy³¹cznie – jak siê

to czasami b³êdnie przedstawia – zadekretowanymi przeciwnikami

liberalizmu. Nale¿y ich odró¿niæ od grup integrystycznych lub na-

wet ekstremistycznych. Zasadnicza ró¿nica polega na tym, ¿e g³ów-

15

L. Ko³akowski, Samozatrucie otwartego spo³eczeñstwa, w: Cywilizacja na



³awie oskar¿onych, Warszawa 1990, s. 155.


144

Ks. Zdzis³aw Kunicki

ny nurt konserwatywny akcentuje œcis³e powi¹zania z demokracj¹

liberaln¹ oraz jej niepodwa¿alnymi sukcesami. Zachowawczoœæ pole-

ga na powracaniu do za³o¿ycielskich korzeni demokracji oraz wska-

zywaniu na braki i b³êdy pojawiaj¹ce siê trakcie jej rozwoju, w czym

przypomina fundamentalistyczny zwrot ku Ÿród³om. Jeœli te¿ poja-

wiaj¹ siê uwagi krytyczne to nie pod adresem liberalizmu kojarzo-

nego z wolnoœci¹, w³asnoœci¹ prywatn¹ czy politycznym uczestnic-

twem we wspólnocie obywatelskiej. Nieufnoœæ bêdzie siê rodziæ wobec

prób wykorzystania porz¹dku prawnego oraz stosowania dzia³añ

politycznych w celu legitymizacji takich zmian obyczajowych, które

prowadz¹ jednokierunkowo do poszerzania moralnego permisywi-

zmu. I w tym w³aœnie punkcie reprezentanci daleko id¹cych zmian

pos³uguj¹ siê fundamentalistyczn¹ etykiet¹ wobec swych bardziej

konserwatywnie nastawionych adwersarzy. Pojawiaj¹ca przy tym

religijna odmiana fundamentalizmu kojarzona jest ze œrodowiskami

czy instytucjami religijnymi. Taki adresat jest zupe³nie uzasadniony,

ale nie powinien wyczerpywaæ spisu tych, którzy wykazuj¹ nieuf-

noœæ wobec kulturowo-obyczajowych przewartoœciowañ. Toczone kon-

trowersje a czasami wprost konflikty rozgrywaj¹ bowiem przede

wszystkim w obszarze obyczajów, postaw etycznych oraz symboliki

kulturowej, co oczywiœcie nie jest izolowane od pozosta³ych wymia-

rów ¿ycia spo³ecznego. Ten, kto jest bardziej wp³ywowy i widoczny,

otrzymuje wiêksze przyzwolenie spo³eczne, œrodki finansowe na

dzia³alnoœæ, ochronne zapisy prawne. Oœ problemu polega na pyta-

niu, czy cz³owiek oraz spo³eczeñstwo liberalne s¹ doskonale pla-

styczni wobec dokonuj¹cych siê przemian rozwojowych, czy te¿ ist-

niej¹ jakieœ funduj¹ce je zasady i normy, których nale¿y strzec, aby

minimalizowaæ wp³yw wewnêtrznych czynników dezintegruj¹cych,

mog¹cych wywo³aæ lokalne anomie lub prowadziæ, w d³u¿szej per-

spektywie czasowej, do powstania ogólniejszego kryzysu. Jedni bêd¹

twierdzili, ¿e takie zagro¿enie istnieje, dlatego konieczne jest sta³e

przypominanie o za³o¿ycielskich fundamentach, drudzy banalizuj¹c

ryzyko erozji bêd¹ d¹¿yli do ich os³abienia lub zniesienia.



145

Religia, fundamentalizm religijny...

