Forum Politologiczne Tom 2
INP UWM Olsztyn
2005
Ks. Zdzis³aw Kunicki
RELIGIA,
FUNDAMENTALIZM RELIGIJNY
I LIBERALNE WYZWANIA.
OD DOKTRYNY DO POSTAWY
RELIGION, RELIGIOUS FUNDAMENTALISM AND
LIBERAL CHALLENGES. FROM DOCTRINE FOR
ATTITUDE
1. Od fundamentu do fundamentalizmu
Przyjmuje siê, i¿ najbardziej popularna, intuicyjna definicja
fundamentalizmu religijnego okrela go jako powrót do róde³ reli-
gii, do jej zapomnianych fundamentów
1
. Powy¿sze okrelenie zawie-
ra co najmniej dwie cenne wskazówki. Po pierwsze, nie identyfikuje
religii z fundamentalistyczn¹ etykiet¹. Przypomnijmy, ¿e ogranicza-
j¹c siê jedynie do europejskiego dowiadczenia historycznego bez
trudu odnajdziemy tragiczne wydarzenia zwi¹zane ze stosowaniem
przemocy religijnej. Natomiast trudno siê zgodziæ z ogóln¹ opini¹
krytyczn¹ g³osz¹c¹ jakoby w sk³ad ka¿dej religii wchodzi³ ukryty
syndrom przemocy i przymusu z tej tylko racji, ¿e odwo³uj¹ siê do
pojêcia podstawy, za³o¿ycielskich fundamentów, którym przydziela
siê status niezmiennych imponderabiliów. Druga wskazówka sugeruje,
1
J. Danecki, Od t³umacza, w: B. Tibi, Fundamentalizm religijny, prze³.
J. Danecki, Warszawa 1995, s. 5.
138
Ks. Zdzis³aw Kunicki
i¿ fundamentalistyczne niebezpieczeñstwo pojawia siê w sposobie, czy
przyjêtej metodzie przejcia miêdzy aktualn¹ diagnoz¹ a idealnym
projektem. Bie¿¹ce odbicie religii jest zagro¿one, czasami wprost
nieczyste i zniekszta³cone, czego przyczyny znajduj¹ siê w jej ze-
wnêtrznym otoczeniu. Jako antidotum na stan zapaci proponuje siê
powrót do nieska¿onego, najczêciej wyidealizowanego obrazu kon-
serwuj¹cego pierwotne przes³anie religijne. Wzorzec z przesz³oci
wyznacza drogê do religijnej przysz³oci, nie bêd¹c zmuszonym do
opuszczenia schematu doskona³ego projektu tak, ¿e wspomagaj¹cy
go autorytet nie mo¿e byæ jedynie ludzki, lecz w³anie boski. Tym
samym proces konstytuowania siê fundamentalistycznego przes³a-
nia rodzi siê w uzasadnianym religijn¹ retoryk¹ ruchu zwrócenia siê
ku za³o¿ycielskiej bazie.
Ka¿dy typ wierzeñ religijnych posiada funduj¹ce je treci, które
zobowi¹zuj¹ wyznawcê do ich przyjêcia oraz praktykowania, co sta-
nowi naturaln¹ podstawê konfesyjnego samookrelenia siê cz³owie-
ka. Akceptacja prawd wiary, uznanie kanonu postêpowania moralnego
oraz nadzieja na eschatologiczne spe³nienie pojawiaj¹ siê w postaci
konstytutywnych zasad w ka¿dej religii i zwykle traktuje siê je jako
wstêpny oraz konieczny warunek przynale¿noci religijnej. Powy¿-
sze elementy sk³adowe, pomimo ¿e odwo³uj¹ siê do swoistego rozu-
mienia fundamentu, nie posiadaj¹ wy³¹cznie negatywnego wydwiê-
ku. U¿ycie w tym przypadku pojêcia ortodoksji rozumianej jako
wewnêtrzny uk³ad treci konstytuuj¹cy konfesyjn¹ to¿samoæ wspól-
noty religijnej lub jednostki w ramach tej wspólnoty wprowadza³by
z pewnoci¹ wiêksz¹ klarownoæ, nie usuwaj¹c jednak ca³kowicie
idei zasady, podstawy, fundamentu. Z ca³¹ pewnoci¹ nale¿a³oby siê
zgodziæ siê twierdzeniem podtrzymuj¹cym ryzyko pojawienia siê
odchyleñ od religijnej ortodoksji, co otwiera³oby drzwi dla funda-
mentalistycznych zagro¿eñ, choæ, jak ju¿ wspomnielimy, nie wydaj¹
siê one zwi¹zane z ide¹ religijnego fundamentu. W rezultacie doæ
uzasadnione by³oby wstêpne przypuszczenie, i¿ nie ka¿da apologia
fundamentu musi oznaczaæ bezporednie wzbudzenie zachowañ, gdzie
139
Religia, fundamentalizm religijny...
stosowanie przemocy by³oby usprawiedliwiane religijnym punktem
widzenia.