Andrzej Bronk wyró¿ni³ dwie podstawowe perspektywy badaw-

cze nad fundamentalizmem: filozoficzn¹ oraz pozafilozoficzn¹. Doda-

je jednak, ¿e wystêpuj¹ca w literaturze iloœæ ró¿nych fundamenta-

listycznych odmian powoduje ich wzajemne przenikanie siê, krzy¿o-

wanie oraz warunkowanie

16

. W poszczególnych dziedzinach wiedzy



lub obszarach kultury bêdzie on posiada³ odrêbne znaczenia oraz

przyjmowa³ ró¿norakie oblicza. To cenna wskazówka, która do pew-

nego stopnia wyjaœnia³aby poszerzon¹ czêstotliwoœæ i szeroki zakres

u¿ywania fundamentalistycznej formu³y, co w efekcie sprawia mylne

wra¿enie, jakoby posiada³ jednorodn¹ strukturê, pe³ni³ identyczne

funkcje spo³eczne, zawiera³ podobne sformu³owania treœciowe oraz

d¹¿y³ do osi¹gniêcia jednakowych celów. Pomimo szerokiego zakresu

prowadzonej dyskusji nad fundamentalizmem nie nale¿y zbyt po-

chopnie s¹dziæ, ¿e mamy do czynienia z nazw¹, która odnosi jedno-

znacznie do œciœle okreœlonego zjawiska. Pierwszym i podstawowym

powodem trudnoœci definicyjnych jest w³aœnie wieloœæ i ró¿norod-

noœæ przejawów, które chcia³oby siê zawrzeæ w zakresie interesuj¹-

cego nas okreœlenia. Niemal ka¿dy z dyskutuj¹cych inaczej identy-

fikuje naturê myœlenia fundamentalistycznego, praktyczne zagro¿e-

nia z nim zwi¹zane czy zasiêg oddzia³ywania na nasz¹ wspó³cze-

snoœæ. Pytania dotycz¹ce wskazania na cechy swoiste oddzia³uje na

ujêcie odrêbnoœci i zbie¿noœci w relacji do zbioru pojêæ pokrewnych.

Warto przypomnieæ, ¿e znaczna czêœæ okreœleñ wrzucanych dziœ nie-

frasobliwym gestem do wspólnego fundamentalistycznego otoczenia

da³aby siê wyjaœniæ w ramach odrêbnych kategorii poznawczych,

m.in. takich, jak: tradycjonalizm, fanatyzm, integryzm, ksenofobia,

terror polityczny, postawa doktrynerska a tak¿e sekciarstwo religij-

ne. Trudno nie zauwa¿yæ, i¿ w bie¿¹cych dyskusjach obecnoœæ po-

wy¿szych formu³ zosta³a wyraŸnie wyciszona, z pewn¹ niekorzyœci¹

dla zrozumienia omawianego zjawiska. Ów brak powoduje sytuacjê

pozornej oczywistoœci, gdzie de facto tworzy siê otwarta przestrzeñ

16

A. Bronk, Zrozumieæ œwiat wspó³czesny, Lublin 1998, s. 145 n.




146

Ks. Zdzis³aw Kunicki

dla daleko posuniêtej dowolnoœci w wyborze zjawisk, które mo¿na

zidentyfikowaæ z fundamentalistycznym zagro¿eniem. W przypadku

poszerzenia jakiejkolwiek formu³y jêzykowej pojawia³o siê zawsze

zagro¿enie dla jej czytelnoœci, które pozbawione wyrazistoœci przed-

miotu, ³atwo ulega³o mechanizmom manipulacyjnym. Zauwa¿my, ¿e

ta jednokierunkowoœæ os¹du, gdzie identyfikacja fundamentalizmu

mo¿e byæ rozstrzygniêta prostym wskazaniem na kolejnych win-

nych, jest nie tylko szkodliwa, ale i nieracjonalna. P³ynnoœæ i zmien-

noœæ ¿ycia spo³eczno-kulturowego spo³eczeñstw rozwiniêtych bêd¹

zmusza³y do daleko id¹cej wymiennoœci osób, grup czy idei uwa¿a-

nych pod jakimœ wzglêdem za fundamentalistyczne a ka¿dorazowy

ich wybór bêdzie skazany na arbitralnoœæ os¹du i selektywnoœæ oce-

ny. Oskar¿enie stanie siê znakomitym narzêdziem odstraszaj¹cym,

œrodkiem wykluczenia z dyskusji, dyskredytuj¹c¹ form¹ eliminacji

niewygodnego przeciwnika. Mechanizm ostracyzmu bêdzie siê opie-

ra³ na wypowiedzeniu granicznej formu³y: uwaga – fundamentaliœci!

Powiedzmy wprost. Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e represyjno-polityczne

ambicje fundamentalizmu religijnego nale¿y umieœciæ jako jedn¹

z groŸniejszych postaci myœlenia ideologicznego. Nie zapominajmy

jednak, i¿ daleko posuniêta dowolnoœæ stosowania fundamentalistycz-

nej etykiety grozi ideologizacj¹ samego pojêcia.

Istniej¹ co najmniej dwa niebezpieczeñstwa przyjêcia pozornej

oczywistoœci fundamentalizmu. Pierwsze polega na znieczuleniu

uwagi ludzi na rzeczywiste zagro¿enia wi¹¿¹ce siê z negatywnym,

represyjnym fundamentalizmem. Natarczywe doszukiwanie siê wszê-

dzie, gdzie to mo¿liwe, jego jawnych lub utajonych wp³ywów grozi

utrat¹ poznawczej miary i oceniaj¹cej proporcji. Drugie niebezpie-

czeñstwo p³ynê³oby z upowszechnienia postawy bezkrytycznej wobec

pogl¹dów g³oszonych przez zagorza³ych przeciwników fundamenta-

lizmu w obszarach wystêpowania poszerzonych „poza zagro¿enia

rzeczywiste”. Oczywista niechêæ wobec represyjnych postaci funda-

mentalizmu nie powinna prowadziæ do ca³kowitego uodpornienia na

krytykê wobec przekonañ g³oszonych przez antyfundamentalistê.



147

Religia, fundamentalizm religijny...

Zauwa¿my zreszt¹, ¿e dychotomiczny podzia³ na „dobrych” antyfun-

damentalistów i „z³ych” fundamentalistów zbli¿a³by nas do ideolo-

gicznego zafa³szowania otaczaj¹cej nas rzeczywistoœci na „swoich”

i „obcych”. A co zrobiæ z reszt¹, która nie lubi represyjnych postaci

fundamentalizmu, ale przywi¹zana jest do idei fundamentu, zasad

i norm?


Do tej pory zwróciliœmy uwagê na negatywne aspekty funda-

mentalizmu. Warto teraz zastanowiæ siê, czy negatywne racje, jakie

przemawia³yby za przyjêciem postawy nieufnej wobec jego wp³y-

wów, s¹ wystarczaj¹ce, by uwa¿aæ, ¿e antyfundamentalistyczne uwol-

nienie norm, porzucenie wszelkich podstaw oraz relatywizacja mia-

ry jest postaw¹ bardziej sensown¹ i po¿yteczn¹. O tym jak trudno

udzieliæ prostych rozwi¹zañ œwiadcz¹ uwagi filozofa politycznego

Roberta Spaemanna. Zauwa¿y³ on, ¿e w potocznym krytycznym

nastawieniu za fundamentalistê przyjmuje siê kogoœ, kto odmawia

dyskursu, fanatyka, z którym nie da siê rozmawiaæ. Z kolei w nurcie

apologetycznym, nastawionym na obronê fundamentu bêdzie siê

twierdziæ, ¿e bêdzie nim cz³owiek, który przyjmuj¹c coœ za œwiête

nie zgadza siê, aby tê wartoœæ traktowaæ dyspozycyjnie

17

. Trzeba



stwierdziæ, ¿e obie perspektywy nie s¹ pozbawione racji, co nie

znajduje proporcjonalnych odpowiedników w toczonych dyskusjach,

prowadzonych z wyraŸn¹ predylekcj¹ dla podkreœlania fundamenta-

listycznych niebezpieczeñstw.