2. Fundamentalizm czy fundamentalizmy?
Tendencje fundamentalistyczne nie s¹ zjawiskiem typowym dla
obecnych nam czasów. Ich obecnoæ oraz przejawy ujawnia³y siê tak
w przesz³oci, jak i bie¿¹co w obrêbie ka¿dej z wielkich religii wia-
towych
2
. Wspó³czesny, spo³eczny wydwiêk fundamentalizmu religij-
nego jest zdecydowanie negatywny. Wywo³uje lêk, ³¹czy siê go z za-
gro¿eniem, wykluczaj¹c¹ etykiet¹. Nie zapominaj¹c o zachodnich
ród³ach fundamentalistycznych kontrowersji
3
, pierwsze skojarzenie
prowadzi do grup powi¹zanych ze skrajnymi nurtami islamu. Nie-
w¹tpliwym stymulatorem, który wzmocni³ ten trop, sta³ siê szereg
dramatycznych wydarzeñ zwi¹zanych z religijnie wyjanianym sto-
sowaniem terroru politycznego, gdzie odnowê religijn¹ miesza siê
wyranie z polityzacj¹ religii. Nie jest jednak zupe³n¹ niespodziank¹
militarne przebudzenie fanatycznie zorientowanych bractw muzu³-
mañskich, nie s¹ tak¿e zaskoczeniem przyjête metody walki
4
. Wyj¹t-
kowe staj¹ siê miejsca i skala uderzenia, utrata miary, nieprzewidy-
walnoæ dzia³añ oraz uniwersalizacja ideologicznego przes³ania. Przy
tej okazji nale¿y przypomnieæ, ¿e tak¿e w islamie trwa o¿ywiona
dyskusja, jak daleko nale¿a³oby uto¿samiaæ ze sob¹ religiê, funda-
mentalizm oraz stosowane rodki politycznej perswazji. Francuski
badacz Olivier Roy zauwa¿a, i¿ nurty konserwuj¹ce tradycjê religij-
n¹, a wiêc takie, które w powszechnie przyjêtej opinii umieszcza siê
w orbicie oddzia³ywania islamskiego fundamentalizmu, nie stano-
2
B. Tibi, Fundamentalizm religijny, s. 99135.
3
Por. B. Barka Mokhtar, Les nouveaux rédempteurs. Le Fondamentalisme
protestante aux États-Unis, Paris Geneve 1998.
4
O. Carré, G. Michaud, Les Frères Musulmans. Égypte et Syrie 19281982,
Paris 1983.
140
Ks. Zdzis³aw Kunicki
wi¹ automatycznego niebezpieczeñstwa, z³o zaczyna siê wtedy, gdy
grupy odnowy religijnej stawiaj¹ sobie do realizacji polityczne cele
5
.
Jeli przyjmie siê, ¿e religijne fundamenty islamu nie zawieraj¹
otwartej zachêty do stosowania terroru, a wyrasta on w³anie z po-
litycznej interpretacji Koranu, to w miejsce ogólnie przyjêtego okre-
lenia fundamentalizmu religijnego proponuje siê stosowanie okre-
leñ zastêpczych, m. in. takich, jak: neofundamentalizm
6
, radyka-
lizm islamski, totalitarny system religijno-polityczny lub islami-
zacja nowoczesnoci
7
. Tendencje fanatyczne kwalifikuje siê po stro-
nie dewiacyjnej postaci ortodoksji
8
a polityczno-militarystyczne
próby u¿ycia okrela mianem islamistycznego odchylenia
9
.
Uznany autorytet w sprawach islamu Bernard Lewis zauwa¿a,
¿e zastosowanie zachodniego kontekstu u¿ycia s³owa fundamenta-
lizm do ruchów muzu³mañskich mo¿e stanowiæ najwy¿ej lun¹ ana-
logiê i mo¿e byæ bardzo myl¹ce
10
. O ile bowiem w kulturze zachod-
niej poddano otwartej dyskusji podstawy wiary biblijnej, które do-
czeka³y siê nieraz wewn¹trzchrzecijañskiej oraz owieceniowo-po-
zytywistycznej krytyki, o tyle wiêtoæ Koranu nie mo¿e byæ w ¿ad-
nym stopniu podwa¿ana. Fundamentalizm amerykañski zamierza³
broniæ zagro¿onych podstaw wiary oraz dobrych obyczajów, w mniej-
szym stopniu interesuj¹c siê rewizj¹ porz¹dku spo³ecznego czy po-
litycznego. Tymczasem w islamie ród³a wiary nie mog¹ byæ konte-
stowane a zasadniczym przedmiotem zainteresowañ muzu³mañskich
radyka³ów nie s¹ zawi³oci Pisma czy subtelnoci teologiczne, lecz
kszta³t ¿ycia spo³eczno-obyczajowego, rozumienie prawa-szariatu oraz
udzia³ w sprawowaniu w³adzy. Ukszta³towana na Zachodzie zasada
5
Por. O. Roy, Généologie de lislamisme, Paris 1996, s. 16; 2189.
6
Idem, Léchec de lislam politique, Paris 1992, s. 102117.
7
B. Etienne, Lislamisme radical, Paris 1987, s. 108138.
8
O. Carré, Lislam laïque ou le retour à la grande tradition, Paris 1993,
s. 30 n.
9
Ibidem, s. 40 n.
10
B. Lewis, Islam a liberalna demokracja, prze³. A. Pawelec, w: Spo³eczeñ-
stwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1996, s. 177205.