Trudno nie baæ siê wszystkowiedz¹cych wymuszaj¹cych na in-

nych przyjêcie ich w³asnej optyki, ale trzeba te¿ przyznaæ s³usznoœæ

stanowisku twierdz¹cemu, ¿e w ¿yciu ludzkim, tak indywidualnym

jak i zbiorowym, istniej¹ obszary nienaruszalne, którymi nie powin-

niœmy dysponowaæ wed³ug schematu: „mo¿liwe jest wszystko, co

nam przyjdzie do g³owy”. Tym samym dochodzimy do granicznego

i nie pozbawionego napiêæ przejœcia miêdzy tym, co cywilizacyjnie

17

R. Spaemann, Uwagi o pojêciu fundamentalizmu, prze³. A. Kopacki, w:



Spo³eczeñstwo liberalne..., s. 151.


148

Ks. Zdzis³aw Kunicki

staje siê osi¹galne i mo¿liwe, choæ z pewnego religijno-etycznego

punktu widzenia nie powinno zbyt szybko porzucaæ roztropnoœci

zakazu. Jak siê wydaje to w³aœnie w tym kontekœcie Leszek Ko³a-

kowski wspomina³ o ryzyku „doskona³ego uplastycznienia” spo³e-

czeñstwa, dla którego wygnane sacrum nie bêdzie ju¿ d³u¿ej narzu-

caæ granic w mo¿liwoœci doskonalenia profanum. Niebezpieczne z³u-

dzenie tego procesu polega na przekonaniu, i¿ przekszta³cenia ¿ycia

ludzkiego nie znaj¹ barier, co konsekwentnie prowadzi do zakwe-

stionowania autonomii samego cz³owieka lub nawet jego zanegowa-

nia


18

.  Sprawa wydaje siê jeszcze g³êbsza. Paradoks napiêcia miêdzy

skrajnymi interpretacjami relatywizmu oraz fundamentalizmu pole-

ga na ich wzajemnym podobieñstwie. Twierdzenie, ¿e nikt nie ma

racji znajduje swoje dope³nienie w przypuszczeniu, ¿e wszyscy po-

siadaj¹ j¹ na takim samym poziomie akceptacji. Jeœli radykalny

relatywista powie, ¿e nikt nie mo¿e sobie roœciæ pretensji do pos³u-

giwania siê zobowi¹zuj¹c¹ racj¹, gdy¿ nie istnieje powszechna nor-

ma, to równie¿ fundamentalistyczny fanatyk uzyska przestrzeñ dla

manifestacji swoich przekonañ oraz zyska dostateczne uzasadnienie

dla obrony swoich pogl¹dów. Choæ nie zawsze w sposób dostrzegalny

czy wprost werbalizowany istniej¹ takie obszary ¿ycia ludzkiego,

gdzie fundament nie tylko nie jest zagro¿eniem, lecz przed zagro¿e-

niami chroni. DoϾ oczywiste odrzucenie pejoratywnych cech posta-

wy fundamentalistycznej czy realnych zagro¿eñ p³yn¹cych z funda-

mentalizmu represyjnego nie powinno oznaczaæ zachêty do formu³o-

wania perspektyw ¿ycia w œwiecie bez norm i zobowi¹zuj¹cej miary.

To w³aœnie ten niepokój przewija siê w szkicu wspomnianego Ko³a-

kowskiego dostrzegaj¹ce ryzyko „Samozatrucia otwartego spo³eczeñ-

stwa”


19

.

18



L. Ko³akowski, Odwet sacrum w kulturze œwieckiej, w: Cywilizacja na

³awie oskar¿onych, s. 150 n.




149

Religia, fundamentalizm religijny...

4. Postawa fundamentalistyczna

Sygnalizowane trudnoœci z zakreœleniem granicy miêdzy funda-

mentem a fundamentalizmem zachêca³oby do bli¿szego przyjrzenia

siê cechom charakteryzuj¹cym podejœcie fundamentalistyczne odno-

sz¹ce siê do przyjmowanej postawy wybranej grupy spo³ecznej lub

œwiatopogl¹dowa orientacja ¿yciowa jednostki.

Tak jak w przypadku ka¿dego typu myœlenia ideologicznego

postawa dotkniêta fundamentalistyczn¹ skaz¹ wykorzystuje skraj-

nie dychotomiczne postrzeganie uczestnictwa w ¿yciu kulturowo-

spo³eczno-politycznym dziel¹c ludzi na „swoich” i „obcych”

20

. Tym


samym wyklucza siê mo¿liwoœæ pozostania poza opisem wyznaczo-

nym arbitralnym podzia³em oraz odbiera nadziejê na wspó³tworzenie

pluralistycznej wspólnoty. Wprowadzenie wyboru dysjunktywnego

skonstruowane jest tak, aby wykluczyæ inne rozwi¹zania wyraŸnie

sugeruj¹c, ¿e racje stoj¹ za zwolennikami „jedynej i w³aœciwej drogi”.

Opozycyjna i ekskluzywna charakterystyka rzeczywistoœci przepro-

wadzona w mniej lub bardziej uogólnioej skali pozwala z jednej strony

unikn¹æ pog³êbionych analiz nad naturaln¹ z³o¿onoœci¹ œwiata i wielo-

w¹tkowym charakterem poruszanych zagadnieñ, z drugiej natomiast

ma u³atwiæ dokonanie wyboru akcesyjnego przez jeszcze w¹tpi¹cych.

Z tym wstêpnym podzia³em ³¹czy siê œciœle warstwa oceniaj¹ca

na dobrych, czyli nale¿¹cych do grupy, oraz z³ych, którzy z uczest-

nictwa s¹ wykluczeni, ju¿ wiedz¹cych i wci¹¿ b³¹dz¹cych, oœwieco-

nych oraz pozostaj¹cych w mrokach niewiedzy. W prze³o¿eniu na

religijne otoczenie fundamentalizmu powy¿sze oceny znajd¹ odpo-

wiedniki w przynale¿noœci do œciœle wyznaczonych grup: wierz¹cych

i niewierz¹cych, wyznawców oraz niewiernych jako kategorii opozy-

cyjnych oraz rozstrzygaj¹cych a priori coœ istotnego w obrêbie œwiec-

kich zaanga¿owañ.

19

Ibidem, s. 155–177.