141
Religia, fundamentalizm religijny...
oddania, co Bogu boskie, a co cesarzowi cesarskie przechodzi³a hi-
storyczn¹ i spo³eczn¹ ewolucjê w obszarach przynale¿noci, lecz osta-
tecznie wykrystalizowa³a pojêcie autonomii porz¹dku religijnego oraz
wieckiego. To wyró¿nienie nie funkcjonuje w znacz¹cym obszarze
spo³eczeñstw zamieszkanych przez islamsk¹ wiêkszoæ. Ma³o tego,
praktyka zachodniej demokracji oparta o zasadê autonomii obu
porz¹dków postrzegana jest jako najwiêksze zagro¿enie dla muzu³-
mañskiej to¿samoci. Bêdzie siê wskazywaæ na zasadnoæ lêku wo-
bec utraty wartoci religijnych poprzez wy³¹czne i jednostronne
akcentowanie negatywnych zjawisk, jakie zachodz¹ w obszarze oby-
czajowym spo³eczeñstw zachodnich. System demokratyczny nie jest
wiêc szans¹ rozwojow¹, lecz jest interpretowany jako podstawowe
ród³o zagro¿eñ dla kultury islamu. Jak sugeruje Lewis, odpowied
na pytanie o przysz³oæ nie tylko fundamentalizmu muzu³mañskie-
go, ale te¿ szerzej perspektyw rozwojowych islamu, le¿y przede
wszystkim po stronie jego wyznawców, gdy¿ to przed nimi stoi
zadanie interpretacji i reinterpretacji czystego, pierwotnego przes³a-
nia ich wiary; oni te¿ musz¹ zdecydowaæ, jak wiele (i w jakiej for-
mie) mo¿na zachowaæ z bogatego dziedzictwa czternastu stuleci is-
lamskiej historii i kultury. Nie wszyscy muzu³manie udzielaj¹ ta-
kich samych odpowiedzi, a wiele bêdzie zale¿a³o od odpowiedzi, która
przewa¿y
11
. Czêæ z badaczy ³¹czy nadziejê na zmiany z konieczno-
ci¹ przejcia cywilizacji islamu przez procesy zbli¿one do europej-
skiego owiecenia
12
. Tym bardziej ¿e stoj¹ce na przeszkodzie mo-
dernizacji szczególnego rodzaju miejsce, jakie przydziela siê w isla-
mie prawu religijnemu, ulega³o przeobra¿eniom interpretacyjnym
w konkretnych aplikacjach. Coulson zauwa¿a, ¿e czêæ ze wskazañ
moralno-obyczajowych szariatu posiada etyczn¹ szerokoæ przybie-
raj¹c inne zastosowania w zale¿noci od epoki historycznej lub re-
11
Tam¿e, s. 194.
12
B. Lewis, Lislam a découvert lEurope, Paris 1984, s. 172186; F. Zaka-
riya, Laïcité ou islamisme les arabes à lheure du choix, Paris-Le Caire, 1991;
O. Carré, Lislam laïque ou le retour à la grande tradition, s. 136141.
142
Ks. Zdzis³aw Kunicki
gionalno-geograficznych uwarunkowañ
13
. Podkrela siê te¿, ¿e decy-
duj¹ca odpowied o cywilizacyjnej przysz³oci islamu uzale¿niona
jest od wewnêtrznej ewolucji, jaka bêdzie przebiegaæ w pañstwach
z islamsk¹ wiêkszoci¹ a nie w religijnej diasporze, która najbar-
dziej pozna³a i przywyk³a do warunków zachodniej demokracji
14
.
3. Wewnêtrzne spory
Dalsze uwagi o fundamentalizmie religijnym bêd¹ dotyczyæ
dyskusji, jaka przebiega w ramach spo³eczeñstw otwartych kojarzo-
nych z liberaln¹ demokracj¹. Ich struktura spo³eczno-prawno-poli-
tyczna jest uznana, nie bez uzasadnienia, za dok³adn¹ odwrotnoæ
fundamentalistycznych zapêdów. Powiedzmy jedynie, ¿e gwaranto-
wana i osadzona w porz¹dku prawno-instytucjonalnym atrybucja
praw obywatelskich, tolerancyjna otwartoæ poszerzaj¹ca jednostko-
we lub grupowe aspiracje czynnego uczestnictwa w kszta³towaniu
siê ¿ycia spo³ecznego, formalne przyzwolenie na manifestacjê wielo-
ci punktów widzenia, równie¿ w obszarze wierzeñ religijnych, two-
rz¹ i poszerzaj¹, w wolnej grze, zakres oraz stopieñ tak drogiego
demokracji pluralizmu. Nawet, gdy jego praktyczne osi¹ganie ujaw-
nia siê toku napiêæ i starcia partykularnych interesów, to wiado-
mym celem ujawnionych sporów jest eliminacja agresywnych form
konfliktu oraz propagowanie ducha demokratycznej wolnoci oraz
tolerancji. Czy w takim razie fundamentalizm religijny, zagro¿enia,
jakich s³usznie boimy siê dowiadczyæ z jego strony, powinien byæ
uznany za zjawisko dziej¹ce siê poza spo³eczeñstwami demokratycz-
nymi lub co najwy¿ej wystêpuj¹cym w nich jedynie peryferyjnie?
Odpowied na to pytanie wydaje siê z³o¿ona. Z jednej strony trudno
nie zgodziæ siê z twierdzeniem, i¿ religijna odmiana fundamentali-
13
N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, Paris 1995, s. 213.
14
Ch. Saint-Blancat, LIslam de la diaspora, Paris 1997, 133 n.
143
Religia, fundamentalizm religijny...
zmu, zw³aszcza w jego politycznych aspiracjach nie jest problemem
znamiennym dla Zachodniej kultury, nie wyznacza te¿ wspó³czenie
linii sporów przebiegaj¹cych poprzez liberaln¹ demokracjê. Z drugiej
natomiast, w ¿adnym innym typie wspólnoty kulturowo-politycznej
równie intensywnie nie rozprawia siê o fundamentalistycznych za-
gro¿eniach, czego potwierdzeniem jest równie¿ Toruñska konferen-
cja. Pytanie, jakie chcemy postawiæ, posiada dwa konteksty. Po pierw-
sze podzielamy negatywn¹ ocenê politycznej postaci fundamentali-
zmu religijnego oraz po drugie uwzglêdniamy Lewisowsk¹ tezê
o nieprzek³adalnoci fundamentalizmu muzu³mañskiego na jego za-
chodni ekwiwalent, co jednakowo¿ nie powinno zamkn¹æ dyskusji,
lecz j¹ otworzyæ. Chodzi o inny typ pytania, którego motorem napê-
dowym staje siê w³aciwe ujêcie przejcia miêdzy fundamentem
a fundamentalizmem w ramach napiêæ ujawnianych w spo³eczeñ-
stwach otwartych.
Leszek Ko³akowski, w bezporednim nawi¹zaniu do znanej ksi¹¿-
ki Poppera, wyrazi³ przekonanie, ¿e o wiele ³atwiej wskazaæ na
zewnêtrznych wrogów spo³eczeñstwa otwartego, natomiast wychwy-
cenie zagro¿eñ wewnêtrznych domaga siê zdecydowanie bardziej
uwa¿nej krytyki
15
. Spo³eczno-kulturowe spory o fundamentalizm nie
rozgrywaj¹ siê wy³¹cznie, jak mo¿na by³oby przypuszczaæ, w kontek-
cie zewnêtrznego wobec zachodniej kultury oddzia³ywania islamu,
choæ ten wydaje siê dzi najbardziej oczywisty, lecz przebiegaj¹
poprzez spo³eczeñstwa otwarte zakorzenione w liberalnej demokra-
cji. W du¿ym uproszczeniu moglibymy powiedzieæ, ¿e oponentami
kontrowersji s¹ pewne progresywne interpretacje liberalizmu oraz
tzw. konserwatyci. Przy czym, ci ostatni nie s¹ wy³¹cznie jak siê
to czasami b³êdnie przedstawia zadekretowanymi przeciwnikami
liberalizmu. Nale¿y ich odró¿niæ od grup integrystycznych lub na-
wet ekstremistycznych. Zasadnicza ró¿nica polega na tym, ¿e g³ów-
15
L. Ko³akowski, Samozatrucie otwartego spo³eczeñstwa, w: Cywilizacja na
³awie oskar¿onych, Warszawa 1990, s. 155.
144
Ks. Zdzis³aw Kunicki
ny nurt konserwatywny akcentuje cis³e powi¹zania z demokracj¹
liberaln¹ oraz jej niepodwa¿alnymi sukcesami. Zachowawczoæ pole-
ga na powracaniu do za³o¿ycielskich korzeni demokracji oraz wska-
zywaniu na braki i b³êdy pojawiaj¹ce siê trakcie jej rozwoju, w czym
przypomina fundamentalistyczny zwrot ku ród³om. Jeli te¿ poja-
wiaj¹ siê uwagi krytyczne to nie pod adresem liberalizmu kojarzo-
nego z wolnoci¹, w³asnoci¹ prywatn¹ czy politycznym uczestnic-
twem we wspólnocie obywatelskiej. Nieufnoæ bêdzie siê rodziæ wobec
prób wykorzystania porz¹dku prawnego oraz stosowania dzia³añ
politycznych w celu legitymizacji takich zmian obyczajowych, które
prowadz¹ jednokierunkowo do poszerzania moralnego permisywi-
zmu. I w tym w³anie punkcie reprezentanci daleko id¹cych zmian
pos³uguj¹ siê fundamentalistyczn¹ etykiet¹ wobec swych bardziej
konserwatywnie nastawionych adwersarzy. Pojawiaj¹ca przy tym
religijna odmiana fundamentalizmu kojarzona jest ze rodowiskami
czy instytucjami religijnymi. Taki adresat jest zupe³nie uzasadniony,
ale nie powinien wyczerpywaæ spisu tych, którzy wykazuj¹ nieuf-
noæ wobec kulturowo-obyczajowych przewartociowañ. Toczone kon-
trowersje a czasami wprost konflikty rozgrywaj¹ bowiem przede
wszystkim w obszarze obyczajów, postaw etycznych oraz symboliki
kulturowej, co oczywicie nie jest izolowane od pozosta³ych wymia-
rów ¿ycia spo³ecznego. Ten, kto jest bardziej wp³ywowy i widoczny,
otrzymuje wiêksze przyzwolenie spo³eczne, rodki finansowe na
dzia³alnoæ, ochronne zapisy prawne. O problemu polega na pyta-
niu, czy cz³owiek oraz spo³eczeñstwo liberalne s¹ doskonale pla-
styczni wobec dokonuj¹cych siê przemian rozwojowych, czy te¿ ist-
niej¹ jakie funduj¹ce je zasady i normy, których nale¿y strzec, aby
minimalizowaæ wp³yw wewnêtrznych czynników dezintegruj¹cych,
mog¹cych wywo³aæ lokalne anomie lub prowadziæ, w d³u¿szej per-
spektywie czasowej, do powstania ogólniejszego kryzysu. Jedni bêd¹
twierdzili, ¿e takie zagro¿enie istnieje, dlatego konieczne jest sta³e
przypominanie o za³o¿ycielskich fundamentach, drudzy banalizuj¹c
ryzyko erozji bêd¹ d¹¿yli do ich os³abienia lub zniesienia.
145
Religia, fundamentalizm religijny...
Andrzej Bronk wyró¿ni³ dwie podstawowe perspektywy badaw-
cze nad fundamentalizmem: filozoficzn¹ oraz pozafilozoficzn¹. Doda-
je jednak, ¿e wystêpuj¹ca w literaturze iloæ ró¿nych fundamenta-
listycznych odmian powoduje ich wzajemne przenikanie siê, krzy¿o-
wanie oraz warunkowanie
16
. W poszczególnych dziedzinach wiedzy
lub obszarach kultury bêdzie on posiada³ odrêbne znaczenia oraz
przyjmowa³ ró¿norakie oblicza. To cenna wskazówka, która do pew-
nego stopnia wyjania³aby poszerzon¹ czêstotliwoæ i szeroki zakres
u¿ywania fundamentalistycznej formu³y, co w efekcie sprawia mylne
wra¿enie, jakoby posiada³ jednorodn¹ strukturê, pe³ni³ identyczne
funkcje spo³eczne, zawiera³ podobne sformu³owania treciowe oraz
d¹¿y³ do osi¹gniêcia jednakowych celów. Pomimo szerokiego zakresu
prowadzonej dyskusji nad fundamentalizmem nie nale¿y zbyt po-
chopnie s¹dziæ, ¿e mamy do czynienia z nazw¹, która odnosi jedno-
znacznie do cile okrelonego zjawiska. Pierwszym i podstawowym
powodem trudnoci definicyjnych jest w³anie wieloæ i ró¿norod-
noæ przejawów, które chcia³oby siê zawrzeæ w zakresie interesuj¹-
cego nas okrelenia. Niemal ka¿dy z dyskutuj¹cych inaczej identy-
fikuje naturê mylenia fundamentalistycznego, praktyczne zagro¿e-
nia z nim zwi¹zane czy zasiêg oddzia³ywania na nasz¹ wspó³cze-
snoæ. Pytania dotycz¹ce wskazania na cechy swoiste oddzia³uje na
ujêcie odrêbnoci i zbie¿noci w relacji do zbioru pojêæ pokrewnych.
Warto przypomnieæ, ¿e znaczna czêæ okreleñ wrzucanych dzi nie-
frasobliwym gestem do wspólnego fundamentalistycznego otoczenia
da³aby siê wyjaniæ w ramach odrêbnych kategorii poznawczych,
m.in. takich, jak: tradycjonalizm, fanatyzm, integryzm, ksenofobia,
terror polityczny, postawa doktrynerska a tak¿e sekciarstwo religij-
ne. Trudno nie zauwa¿yæ, i¿ w bie¿¹cych dyskusjach obecnoæ po-
wy¿szych formu³ zosta³a wyranie wyciszona, z pewn¹ niekorzyci¹
dla zrozumienia omawianego zjawiska. Ów brak powoduje sytuacjê
pozornej oczywistoci, gdzie de facto tworzy siê otwarta przestrzeñ
16
A. Bronk, Zrozumieæ wiat wspó³czesny, Lublin 1998, s. 145 n.
146
Ks. Zdzis³aw Kunicki
dla daleko posuniêtej dowolnoci w wyborze zjawisk, które mo¿na
zidentyfikowaæ z fundamentalistycznym zagro¿eniem. W przypadku
poszerzenia jakiejkolwiek formu³y jêzykowej pojawia³o siê zawsze
zagro¿enie dla jej czytelnoci, które pozbawione wyrazistoci przed-
miotu, ³atwo ulega³o mechanizmom manipulacyjnym. Zauwa¿my, ¿e
ta jednokierunkowoæ os¹du, gdzie identyfikacja fundamentalizmu
mo¿e byæ rozstrzygniêta prostym wskazaniem na kolejnych win-
nych, jest nie tylko szkodliwa, ale i nieracjonalna. P³ynnoæ i zmien-
noæ ¿ycia spo³eczno-kulturowego spo³eczeñstw rozwiniêtych bêd¹
zmusza³y do daleko id¹cej wymiennoci osób, grup czy idei uwa¿a-
nych pod jakim wzglêdem za fundamentalistyczne a ka¿dorazowy
ich wybór bêdzie skazany na arbitralnoæ os¹du i selektywnoæ oce-
ny. Oskar¿enie stanie siê znakomitym narzêdziem odstraszaj¹cym,
rodkiem wykluczenia z dyskusji, dyskredytuj¹c¹ form¹ eliminacji
niewygodnego przeciwnika. Mechanizm ostracyzmu bêdzie siê opie-
ra³ na wypowiedzeniu granicznej formu³y: uwaga fundamentalici!
Powiedzmy wprost. Nie ulega w¹tpliwoci, ¿e represyjno-polityczne
ambicje fundamentalizmu religijnego nale¿y umieciæ jako jedn¹
z groniejszych postaci mylenia ideologicznego. Nie zapominajmy
jednak, i¿ daleko posuniêta dowolnoæ stosowania fundamentalistycz-
nej etykiety grozi ideologizacj¹ samego pojêcia.
Istniej¹ co najmniej dwa niebezpieczeñstwa przyjêcia pozornej
oczywistoci fundamentalizmu. Pierwsze polega na znieczuleniu
uwagi ludzi na rzeczywiste zagro¿enia wi¹¿¹ce siê z negatywnym,
represyjnym fundamentalizmem. Natarczywe doszukiwanie siê wszê-
dzie, gdzie to mo¿liwe, jego jawnych lub utajonych wp³ywów grozi
utrat¹ poznawczej miary i oceniaj¹cej proporcji. Drugie niebezpie-
czeñstwo p³ynê³oby z upowszechnienia postawy bezkrytycznej wobec
pogl¹dów g³oszonych przez zagorza³ych przeciwników fundamenta-
lizmu w obszarach wystêpowania poszerzonych poza zagro¿enia
rzeczywiste. Oczywista niechêæ wobec represyjnych postaci funda-
mentalizmu nie powinna prowadziæ do ca³kowitego uodpornienia na
krytykê wobec przekonañ g³oszonych przez antyfundamentalistê.
147
Religia, fundamentalizm religijny...
Zauwa¿my zreszt¹, ¿e dychotomiczny podzia³ na dobrych antyfun-
damentalistów i z³ych fundamentalistów zbli¿a³by nas do ideolo-
gicznego zafa³szowania otaczaj¹cej nas rzeczywistoci na swoich
i obcych. A co zrobiæ z reszt¹, która nie lubi represyjnych postaci
fundamentalizmu, ale przywi¹zana jest do idei fundamentu, zasad
i norm?
Do tej pory zwrócilimy uwagê na negatywne aspekty funda-
mentalizmu. Warto teraz zastanowiæ siê, czy negatywne racje, jakie
przemawia³yby za przyjêciem postawy nieufnej wobec jego wp³y-
wów, s¹ wystarczaj¹ce, by uwa¿aæ, ¿e antyfundamentalistyczne uwol-
nienie norm, porzucenie wszelkich podstaw oraz relatywizacja mia-
ry jest postaw¹ bardziej sensown¹ i po¿yteczn¹. O tym jak trudno
udzieliæ prostych rozwi¹zañ wiadcz¹ uwagi filozofa politycznego
Roberta Spaemanna. Zauwa¿y³ on, ¿e w potocznym krytycznym
nastawieniu za fundamentalistê przyjmuje siê kogo, kto odmawia
dyskursu, fanatyka, z którym nie da siê rozmawiaæ. Z kolei w nurcie
apologetycznym, nastawionym na obronê fundamentu bêdzie siê
twierdziæ, ¿e bêdzie nim cz³owiek, który przyjmuj¹c co za wiête
nie zgadza siê, aby tê wartoæ traktowaæ dyspozycyjnie
17
. Trzeba
stwierdziæ, ¿e obie perspektywy nie s¹ pozbawione racji, co nie
znajduje proporcjonalnych odpowiedników w toczonych dyskusjach,
prowadzonych z wyran¹ predylekcj¹ dla podkrelania fundamenta-
listycznych niebezpieczeñstw.
Trudno nie baæ siê wszystkowiedz¹cych wymuszaj¹cych na in-
nych przyjêcie ich w³asnej optyki, ale trzeba te¿ przyznaæ s³usznoæ
stanowisku twierdz¹cemu, ¿e w ¿yciu ludzkim, tak indywidualnym
jak i zbiorowym, istniej¹ obszary nienaruszalne, którymi nie powin-
nimy dysponowaæ wed³ug schematu: mo¿liwe jest wszystko, co
nam przyjdzie do g³owy. Tym samym dochodzimy do granicznego
i nie pozbawionego napiêæ przejcia miêdzy tym, co cywilizacyjnie
17
R. Spaemann, Uwagi o pojêciu fundamentalizmu, prze³. A. Kopacki, w:
Spo³eczeñstwo liberalne..., s. 151.
148
Ks. Zdzis³aw Kunicki
staje siê osi¹galne i mo¿liwe, choæ z pewnego religijno-etycznego
punktu widzenia nie powinno zbyt szybko porzucaæ roztropnoci
zakazu. Jak siê wydaje to w³anie w tym kontekcie Leszek Ko³a-
kowski wspomina³ o ryzyku doskona³ego uplastycznienia spo³e-
czeñstwa, dla którego wygnane sacrum nie bêdzie ju¿ d³u¿ej narzu-
caæ granic w mo¿liwoci doskonalenia profanum. Niebezpieczne z³u-
dzenie tego procesu polega na przekonaniu, i¿ przekszta³cenia ¿ycia
ludzkiego nie znaj¹ barier, co konsekwentnie prowadzi do zakwe-
stionowania autonomii samego cz³owieka lub nawet jego zanegowa-
nia
18
. Sprawa wydaje siê jeszcze g³êbsza. Paradoks napiêcia miêdzy
skrajnymi interpretacjami relatywizmu oraz fundamentalizmu pole-
ga na ich wzajemnym podobieñstwie. Twierdzenie, ¿e nikt nie ma
racji znajduje swoje dope³nienie w przypuszczeniu, ¿e wszyscy po-
siadaj¹ j¹ na takim samym poziomie akceptacji. Jeli radykalny
relatywista powie, ¿e nikt nie mo¿e sobie rociæ pretensji do pos³u-
giwania siê zobowi¹zuj¹c¹ racj¹, gdy¿ nie istnieje powszechna nor-
ma, to równie¿ fundamentalistyczny fanatyk uzyska przestrzeñ dla
manifestacji swoich przekonañ oraz zyska dostateczne uzasadnienie
dla obrony swoich pogl¹dów. Choæ nie zawsze w sposób dostrzegalny
czy wprost werbalizowany istniej¹ takie obszary ¿ycia ludzkiego,
gdzie fundament nie tylko nie jest zagro¿eniem, lecz przed zagro¿e-
niami chroni. Doæ oczywiste odrzucenie pejoratywnych cech posta-
wy fundamentalistycznej czy realnych zagro¿eñ p³yn¹cych z funda-
mentalizmu represyjnego nie powinno oznaczaæ zachêty do formu³o-
wania perspektyw ¿ycia w wiecie bez norm i zobowi¹zuj¹cej miary.
To w³anie ten niepokój przewija siê w szkicu wspomnianego Ko³a-
kowskiego dostrzegaj¹ce ryzyko Samozatrucia otwartego spo³eczeñ-
stwa
19
.
18
L. Ko³akowski, Odwet sacrum w kulturze wieckiej, w: Cywilizacja na
³awie oskar¿onych, s. 150 n.
149
Religia, fundamentalizm religijny...
4. Postawa fundamentalistyczna
Sygnalizowane trudnoci z zakreleniem granicy miêdzy funda-
mentem a fundamentalizmem zachêca³oby do bli¿szego przyjrzenia
siê cechom charakteryzuj¹cym podejcie fundamentalistyczne odno-
sz¹ce siê do przyjmowanej postawy wybranej grupy spo³ecznej lub
wiatopogl¹dowa orientacja ¿yciowa jednostki.
Tak jak w przypadku ka¿dego typu mylenia ideologicznego
postawa dotkniêta fundamentalistyczn¹ skaz¹ wykorzystuje skraj-
nie dychotomiczne postrzeganie uczestnictwa w ¿yciu kulturowo-
spo³eczno-politycznym dziel¹c ludzi na swoich i obcych
20
. Tym
samym wyklucza siê mo¿liwoæ pozostania poza opisem wyznaczo-
nym arbitralnym podzia³em oraz odbiera nadziejê na wspó³tworzenie
pluralistycznej wspólnoty. Wprowadzenie wyboru dysjunktywnego
skonstruowane jest tak, aby wykluczyæ inne rozwi¹zania wyranie
sugeruj¹c, ¿e racje stoj¹ za zwolennikami jedynej i w³aciwej drogi.
Opozycyjna i ekskluzywna charakterystyka rzeczywistoci przepro-
wadzona w mniej lub bardziej uogólnioej skali pozwala z jednej strony
unikn¹æ pog³êbionych analiz nad naturaln¹ z³o¿onoci¹ wiata i wielo-
w¹tkowym charakterem poruszanych zagadnieñ, z drugiej natomiast
ma u³atwiæ dokonanie wyboru akcesyjnego przez jeszcze w¹tpi¹cych.
Z tym wstêpnym podzia³em ³¹czy siê cile warstwa oceniaj¹ca
na dobrych, czyli nale¿¹cych do grupy, oraz z³ych, którzy z uczest-
nictwa s¹ wykluczeni, ju¿ wiedz¹cych i wci¹¿ b³¹dz¹cych, owieco-
nych oraz pozostaj¹cych w mrokach niewiedzy. W prze³o¿eniu na
religijne otoczenie fundamentalizmu powy¿sze oceny znajd¹ odpo-
wiedniki w przynale¿noci do cile wyznaczonych grup: wierz¹cych
i niewierz¹cych, wyznawców oraz niewiernych jako kategorii opozy-
cyjnych oraz rozstrzygaj¹cych a priori co istotnego w obrêbie wiec-
kich zaanga¿owañ.
19
Ibidem, s. 155177.
20
Por. J. Herbut, Ideologia a doktryny religijne, w: Oblicza dialogu, pod
red. A.B. Stêpieñ, T. Szubka, Lublin 1992, s. 2527
150
Ks. Zdzis³aw Kunicki
Na przed³u¿eniu pierwszej uwagi mieci siê dominacja przekazu
ideowego wraz z zespo³em dyrektyw praktycznych, które skierowa-
ne s¹ na zmianê a nawet uratowanie realnego porz¹dku spo³eczne-
go. Przekroczenie utrzymuj¹cego siê dystansu miêdzy idealnym
projektem a stanem faktycznym jest podstawowym celem dzia³añ
grupy fundamentalistycznej, gdzie rodkami przemocy d¹¿y siê do
podporz¹dkowania zewnêtrznego rodowiska tak, by zgadza³o siê
ono z jej autorsk¹ wizj¹. Teoretyczne postulaty zmian w mniejszym
stopniu skupiaj¹ siê na przysz³oci, w czym fundamentalizm ró¿ni
siê od mylenia utopijnego. Odwo³uje siê on bardziej do idei obrony
i zachowania jakiego status quo z wyidealizowanej przesz³oci. Trzeba
podkreliæ, ¿e motorem napêdowym proponowanej regeneracji nie
s¹ wy³¹cznie idee religijne, a jeli wystêpuj¹ to mog¹ pojawiæ siê nie
tyle jako cel dzia³añ, lecz ideowy rodek uzasadniaj¹cy koniecznoæ
podjêcia dzia³añ konserwuj¹cych. Znane s¹ te¿ grupy przemocy
odwo³uj¹ce siê do zaplecza ideologicznego o wydwiêku etnicznym,
anarchistycznym, internacjonalistycznym czy mieszanym.
Nastêpna cecha polega na krzykliwie artyku³owanej niezgodzie
wobec sytuacji teraniejszej, gdzie z regu³y konkretyzuje siê ród³o
zagro¿eñ, wybieraj¹c odpowiedzialnego za dziej¹ce siê z³o. Bywa on
zreszt¹ interpretowany w bardzo ró¿norodnych wersjach teoretycz-
nych, lecz zawsze w okrelonej postaci: mog¹ to byæ osoby, grupy
osób, ale te¿ idee (np. obcy, obywatel okrelonego pañstwa lub wy-
znawca innej konfesji, oficjalny przedstawiciel w³adzy pañstwowej,
ponadnarodowe struktury ekonomiczno-spo³eczne czy polityczne).
Typow¹ w³asnoci¹ postawy fundamentalistycznej jest jej za-
mkniêtoæ. Odmawia ona wspó³uczestnictwa oraz wspó³odpowiedzial-
noci za losy wiata, skupiaj¹c siê na w³asnych racjach. Odrzucenie
dialogu posiada swoje teoretyczne korzenie w przywo³anym powy¿ej
schemacie wykluczaj¹cej alternatywy: albo my i z nami, albo z ni-
kim. Wchodzenie w kompromisowe uk³ady, który s¹ nieuniknionym
rodkiem prowadz¹cym do osi¹gniêcia zgody spo³ecznej, zostanie
uznane za zdradê bronionego idea³u. Czystoæ racji fundamentalisty
151
Religia, fundamentalizm religijny...
wymaga czujnoci i ochrony przez nieustannie odnawiaj¹cy siê pro-
ces wyszukiwania zagra¿aj¹cych mu z zewn¹trz niebezpieczeñstw.
W efekcie, pojawia siê narastaj¹cy zanik mylenia samokrytycznego,
bêd¹cy efektem jednokierunkowego skupienia siê na odrzuceniu
zewnêtrznego wiata w imiê obrony religijnego idea³u zinterpreto-
wanego przez okrelon¹ grupê.
Nastêpnym atrybutem s¹ absolutne roszczenia wypowiedzi.
Wyst¹pienie fundamentalisty posiada rangê wyk³adni, która nie
podlega negocjacji. To wa¿ny element poznawczy, nad którym warto
siê zatrzymaæ. Absolutne roszczenia wypowiedzi fundamentalistycz-
nych sprawiaj¹, ¿e osoby o takich sk³onnociach bardzo ³atwo siêga-
j¹ do monoteistycznych systemów religijnych, gdzie podkrela siê
istnienie niepodwa¿alnego autorytetu Boga lub objawionego S³owa.
Fundamentalista przekonany o boskim wyborze, kryj¹c sw¹ pier-
wotn¹ potrzebê dominacji, sk³onny jest manipulowaæ przekazem
religijnym dla spe³nienia rzekomej misji pouczania nieowieconych.
Analogiczna sytuacja powtórzy³a siê w totalitarnych systemach po-
litycznych, gdzie pojawi³a siê równie¿ idea powiêcenia realnej rze-
czywistoci oraz ¿ywych ludzi ze wzglêdu na wy¿sz¹ koniecznoæ
budowania bardziej wznios³ego wiata. Tak jak w pierwszym przy-
padku sama religia wprost nie zachêca do stosowania przemocy, tak
te¿ nikt rozs¹dny nie odrzuci legalnoci dzia³añ politycznych tylko
dlatego, ¿e w innej konfiguracji sta³y siê one porêcznym narzêdziem
represji.
Fundamentalizm represyjny tak jak ka¿da przemoc posiada
tendencje narcystyczne. Lustrzane zapatrzenie w siebie jest tak
g³êbokie, ¿e w³asny wizerunek pragnie siê przenieæ na ka¿dy frag-
ment wiata. Miejsca, gdzie siê go jeszcze nie odnajduje, kojarzy siê
z zagro¿eniem, podejrzliwoci¹, obcoci¹, obszarem jeszcze nie na-
szym, choæ przeznaczonym do podboju.
152
Ks. Zdzis³aw Kunicki
BIBLIOGRAFIA
Bronk A., Zrozumieæ wiat wspó³czesny, Lublin 1998.
Carré O., Michaud G., Les Fréres Musulmans. Égypte et Syrie, Paris 1983.
Coulson N. J., Histoire du droit islamique, Paris 1995.
Etienne B., Lislamisme radical, Paris 1987.
Herbut J., Ideologia a doktryny religijne, w: Oblicza dialogu, A. B. Stêpieñ,
T. Szubka (red.) Lublin 1992.
Ko³akowski L., Samozatrucie otwartego spo³eczeñstwa, w: Cywilizacja na
³awie oskar¿onych, Warszawa 1990.
Lewis B., Lislam a decouvert l Europe, Paris 1984.
Lewis B., Islam a liberalna demokracja, prze³. A. Pawelec, (w:) Spo³eczeñ-
stwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1996.
Mukhtar B., Les nouveaux redempteurs. Le Fondamentalisme protestante
aux États-Unis, Paris Geneve 1998.
Roy O., Geneologie de lislamisme, Paris 1966.
Saint Blancat Ch., LIslam de la diaspora, Paris 1997.
Spaemann R., Uwagi o pojêciu fundamentalizmu, prze³. A. Kopacki, w:
Spo³eczeñstwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1996.
Tibi B., Fundamentalizm religijny, prze³. J. Danecki, Warszawa 1995.
RELIGION, RELIGIOUS FUDAMENTALISM AND
LIBERAL CHALLENGES.
FROM DOCTRINE FOR ATTITUDE
SUMMARY
Religion is a social and cultural fenomenon which should be
seperated from religious fudamentalism. Each type of beliefs contains
some gists which the believer is oblidged to abide by. This attitude
constitutes the natural base to denominational self-identification
and self-realization of man. In such a case not every vindication of
fundamentalism has to evoke direct bahaviour in which implementa-
153
Religia, fundamentalizm religijny...
tion of violence would be justification of a religious point of view.
Fundamentalist threat appears as returning to religious source and
its forgotten bases. In spite of significant differences, that attribute
repeats itself in the ideology of fundamentalism, e. g. among funda-
mental organisations in the Western and Islamic civilizations. All
the fundamentalist tendencies differ in their reference to the secu-
lar conception of the world. Islamic fundamentalism deals mainly
with realization of political goals ( taking part in power wielding,
understanding of szariat-law and moral life moulding ). Negative
judgement of Islamic terrorism should not veil a discussion which
is being carried on among the societies of liberal democracy. Funda-
mentalist tendencies that are brought up in the discussion do not
deny the bases of democratic order but they focus on explication,
theology and the need for moral restoration. There is a lesser pressu-
re put on doctrine elements, however it manifests itself mainly as
an attitude. It is expressed in divisible, exclusive and oppositional
participation perception of cultural-religious and socio-political life.
Dostları ilə paylaş: |