20

Por. J. Herbut, Ideologia a doktryny religijne, w: Oblicza dialogu, pod

red. A.B. Stêpieñ, T. Szubka, Lublin 1992, s. 25–27



150

Ks. Zdzis³aw Kunicki

Na przed³u¿eniu pierwszej uwagi mieœci siê dominacja przekazu

ideowego wraz z zespo³em dyrektyw praktycznych, które skierowa-

ne s¹ na zmianê a nawet uratowanie realnego porz¹dku spo³eczne-

go. Przekroczenie utrzymuj¹cego siê dystansu miêdzy idealnym

projektem a stanem faktycznym jest podstawowym celem dzia³añ

grupy fundamentalistycznej, gdzie œrodkami przemocy d¹¿y siê do

podporz¹dkowania zewnêtrznego œrodowiska tak, by zgadza³o siê

ono z jej autorsk¹ wizj¹. Teoretyczne postulaty zmian w mniejszym

stopniu skupiaj¹ siê na przysz³oœci, w czym fundamentalizm ró¿ni

siê od myœlenia utopijnego. Odwo³uje siê on bardziej do idei obrony

i zachowania jakiegoœ status quo z wyidealizowanej przesz³oœci. Trzeba

podkreœliæ, ¿e motorem napêdowym proponowanej regeneracji nie

s¹ wy³¹cznie idee religijne, a jeœli wystêpuj¹ to mog¹ pojawiæ siê nie

tyle jako cel dzia³añ, lecz ideowy œrodek uzasadniaj¹cy koniecznoœæ

podjêcia dzia³añ konserwuj¹cych. Znane s¹ te¿ grupy przemocy

odwo³uj¹ce siê do zaplecza ideologicznego o wydŸwiêku etnicznym,

anarchistycznym, internacjonalistycznym czy mieszanym.

Nastêpna cecha polega na krzykliwie artyku³owanej niezgodzie

wobec sytuacji teraŸniejszej, gdzie z regu³y konkretyzuje siê Ÿród³o

zagro¿eñ, wybieraj¹c odpowiedzialnego za dziej¹ce siê z³o. Bywa on

zreszt¹ interpretowany w bardzo ró¿norodnych wersjach teoretycz-

nych, lecz zawsze w okreœlonej postaci: mog¹ to byæ osoby, grupy

osób, ale te¿ idee (np. obcy, obywatel okreœlonego pañstwa lub wy-

znawca innej konfesji, oficjalny przedstawiciel w³adzy pañstwowej,

ponadnarodowe struktury ekonomiczno-spo³eczne czy polityczne).

Typow¹ w³asnoœci¹ postawy fundamentalistycznej jest jej za-

mkniêtoœæ. Odmawia ona wspó³uczestnictwa oraz wspó³odpowiedzial-

noœci za losy œwiata, skupiaj¹c siê na w³asnych racjach. Odrzucenie

dialogu posiada swoje teoretyczne korzenie w przywo³anym powy¿ej

schemacie wykluczaj¹cej alternatywy: „albo my i z nami, albo z ni-

kim”. Wchodzenie w kompromisowe uk³ady, który s¹ nieuniknionym

œrodkiem prowadz¹cym do osi¹gniêcia zgody spo³ecznej, zostanie

uznane za zdradê bronionego idea³u. Czystoœæ racji fundamentalisty



151

Religia, fundamentalizm religijny...

wymaga czujnoœci i ochrony przez nieustannie odnawiaj¹cy siê pro-

ces wyszukiwania zagra¿aj¹cych mu z zewn¹trz niebezpieczeñstw.

W efekcie, pojawia siê narastaj¹cy zanik myœlenia samokrytycznego,

bêd¹cy efektem jednokierunkowego skupienia siê na odrzuceniu

zewnêtrznego œwiata w imiê obrony religijnego idea³u zinterpreto-

wanego przez okreœlon¹ grupê.

Nastêpnym atrybutem s¹ absolutne roszczenia wypowiedzi.

Wyst¹pienie fundamentalisty posiada rangê wyk³adni, która nie

podlega negocjacji. To wa¿ny element poznawczy, nad którym warto

siê zatrzymaæ. Absolutne roszczenia wypowiedzi fundamentalistycz-

nych sprawiaj¹, ¿e osoby o takich sk³onnoœciach bardzo ³atwo siêga-

j¹ do monoteistycznych systemów religijnych, gdzie podkreœla siê

istnienie niepodwa¿alnego autorytetu Boga lub objawionego S³owa.

Fundamentalista przekonany o boskim wyborze, kryj¹c sw¹ pier-

wotn¹ potrzebê dominacji, sk³onny jest manipulowaæ przekazem

religijnym dla spe³nienia rzekomej misji pouczania nieoœwieconych.

Analogiczna sytuacja powtórzy³a siê w totalitarnych systemach po-

litycznych, gdzie pojawi³a siê równie¿ idea poœwiêcenia realnej rze-

czywistoœci oraz „¿ywych ludzi” ze wzglêdu na wy¿sz¹ koniecznoœæ

budowania bardziej wznios³ego œwiata. Tak jak w pierwszym przy-

padku sama religia wprost nie zachêca do stosowania przemocy, tak

te¿ nikt rozs¹dny nie odrzuci legalnoœci dzia³añ politycznych tylko

dlatego, ¿e w innej konfiguracji sta³y siê one porêcznym narzêdziem

represji.

Fundamentalizm represyjny tak jak ka¿da przemoc posiada

tendencje narcystyczne. Lustrzane zapatrzenie w siebie jest tak

g³êbokie, ¿e w³asny wizerunek pragnie siê przenieœæ na ka¿dy frag-

ment œwiata. Miejsca, gdzie siê go jeszcze nie odnajduje, kojarzy siê

z zagro¿eniem, podejrzliwoœci¹, obcoœci¹, obszarem „jeszcze nie na-

szym”, choæ przeznaczonym do podboju.




152

Ks. Zdzis³aw Kunicki

BIBLIOGRAFIA

Bronk A., Zrozumieæ œwiat wspó³czesny, Lublin 1998.

Carré O., Michaud G., Les Fréres Musulmans. Égypte et Syrie, Paris 1983.

Coulson N. J., Histoire du droit islamique, Paris 1995.

Etienne B., L’islamisme radical, Paris 1987.

Herbut J., Ideologia a doktryny religijne, w: Oblicza dialogu, A. B. Stêpieñ,

T. Szubka (red.) Lublin 1992.

Ko³akowski L., Samozatrucie otwartego spo³eczeñstwa, w: Cywilizacja na

³awie oskar¿onych, Warszawa 1990.

Lewis B., L’islam a decouvert l’ Europe, Paris 1984.

Lewis B., Islam a liberalna demokracja, prze³. A. Pawelec, (w:) Spo³eczeñ-

stwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1996.

Mukhtar B., Les nouveaux redempteurs. Le Fondamentalisme protestante

aux États-Unis, Paris – Geneve 1998.

Roy O., Geneologie de l’islamisme, Paris 1966.

Saint Blancat Ch., L’Islam de la diaspora, Paris 1997.

Spaemann R., Uwagi o pojêciu fundamentalizmu, prze³. A. Kopacki, w:

Spo³eczeñstwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1996.

Tibi B., Fundamentalizm religijny, prze³. J. Danecki, Warszawa 1995.

RELIGION, RELIGIOUS FUDAMENTALISM AND

LIBERAL CHALLENGES.

FROM DOCTRINE FOR ATTITUDE

SUMMARY

Religion is a social and cultural fenomenon which should be



seperated from religious fudamentalism. Each type of beliefs contains

some gists which the believer is oblidged to abide by. This attitude

constitutes the natural base to denominational self-identification

and self-realization of man. In such a case not every vindication of

fundamentalism has to evoke direct bahaviour in which implementa-



153

Religia, fundamentalizm religijny...

tion of violence would be justification of a religious point of view.

Fundamentalist threat appears as returning to religious source and

its forgotten bases. In spite of significant differences, that attribute

repeats itself in the ideology of fundamentalism, e. g. among funda-

mental organisations in the Western and Islamic civilizations. All

the fundamentalist tendencies differ in their reference to the secu-

lar conception of the world.  Islamic fundamentalism deals mainly

with realization of political goals ( taking part in power wielding,

understanding of  szariat-law and moral life moulding ). Negative

judgement of Islamic terrorism should not veil a discussion which

is being carried on among the societies of liberal democracy. Funda-

mentalist tendencies that are brought up in the discussion do not

deny the bases of democratic order but they focus on explication,

theology and the need for moral restoration. There is a lesser pressu-

re put on doctrine elements, however it manifests itself mainly as

an attitude. It is expressed in divisible, exclusive and oppositional



participation perception of cultural-religious and socio-political life.

Yüklə 89,96 Kb.

Dostları ilə paylaş:




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə