Religijski pokreti u djelu Željka Mardešića Sažetak

Religijski pokreti u djelu Željka Mardešića




Sažetak
Prof. Mardešić predstavlja nove religijske pokrete u kontekstu prevladavajućih mišljenja o suvremenom društvu u sociološkom kontekstu, naime, sa stajališta sociologije i sociologije religije. Terminološki za religijske pokrete u različitim društvenim razdobljima upotrebljava pojmove kao sekte, nove sekte, novi religijski pokreti, sveto, nova religioznost i/ili nova religija. Kao sociolog vidi uzroke nastajanja novih religijskih pokreta utemeljenima u društvenim procesima od industrijalizacije, urbanizacije, moderne, sekularizacije do postmoderne. Pluralistički pristupa novim religijskim pokretima s posebnim naglaskom na fenomenologijski pristup. Pored društvenog utemeljenja, prof. Mardešić nalazi prije svega antropološku opravdanost pojavka novih religijskih pokreta čiji se izvor nalazi u trajnoj čovjekovoj želji za sakralnim, za svetim.

Uvod
Jakov Jukić, pseudonim, kao religijski subjekt ili pak pravim imenom Željko Mardešić kao vjernički subjekt iznimno je pridonio znanstvenoj raspravi o položaju i ulozi religije u suvremenom društvu. Njegova moć sociološke analize i razlikovanja, njegova posudba, predviđanja i sociološki sustav svakako ne mogu se jednostavno predstaviti nego ih je potrebno ponovno isčitavati, promišljati i interpretirati kao snažan poticaj daljnjem sociološkom promišljaju religije. Držeći se upravo navedenog, u sljedećem prilogu pokušati će predstaviti složenu temu o novim religijskim pokretima u djelu Željka Mardešića koji je u osnovnim crtama predstavljanja na znanstvenom simpoziju posvećenom prof. Željku Mardešiću. Stoga ću slijediti na neki način razvojno prikazivanje teme o religijskim pokretima kako ih je sam Željko predstavljao u svojim djelima Religija u industrijskom društvu, Budućnost religije, Lice i maske svetoga i Rascjep u svetome. Razvojno promišljanje može se pratiti od novih religijskih pokreta koji su shvaćeni kao sekte, nove sekte u industrijskom društvu, novi religijski pokreti nositelji svetoga u moderni te novi religijski pokreti kao nove religije u postmoderni.
Novi religijski pokreti kao sekte
Religijska kriza vjerske anemije, praktične areligioznosti, života bez misterija i nekršćanskog kršćanstva očituje se u opadanju religijske prakse, apstraktnosti religije, sekularizaciji gradova i industrijskih područja, disoluciji vjerovanja religijskih dogmi, religijskoj praksi djece, žena i starijih osoba, krizi obitelji, odvajanju radništva od religije/Crkve i u smanjenju broja svećenika (J. Jukić, 1973., 274-275). Navedenu religijsku krizu prouzročile su industrijalizacija i urbanizacija u kojima nestaje sociološkog kršćanstva i nastaju male vjerske zajednice u dekristijaniziranom društvu (J. Jukić 1973., 284). Stoga brojni sociolozi i tumače religioznu krizu kao tipičnu «krizu prijelaza» od ruralne na urbanu i industrijsku civilizaciju.

Postindustrijsko društvo obilježavaju kibernetika, tercijarna i kvartalna djelatnost, informatika i tehnologija. U tercijarnom sektoru razvija se individualizam koji, koji kako navodi Jakov Jukić «ne treba shvatiti pozitivno kao da je riječ o personalizmu, nego ga valja protumačiti u smislu nekog sve naglašenijeg «potrošačkog» odnosa prema stvarima i ljudima» (J. Jukić, 1973., 318). Individualizirani utilitarizam ili potrošački individualizam postaje prostorom individualne slobode i značenja, ili još preciznije, prema Marcusa, čovjek postaje jednodimenzionalnim čovjekom.

U društvenom kontekstu koji obilježavaju novac, egoizam, tehnokracija i potrošnja u svom odgovoru mladi se protive ratu, zalažu se za okoliš, osporavaju institucije, autoritet, struktura moći i novca te dovode u pitanje tradicionalne modele (red, poredak, običaj, autoritet, Crkva, obitelj). Sukob, ističe prof. Mardešić, «postaje najautentičnijim obrascem napretka» (J. Jukić, 1973., 319). U tim novim pokretima mladih odlučno se traži demokratizaciju politike, participaciju u donošenju odluka i ističe se da tehnologija služi čovjeku. Potrebno je obnoviti zajedništvo u osamljenosti grada i industrije, ostvariti nacionalnu slobodu, solidarnost i jednakost rasa te ukidanje kolonijalizma. U duhovnom svijetu nastaje ozračje dijaloga i tolerancije, pluralizma i bitno se ističe čovjekovo dostojanstvo. «Iz tog psihološkog i sociološkog humusa nastaje religija postindustrijske civilizacije u svojem trostrukom obliku: podzemna, nevidljiva i zaboravljena religija» (J. Jukić 1973., 319).

Sociologiju religije zanima svaka religijska činjenica ili factum u društvu. Predmet sociološkog istraživanja nisu samo religije službenih crkava nego i izvancrkveni oblici religije i religioznosti. Za našu temu potrebno je istaknuti da Jukić posebno ekplicira kontestaciju izvan i unutar Crkve koju preuzima od Joachima Wacha. Naime, prema navedenom autoru razlikuju se osporavanje unutar Crkve i osporavanje koje uzrokuje odvajanje od Crkve. U prvu skupinu ubrajaju se «različite škole», «teološki sustavi», liturgijske zajednice», a u drugu skupinu «sekte», «shizme», «hereze», «heterodoksije» i «laički mesijanizam». U postindustrijskom društvu, u kojemu ne postoji interes za povijesne religijske oblike, stvara se «religijski proleterijat, povijesno začet u podzemlju službenih vjera i njihovih institucija». (Jukić, 1973., 321). U vjerskim pokretima – izvan i unutar Crkve – moderni čovjek primjereno izražava svoju vjeru, a dvostruka kontestacija redovito se povezuje uz psihološke i sociološke situacije u postindustrijskom društvu u kojima konflikt i kriza postaju kriterijem.

Jukić, što je vidljivo, podzemnu crkvu izvan Crkve naziva sektama kojima najviše i posvećuje pozornosti. Nadovezujući se na Gustava Mensching, Ernsta Troeltscha, Wilsona, a jasno i Webera, u sociološkom smislu navodi etimološko određenje sekti i njihova glavna obilježja. «Riječ sekta ne dolazi od riječi secare, nego od riječi sequi, što znači slijediti, ići, pratiti; sekta je vjerska partija, neki izbor, rascjep, biranje i smjer – značenja koja se daju naslutiti raščlambom grčkog izraza airesis (usp. J. Jukić, 1973., 321).

Prema Troeltschu sekta je svjesna i zrela zajednica, koja u praktičnom vjerskom naporu izbjegava svaki izvanjski institucionalizam milosti. Sociologija religije određuje sektu u odnosu na Crkvu (Weber, Troeltsch, a u novije vrijeme Becker i Niebuhr). Oni su prije svega istaknuli obilježja Crkve, a zatim sekte. Crkva je religijsko društvo kojemu se pristupa rođenjem, odnosno pripadnost je prije odluke. Crkva je usmjerena prema općem, institucionalna je i hijerarhijski uređena, ima dogme i disciplinu, obred i zajedničke simbole. Crkva traži modus vivendi s modernim društvom. S druge pak strane sekta je ograničena grupa, nastala na temelju dobrovoljnosti a ne rođenjem, član osobnim iskustvom obraćenja pokazuje svoje pripadanje, članovi sekte protive se institucionalizmu i kompromisu s društvom, inzistiraju na spontanosti, puritanskoj strogosti i na asketskom idealu. Stoga Jukić ističe da je «sekta vjerska zajednica u sebi i u odnosu na Crkvu» (J. Jukića, 1973., 323).

Jukić navodi tipologiju različitih i brojnih sekti prema suvremenim sociolozima. Tako Troeltsch opisuje tip pasivne i tolerantne sekte čiji članovi u tišini zajednice ostvaruju religijski ideal, ne trpe kompromise, ne utječu na svijest i traže od društva samo podnošenje i snošljivost, protivno tome reformatorski ili aktivni tip sekte želi promijeniti svijet prema vlastitom religijskom idealu i sukladno tome promiče i sukob sa svijetom (npr. baptisti i kvekeri). Mensching pak dijeli sekte na dogmatske (osnovana na dogmatskim razlikama) i religijsko-praktične sekte (koje su usmjerene na praktične pobožnosti). Wilson razlikuje četiri tipa sekti: konvertitske sekte (spas u obraćenju Kristu – Pentekostalne sekte i Armija Spasa), adventističke sekte (dolazi kraj svijeta, vjernik mora biti izabran i obraćen - Jehovini svjedoci), sekte introverzije (unutrašnje prosvjetljenje izabranima – Kvekeri) i na kraju gnostičke sekte koje obilježava ezoterizam (Biblija je simbolička uputa za tajnovito znanje sekte, članovi su uspješni i žive u kozmičkoj harmoniji – Christan Science). Yinger dijeli sekte prema temeljnoj reakciji prema svijetu na one koje ga prihvaćaju, napadaju ili pak izbjegavaju.

Sekte prema veličini i strukturi dijele se na kult, sekta, denominacija i stabilizirana sekta. Kultovi su male karizmatične i nestalne zajednice s naglašenim mističnim i ezoteričnim tendencijama, redovito neorganizirane i sporedna značenja. Denominacija je antiteza sekti, ona je velika grupa, dobro etablirana i široko prihvaćena u društvu. Naime, kada se sekta adaptira društvu i postane redovitom zajednicom postaje denominacijom.

Nakon određivanja termina sekta, njene klasifikacije i podjele prema veličini i strukturi, za sociologiju religije središnji je problem pronaći razloge za pojavu sekta u društvenom području pri čemu ne reducira fenomen religije na društveni bitak niti promiče apsolutni determinizam nego otkriva dominantne impulse u društvu. Stoga je potrebno jasno razlučiti religiju i oblik religijske ekspresije. To je potrebno jer impulsi u društvu najprije izazivaju religijske oblike, a tek onda samu religiju. (J. Jukić, 1973., 328-329). Kako bi to objasnio, Jakov Jukić ističe kako je želja za religioznim bitkom duboko ukorijenjena u ljudsku narav. I upravo je sekta mogućnost antropološkog izraza u religiji, obična ljudska tvorba kroz koju prolazi vjerska želja, pa je treba bitno vezati za društvo iz kojega nastaje. Sekte, Jukić povezuje uz postindustrijsko društvo, premda su ranije nastale. Sekte nastaju u urbaniziranim i socijaliziranim gradskim središtima. Zbog siromaštva, društvene i gospodarske zapuštenosti ljudi u gradskim središtima pribjegavaju sektama kako bi život učinili sigurnijim. Na taj način sekte predstavljaju naime religijski oblik prosvjeda protiv društvene isključivosti i vraćanje društvenog statusa u velikim društvenim krizama (Jukić, 1973., 328-329). Pored pojavka industrijskog društva, daljnji uzroci nastajanja sekti su rasne i nacionalne frustracije (npr. društveni status crnačkog naroda), duhovna frustracija gradskog čovjeka kojemu se nameće bogatstvo i samoća te religijska frustracija – odsustvo Crkve u podzemlju društva koje je izvor sekti. Sukladno navedenom Jukić zaključuje: «da su razlozi nastanka motivirani tipičnim postindustrijskim društvenim impulsima, što znači da će u novom svijetu sekta kao sociološki oblik biti u prednosti pred svim ostalim religijskim oblicima i drugo da ti razlozi prvenstveno determiniraju oblik religijskog izraza i strukturu vjerske zajednice, a ne samu religiju» (Jukić 1973., 339).

Može se ukratko kazati, prema J. Jukiću, da su postindustrijski društveni impulsi te gospodarska, društvena, nacionalna, rasna, duhovna, psihološka i religijska frustracija čovjeka u industrijskom društvu uzroci nastanka modernih sekta koje su, kao sociološki oblik, favorizirane. Navedeni uzorci determiniraju oblik religijskog izraza i strukturu vjerske zajednice, a ne samu religiju. Crkve kao i različiti politički i društveni pokreti, uvjereni da su sekte izraz dubokih promjena postindustrijskog čovjeka, s jedne strane oponašaju strukturu sekte, a s druge pak strane izražavaju nepovjerenje prema njihov religijskom i dogmatskom sustavu. Jukić nastavlja: «To ne mijenja mnogo na stvari, jer su sekte najprije sociološki fenomen, a tek onda neki religiozni sadržaj. Tko ima osjećaj za distinkciju između društvenih i religijskih realiteta, tome ova razlika neće smetati» (J. Jukić 1973., 340). Iz uske povezanosti nastanka i rasprostranjenosti sekte i industrijskog društva, ističe se i strukturalni afinitet postindustrijskog društva prema sekti kao najprimjerenijem sociološkom modelu religijskog izričaja koji se najviše širi upravo u visoko urbaniziranim i industrijskim zemljama što potvrđuje «prava «eksplozija» malih vjerskih zajednica i sljedbi u Sjedinjenim Američkim Država i drugim zemljama, posebno u gradskim prostorima i tehnološkim aglomeracijama» (J. Jukić 1973., 340). Iz svega navedenoga Jukić vidi sekte kao restauraciju zajedništva u urbanoj i tehnološkoj situaciji, koja je kao bratstvo zakazala.

U svom daljnjem govoru o sektama, Jukić tematizira odnos sekte prema sekulariziranom i sekularnom društvu u kojem je religija proživljava veliku kriza identiteta. Navodeći sociološka istraživanja Douglasa na temelju 357 protestantskih zajednica autor navodi da sekte institucionaliziraju neko od učenja i struktura ili pak gube vlastita religijska obilježja što vodi do prestanka postojanja sekte. A Marty vidi u sektama suvremenog društva iracionalne i instinktivne komunikacije, a uspostavom autentične i racionalne komunikacije u društvu nestat će i sekte. Sekularizacija nije toliko utjecala na sekte koliko na velike crkve i protestantske denominacije koje su svoje djelovanje prilagodile političkoj i društvenoj situaciji. U sekularnom pak društvu religija prihvaća sekularizaciju ili je radikalno odbija. Prvo čine neke crkve, a drugo pokušavaju sekte. No, ima i treći način kako ističe Willson, prema kojemu «Crkva može opstati u postindustrijskom društvu samo ako sama postane sekta» (Jukić, 1973., 342). Crkva je marginalizirana u sekularnom društvu i time je stavljena u društveni položaj sekte. Naime, za vjernike kao i svećenike koji se protive procesu prilagođavanja crkve sekulariziranom i sekularnom društvu, jedina alternativa da se zadrže čvrsta religiozna stajališta i tradicionalni položaj jest u mogućnosti postavljanja Crkve u položaj sličan položaju sekte kao način preživljavanja crkve u postindustrijskom društvu. Sekte pak u sučeljavanju s društvenim okruženjem nude spasenjske sadržaje i održavaju etička ponašanja koja su bliska obiteljskom tipu odnosa te na taj način obnavljaju tradicionalne vrednote – kontekst sigurnosti i vrline – u sekularnom okruženju. Premda je sekularizacija dominantan proces u tijeku, ipak su sekte neki sve otvoreniji odgovor malih dijelova pučanstva, ali sociološki vrlo važnih, na proces promjena u društvu i prostor religijske artikulacije u društvenim mikro-strukturama u modernom pluralističkom društvu.

Nastanak brojnih vjerskih pokreta i sljedbi pokazuje mnogo sociološke posebnosti te se u modernoj postindustrijalizacija sekta pokazuje optimalnim medijem religijske reakcije na globalne poticaje sekularizacije u svijetu, odnosno plodan model udruživanja vjernika u laiciziranim sredinama. Sa sociološkog stajališta to zapravo objašnjava psihološku predilekciju postindustrijskom čovjeka prema svim oblicima i pokretima vjerskih sljedbi. U tom smislu Jukić govori o «sektološkoj strukturi» kao jednoj od mogućih alternativa na religioznu krizu u modernom svijetu (Jukić, 1973., 343). Stoga Jukić ističe da istraživanja fenomena sekti može biti korisno a ne heretično, jer je riječ o istraživanje kako a ne što ljudi vjeruju.

Jukić nadalje ističe da podzemna religija nije sva u sektama. Naime, naravna se religioznost očituje u izvancrkvenim strukturama koju obilježavaju parareligiozni i pseudoreligiozni fenomeni koji dijelom istina mogu izražavati i autentični napor modernog čovjeka prema religioznom obzorju, ali uglavnom predstavljaju čovjekov otuđeni svijet i njegovo krivo usmjerenje. Iz žeđi za sakralnim i svetim, nastaju u podzemlju velikih gradova i na rubovima kultura kultovi, male grupe karizmatičnih vjernika koji u potpunom odsustvu organizacije i struktura žive neku vrstu «divlje» sakralnosti, udaljeni od crkava i sekta, oni se vezuju uz vođu, pa se njegovim odlaskom raspadaju. Ovdje Jukić navodi praznovjerje, tajna bratstva i opskurne vještine, spiritizam i crnu magiju, demonologiju i okultizam, gatanje i horoskop, alkemiju i erotski simbolizam, zatim tehnološka i urbana kultura vrvi bezbrojnim teozofskim pokretima i masonerijskim ložama, grotesknim ceremonijama laičkog rituala i mistike ideoloških totalitalizama – sve do pojave profetizma s mitološkom strukturom i rasnim fanatizmom. Svijet pseudoreligioznosti nije dovoljno društveno artikuliran, pa znanost o oblicima pseudoreligioznosti malo zna, ali ono što se može ustvriditi, ističe Jukić, svakako ta pseudoreligioznosti pripada po svojoj nestrpljivosti i osporavateljskom duhu, svijetu čiste pobune – antitehnokratskom i antipotrošačkom redu. U taj socioreligijski kontekst potrebno je ubrojiti brojne vjerske pokrete hipijevske mladosti kao tipičnu reakciju na potrošački mentalitet i urbanizaciju čija je povezanost sa sektama i podzemnom crkvom prepoznatljiva.
Novi religijski pokreti kao nove sekte
Nakon što je Jukić predstavio teorijsku, empirijsku i pluralističku sociologiju religije, tematizirao je novije teorije u sociologiji religije u koje se ubrajaju politološka sociologija religije, sociologija religijskog tržišta, sociologija nevidljive religije, funkcionalistička sociologija religije, sociologija svjetovne, implicitne i difuzne religije, sociologija pučke religije i na kraju sociologija novih religijskih pokreta i sekta. (Jukić 1991., 11-46). Jukić je naime govori o politološkoj sociologiji, sociologiji religijskog tržišta i sociologiji nevidljive religije kao glavnim tvrdnjama oko koje nastaju teorije, a kao suprotne, odnosno anti šok tvrdnje ističe implicitnu, difuznu, pučku religiju i nove religijske pokrete. No, nas zanimaju najviše novi religijski pokreti koji su odgovor na civilnu, konzumerističku i političku religiju koju obilježavaju novovjekovna sekularizacija crkve, suvremeni materijalizam, potrošački mentalitet, individualizam, ekologija, prijetnje miru, rat i tehnički napredak (Jukić 1991., 43-46). Prema Jukiću, naime, nezaustavljivi smjer zbivanja u religiji otkriva «ne samo da čovjek u svojem pojedinačnom traženju nužno ide prema obzorju svetoga, nego isto tako i društvo u svojem zajedničkom kretanju. U tome ih, dakako, mogu uvijek omesti «krivi» putovi i «zli» proroci, ali duboka i istinska težnja za religioznim spasenjem neprestance ostaje i traje, jer je u čovjekovoj naravi neizbrisivo i od iskona usađena. Zato je na kraju moguće zaključiti da je religija vazda jednako nazočna u svijetu, premda joj se oblici iskazivanja – od svjetovnih do sakralnih – stalno mijenjaju» (Jukić 1991., 46).

Vidljivo je kako je Jukić upotrebljavao termine sekta takoreći u ranoj fazi, zatim devedesetih godina prošlog stoljeća širi termin sekta. Tako podsjetimo da je ranije određivao sektu kao vjersku zajednicu u sebi i u odnosu na Crkvu (J. Jukić 1973., 323), dok kasnije ističe da u «običnom govoru riječ sekta – latinski secta od sequi - označava religijsku skupinu koja se oblikovala od jedne veće i starije vjerske zajednice. U širem smislu sekta je svaki manjinski religijski pokret» (Jukić 1991., 141). Navodi i teološko određivanje sekte kao grupu vjernika koja osporava učenje i uređenje Crkve. Katolička crkva definira sljedbu kao bilo koju veliku ili malu skupinu što se od nje odijelila, dok je hereza neprihvaćanje crkvenog učenja i shizma uskraćivanje posluha Crkvi. Suprotno tome, Jukić navodi za sociologiju «sekta je samo jedna naročita religijska struktura, u sklopu drugih društvenih činjenica pa se o njoj nemaju što izricati normativni sudovi, nego je treba podvrći iskustvenom istraživanju, otkriti njene razloge postanka i obaviti njenu tipološku klasifikaciju» (Jukić, 1991., 141-142). Jukić govori o sektama kao novim religijskim pokretima u svjetovnoj svakodnevnici. Pridjev novi označava kronološki nastanak nakon Drugog svjetskog rata, novi sustav simbola, religijskog učenja i tehnika i novi religiozni senzibilitet. Stare sekte su više ili manje ukorijenjene u kršćanskoj tradiciji i nju su radikalizirale, dok nove sekte nastaju u nekršćanskim podnebljima i time suvremena religijska obnova počinje s uvozom istočnjačkih učenja i dvije vrste religijskih grupa kao neohinduistički pokreti (Hare Krišna, Misija Božanske Svjetlosti, Transcendentalna meditacija, Ananda Marga i 3HO), budistički pokreti (Zen budizam, Yoga) japanski budizam (Soka Gakkao) i bahaizam iz islamske tradicije.

Jukić navodi i raspravu o tome jesu li nove sekte uopće religijske sekte. Jedni zastupaju da su nove sekte samo filozofijske, drugi da su samo duhovne, meditacija naime nije dio religije nego pozitivne znanosti, scijentologija se ne temelji na objavi nego na traženju, u njoj se ne opraštaju grijesi nego brišu «engrami». Nove sekte obilježava čovjekova situacija otuđenja ili stanje oslobođenja od toga stanja otuđenja što je u osnovi svakog religioznog doživljaja. Kriza identiteta, neuhvatljivost i neodredivost njihova točna određenja zrcali se i u terminologiji. Izbor naziva nije tehničko pitanje. Naprotiv tko nove sekte poistovjećuje s crkvom, kultom ili pokretom taj se dalekosežno teorijski opredjeljuje. U početku se naime rabila riječ sekta koja se određivala u opreci prema crkvi (Weber i Troeltsch), danas nije prikladan termin za moderne religijske pokrete, jer su pojmovi crkva-sekta oblikovani na Zapadu i povezani su s crkvenim kršćanstvom. U tom određenju bitan je stupanj organiziranosti pa ako je neka religijska zajednica organiziranija bliža je crkvi, a ako ne tada je bliža sekti. Dolaskom nekršćanskih vjerskih zajednica taj dualizam više ne odgovara novoj religijskoj situaciji zbog čega su brojni sociolozi uzeli kriterij stupnja integriranosti u društvo. Crkva prihvaća postojeće društvo dok ga sekte ne prihvaćaju. Taj kriterij je izvanjski, a ne unutarnji religiozni poticaj. Kako bi se izbjegao dualizam crkva – sekta, neki sociolozi upotrebljavaju termin kult u američkoj znanstvenoj literaturi. Pojam je neutralan, jer svi religijski pokreti imaju obrednu praksu – kult, ali je konotacijski povezan s autoritarizmom u tim grupama. U različitim državama rabe se i različiti termini. Tako u u Njemačkoj se upotrebljava termin “religija za mlade” (Jugenreligion) ili “nova religija za mlade”, u Francuskoj se upotrebljava termin “nove sekte”, Glock i Bellah općenito upotrebljavaju termin “nova religijska svijest” dok u Italiji sociolozi moderne vjerske skupine ubrajaju u područje praznovjerja, podsvijesti magije, sakralnog društva – ukratko u pučke religije. Također ističe Jukić da “grupa” i “skupina” nisu primjereni za obilježavanje nove religijske stvarnosti.

Većina sociologa neprijeporno upotrebljava naziv «novi religijski pokreti» - «new religious movements», jer taj izraz najviše pokazuje društvene oblike suvremene religijske situacije u kojoj dolazi do «drobljenja» (usitnjavanja - fragmentirnaja) institucionalne sakralnosti. Termin novi religijski pokreti je prvi put upotrijebljen u sociologiji kako bi označio nativističke i milenarističke grupe u Trećem svijetu. Jukić piše: «usprkos tome mi smo zadržali riječ sekta – uz istodobnu upotrebu svih drugih spomenutih naziva – jer u nas pokreti prizivaju u sjećanje političke sadržaje, a njime se zacijelo ne mogu točno odrediti moderne vjerske zajednice» (Jukić 1991., 146).

Jukić rabi brojne termine za pojavak nove religije i nove duhovnosti kao sakralne grupe i skupine, vjerski preporod, duhovna revolucija, moderne sekte, vjerske grupe, novi religijski pokreti, male vjerske zajednice, sakralne družbe, karizmatske zajednice, divlji kultovi, duhovni vođa, nove sekte, nove grupe, nove necrkvene grupe, sljedba, podzemne skupine, nove religioznosti, nove religijske zajednice, «krivi putovi» «zli proroci».

Neki sociolozi negativnim prosuđuju pojavak novih religijskih pokreta (J. A. Beckforda i K. Dobbelara), dok s druge pak strane neki sociolozi (R. Wuthow) pozitivnim. Prema prvima nove religijske pokrete obilježavaju totalitarizam i prisila, ovisnost o guruu, prisutnost duševnih bolesti, komercionalizacija u potrošačkom društvu, obnova poganstva u društvenoj desnici. Tim optužbama suprotstavlja se obrane novih religijskih pokreta ističući da novi religijski pokreti, premda su različiti u naučavanju, organizaciji, strukturi i ideološkim odrednicama, zapravo pridonose internacionalizaciji religijskih vrednota, povezivanju tehnološkog Zapada s duhovnom baštinom Istoka te promiču novi ekumenizam. Negativnoj osudi novih sekti, kao društveno protivljenje pojavljuju se anti-sekte i anti-kultovi, deprogramiranje njihovih sljedbenika i predlaganje zakonskih mjera protiv djelovanja takvih religijskih zajednica. U Americi nastaje anti-cult movement, u Francuskoj «Društvo za obranu obitelji i pojedinaca», u Španjolskoj «Pro Juventud», u Njemačko «Elterninitiative gegen seelische Abhängigkeit und religiösen Extremismus», u Austriji «Verein zur Wahrung der geistigen Freiheit». Nakon analize pojavka novih sekti, Jukić ističe da je sekularizacija omogućila nastanak novih sekti što je pokazatelj traženja duhovnosti i transcendencije ljudi koji žive u društvu potpune svjetovnosti, koji tragaju za smislom, sigurnošću, zajedništvom, vrednotama, spasenjem i onostranim. Metodološki pristup prema novim religijskim pokretima ne smije biti metoda krajnjih primjera nego ih je potrebno cjelovito opisati njihovu zbiljnost, tražiti uzroke njihova širenja, naime otkriti njihovu antropološku istinu (usp. Jukić 1991., 146-161). Stoga Jukić zaključuje: «Nove sekte su mjesto ispunjenja religiozne potrebe onih vjernika koji u pustinji suvremene svjetovnosti – crkvene i društvene – ne mogu utažiti svoju žeđ za nadnaravnim» (Jukić 1991., 161).

Zanimanje za sakralno koje se očituje u nastajanju novih religijskih pokreta ili nove religijske svijesti pokazatelj je velike krize svjetovnosti. Za pojavu sakralnog upotrebljavaju se također i stari izrazi «sekte» i «kultovi» koji prevladavaju u Americi, a u Europi se opisuju kao «eksplozija svetoga», «buđenje svetoga», «povratak svetomu» ili jednostavno «religija za mlade», «nove sljedbe», «marginalna religioznost», «mistične zajednice», «novi kultovi». No, Jukić se ne upušta u terminologiju nove religioznosti, nego je «važno da pod time zapravo mislimo na sve one oblike i sadržaje religijskog koji su nastali u razdoblju pune sekularizacije i u svezi su s njom, pa u neku ruku anticipiraju iskaze svetoga u vremenu koje nadolazi» (Jukić 1991., 163). Tu se pribrajaju osim istočnjačkih nekršćanski i kršćanski pokreti kao neokarizmatičke, bazične i molitvene grupe, fundamentalističke i evangeličke skupine, pučka religija itd. Ističe se naime više potreba za svetim nego religijskim.

Sociološka stručna literatura više govori o novim religijama nego o novoj religioznosti kada je riječ o religiji u razdoblju krize svjetovnosti. Jukić savjetuje da taj izraz treba prihvatiti za fenomenološko-sociološko istraživanje. U našem su vremenu, naime, više uočene promjene u doživljavanju svetoga a ne u brojnim strukturiranjem novih vjerskih pokreta i ideja. Jukić upotrebljava oba navedena pojma u predstavljanju psihološko-sociologijskog pristup religiji u suvremenom svijetu prema kojem je nova religija nastala kao posljedica promjena u društvenom ustrojstvu ili društvenom okruženju, zatim predstavljanju teološkog pristupa prema kojem je nova religija nastala kao posljedica promjena u doktrinarnom području i na kraju analizi fenomenologijskog pristupa prema kojem je nova religija nastala kao posljedica promjena u sakralnom izražavanju. (usp. Jukić 1991., 165).

Društvene uzroke nastajanja novih religijskih pokreta različiti sociolozi drukčije vide. Jukić navodi tako Beckforda koji smatra da su tri društvena uzroka nastajanja novih religijskih pokreta. Naime, novi religijski pokreti zadovoljavaju religijske potrebe koje se drukčije ne mogu zadovoljiti, zatim oni su sigurnost i susret rubnih, drogiranih, neuspjelih i na kraju novi religijski pokreti pomoć su i utjeha te pomažu društvenoj reintegraciji rubnih. Razvidno je da je razlog nastajanja velikog broja rubnih religija kriza suvremene civilizacije, njezine kulture i suvremeni građanski poredak. Nastajanje novih sljedbi više obilježava pokrete protiv društva a ne pobunu protiv pojedinih crkava. No, drugi pak sociolozi misle da nove religije nisu niti pobuna niti odcjepljenje nego sastavni dio konzumerističkog društva što pokazuje pojavu brojnih duhovnih i ezoteričnih grupa. No, potrebno je istaknuti neovisno o različitim mišljenjima o uzrocima pojavka novih religijskih pokreta, da sociologija ipak uvijek nalazi ishodište religijskih promjena u promjenama društvenog bića. Jukić, analizirajući teologijski pristup današnjoj religiji, dosta je kritičan prema teolozima koji za razliku od sociologa nisu pokazali primjereno zanimanje za novu religioznost ističući više opasnost od novih religijskih pokreta i nesnošljivost prema njima. U tom kontekstu Jukić govori samo o sektama i gnozi (J. Jukić 1991., 169).

No, više pozornosti Jukić posvećuje fenomenologijskom pristupu današnjoj religiji u kojemu se religiju promatra u kontekstu povijesti religija odnosno u kontekstu različitih religijskih sustava. U tom pristupu nije riječ samo o izvanjskim oblicima ovisnosti o svetome, nego se proučava sami fenomen religioznosti koji se nalazi u pojedinačnim religijama. Obred, molitva, meditacija i mistika religije označavaju konzistentni povijesni sadržaj religije koji postaje kriterijem za prosudbu svake suvremene sakralne pojave. Takvo se pak fenomenologijsko promišljanje protivi novovjekovnom učenju o religiji kao posebnom ideološkom govoru izvorne društvene i gospodarske zbilje. Fenomenologija, zapravo ističe da se religija ne zrcali u društvenim događajima nego se društveni događaji zrcale u religiji. Sukladno tome svako je ljudskog djelovanje motivirano religijskom žudnjom čega su ljudi vrlo malo ili pak nimalo svjesni te neupućenim izgleda da je zbilja svjetovna. U tom smislu religija nestaje iz društva, no religioznost trajno ostaje u čovjeku. Zato se današnjem čovjeku, zbog odsustva svetoga, i svjetovno pokazuje svetim. Nastajanje nove religioznosti zapravo je pokušaj da se postigne smisao i sveto, a religijski pokreti su izraz religioznog čovjekova nemira. Sveto prema tome, zaključuje Jukić, uvijek dobro funkcionira, ali danas na drugi način i na drugom mjesto nego jučer. Tamo gdje Bog odlazi, odnosno tamo gdje Bog nije prisutan, na njegovo mjesto dolaze «demoni, idoli, lažni proroci, prodavači svetoga, nasilnici, trgovci u hramu, farizeji, slatkorječivi mudraci, cirkusanti i zli pobožnjaci» (J. Jukić 1991., 173). U fenomenologijskom pristupu prema novim religijskim pokretima prvenstveno se ističe traženje svjetovnog čovjeka za svetim i stoga «nova religioznost ima svoj izvor u suvremenom prostoru potpune svjetovnosti društva i života» (J. Jukić 1991., 174).

Pretpostavke za pojavu današnje religije Jukić ističe krizu komzumističke i političke religije te krizu crkvene religije. Četiri obilježja današnje religije Jukić predstavlja prema Stevenu Tiptonu i to ekstatičko iskustvo naspram tehničkog uma i mentaliteta, holistički zamišljaj, odnosno globalan i cjelovit koncept svijeta naspram ograničavajućeg postupka znanstvene analize i različitih specijalizacije, zatim primanje naspram aktivizma koji je okrenut rješavanju izvanjskih problema i intuitivna izvjesnost naspram pluralističkog relativizma. Pored navedenih obilježja, Jukić nadalje prema James Bekfordu, ističe da je sržna točka nove religije mjesto gdje se sveto otkriva čovjeku modernog industrijskog društva (Jukić 1991., 179). Jukić je na kraju naveo obilježja nove religije i prema Aldo N. Terrin koji nabraja sedam obilježja: promaknuće sreće, potreba istinskog religioznog iskustva, isticanje pozitivnosti ljudskog tijela pa i u njegovoj erotskoj dimenziji, traženje sklada između religije i znanosti, veličanje i slavljenje vlastita jastva, proširenje svijesti i ekumensko otvaranje. Nadovezujući se na navedene krize, prema Jukiću, tri su glavna obilježja novih religijskih pokreta: «ta je religioznost izrazito nesvjetovna s obzirom na neuspjeh konzumističke religije; drugo: ona je izrazito nepolitična s obzirom na neuspjeh političke religije; i konačno: treće: ona je izrazito necrkvena s obzirom na neuspjeh crkvene religije» (Jukić 1991., 180).

Nakon ponovnog promišljanje o novoj religiji i novoj religioznosti, Jukić ističe da nije terminološki primjereno rabiti naziv sekta – bilo u cilju ideološke diskvalifikacije ili popularnog prikazivanja – za sve ono što se danas zbiva na području buđenja zanimanja za sveto i tajnovito. Naime, današnje vjerske zajednice ne vrijedi naziv sekta jer se nisu ni od koga odcijepile – što ukazuje na to da ime «sekta» ne može se primijeniti na suvremene religijske pokrete, osim u polemičkom tonu što je onda zapravo već «sektaški» odnos, ali sada uspostavljen od strane kritičara, a ne religijskih skupina. Sve ukazuje na krizu sekularizacije u kojoj je došlo do velike promjene u sadržaju religioznog doživljaja koji nije više društveno i politički određen nego mistički i duhovno ustrojen – što religioznost približava istini o sebi i postaje vjerna dugoj tradiciji shvaćanja vlastitog bića kao sjećanje i nostalgija za Svetim (usp. J. Jukić 1991., 185).

Jukić je vidio i propast socijalističkog društva u «tipičnoj religijskoj postavi marksističkog društvenog mita, što je u poglavitoj nadležnosti sociologijske znanosti» (Jukić, 1991., 207). Stoga promjene 90. tih godina prošlog stoljeća obilježavaju tri gospodarska uzroka i to feudalni socijalizam, tržišni kapitalizam i neoliberalistička ideologija. Pored gospodarskih uzroka k tome je pridonijela i pojava modernog građanskog društva koje uglavnom obilježavaju pozitivizam, racionalizam i vjera u napredak znanosti i tehniku. Racionalnost modernog društva završava industrijskom i tehnološkom revolucijom te sekularizacijom. Društvo nije više božansko, nego društvo određuju slobodni ljudi koji su u svemu jednaki. Prema Jukiću naime, napredak postaje ideologijom koja je slična obećanjima marksističke gnoze (usp. Jukić, 1991., 217).

Moderna se preoblikuje u postmodernu 70.-tih godina prošlog stoljeća u arhitekturi i drugim smjerovima umjetnosti. Pojavom mass-media, feminističkog pokreta a prije svega individualizma iz kojega nastaje narcistički mentalitet na osobnoj razini čovjek postaje kriterijem istine i ponašanja, a na društvenoj razini gube snagu objektivne norme društvene institutcije. Stoga Jukić ističe da «sociologijski narcizam pobliže simbolizira prijelaz od ograničenog na potpuni individualizam, dotično od autoritarnog kapitalizma na hedonistički i permisivni kapitalizam» (Jukić 1991., 221). Naime, dolazi do subjektivizacije objektivni društvenih djelatnosti gdje umire homo politicus a nastaje homo psyhologicus. Prema Jukiću, uz marksistički kolektivizam i individualizam je određena gnostička kategorija. Naime, sve tri ključne teme postmoderne (individualizam, narcizam i nihilizam) prisutne su u gnostičkoj religiji i tvore u stvari njenu povijesnu jezgru. Stoga je jasno, kako ističe Jukić, da su: «marksistički kolektivizam i postmoderni individualizam zapravo nastali u istom povijesnom razdoblju u gnostičkoj religiji» (Jukić, 1991., 225).

Nakon raspada kolektivističke religioznosti, odnosno kolektivne ideologije ili svjetovne religije socijalističkog feudalizma i njene suprotstavljene kolektivističke religije sela, koju obilježavaju religijsko zajedništvo, hodočašća, pučka religioznost i masovna narodna pobožnost, nastaje individualistička religioznost koja se razvija u gradovima. Sociologija religije, ističe Jukić, na kraju prvog razdoblja socijalističkog feudalizam, koji se počinje baviti empirijskim istraživanjima do znanstvenih radova, obrađuje religioznost kao izričito i isključivo kao kolektivni čovjekov čin, tek se kasnije uzimajući u obzir ne samo sociologiju religije nego i psihologiju i filozofiju, naime u pluralističkom pristupu, naslućuje doživljaj religije kao osobni čin (usp. Jukić, 1991., 227).

U procesu preoblikovanja kolektivne u individualističku religioznost Jukić govori o prodoru karizmatičke religioznosti. Naime, građanski ideolozi su vjerovali da je religiju zamijenila znanost, napredak i tehnika, potpuna sekularizacija. No, to se brzo pokazalo posve pogrešnim. Upravo u potpunoj sekularizaciji nastaje potrebu za novom religioznošću koja je će odgovoriti na krizu modernog svijeta, temeljne probleme ljudskog postojanja, pomiriti različite kulture, očuvati prirodu od uništenja, donijeti mir i blagostanje svim ljudima. I stoga «za pojavu nove religioznosti – koja je danas lako prepoznatljiva u mnoštvu crkvenih skupina, vjerskih zajednica, novih sekti, religijskih pokreta, karizmatičkih družbi i apokaliptičkih grupa – valja prije svega tražiti u krizi modernosti i raspadu njenih svjetovnih mitova» (Jukić, 1991., 229).

Novu religioznost obilježava prije svega individualizmu, odnosno individualističko buđenje religioznosti s naglašenim osobnim religioznim čuvstvenim iskustvom. Sociologija religije u karizmatičkim zajednicama vidi glavna obilježja: pozornost ulozi tijela u činu molitve, otklon od racionalističkih i doktrinarnih odrednica u vjerovanju sa središnjom vrednotom osobnog duhovnog religioznog iskustva, neobvezatno i promjenjivo ustrojstvo, ekumenizam (ovdje se Jukić referira i na nove religijske pokrete, sekte koji promiču «divlji ekumenizam» kojima očito sociologija religije nije poklonila dužnu pažnju – usp. Jukić, 1991., 234). Upravo čuvstvenost, tjelesnost, otklon razumskih razloga vjerovanja, sloboda pristupanja u zajedništvo i otvoreni ekumenizam obilježja su i kulture postmoderne koja obilježavaju građanskog društva (individualizam, subjektivno iskustvo, otvorenost itd…).

Kako je naš interes prije svega usmjeren na nove religijske pokrete, neće ovdje biti riječi o crkvenim laičkim pokretima. U necrkvenim karizmatičkim pokretima, sveto se manje shvaća i osjeća sa stajalište istine ili poruke, a više s vidika osobnog iskustva i duševnog doživljaja (Jukić, 1991., 236). Novi religijski pokreti redovito obećavaju svoji pripadnicima da će ih osloboditi od izvanjske prisile moderne civilizacije i probuditi u njima izvornu mudrost, potisnutu radost življenja, izgubljeni mir, sreću i savršenost svijesti. Stoga osobni duhovni razvoj postaje prvi i jedini cilj svih vjernika nove religioznosti upotrebljavajući pri tome razne drevne istočnjačke tehnike koji dovode do samoshvaćanja i samokontrole. Sekularizacija religioznog individualizma povezana je s postmodernističkom temom potpune slobode. Stoga ističe Jukić, suvremeni vjernici razapeti između osobnog i svetog u sebi – uvijek će radije birati individualizam bez religije nego religiju bez individualizma. To se najviše očituje u terapeutskim zajednicama koje razvijaju ljudske potencijale (Human Potential Movement), iscjeliteljske zajednice kao grupe gestalt, yoga i zen, zajednice alternativnih terapija kao i ustrojene zajednice poput Transcendentalne Meditacije i Scijentologije. Sve navedene religijske grupe jamče unutrašnji mir, sreću, proširenje svijesti, oslobođenje od frustracija, zdravlje duše i tijela. Nova religioznost je, prema Jukića, okrenuta isključivo prema sebi i stoga je označena kao sakralni narcizam kojim upravo se obilježava drugo razdoblje religije postmoderne (Jukić, 1991., 238). Egoizam je prodro duboko u područje religioznoga i takvi se sadržaji susreću u svim novim religijskim pokretima: Hare Krišna, Transcendentalna Mediatcija, Scijentelogiji itd… Jukić ističe da su s pravo neki sociolozi primijetili da je spomenuta egzaltacija vlastitog jastva i širenje osobne svijesti zapravo povijesni ostatak od raspadnute nekadašnje etike i sakralnog smisla (usp. Jukić 1991., 239).

Jukić je potom istaknuto sličnost između novih religijskih pokreta i gnoze na primjeru novih religijskih pokreta koji su nastali iz indijskog budizma (Hare Krišna, Društvo Vedante, Misija Božanske Svjetlosti, Transcendentalna Meditacija, Ananda Marga, kao i sve grupe yoge, zajednice Bhagwan Shree Rajneesha, Središte Sric Chinomoys i skupine 3 HO), zatim koje su nastale iz mlađeg budizma kao npr. Soka Gakkai koji ističu da spasenje dolazi samo putem spoznaje pa je neznanje izvor svih ljudskih zala, nepremostiva je razlika između «savršenih» i «neukih». Također islamski sufizam otkriva u sebi gnostička učenja kao ustrajavanje na iskustvima svijesti, traženje kozmičkog sklada, ezoterija i sinkretizam te posebna grupa Human Potential Movement koja pripada raznim grupama terapije tijela i duše.

U pluralističkom pristupu religiji Jukić se osvrće i na psihologijsko promišljanje novih religijskih pokreta. Naime, čovjek postmoderne ravnodušan, bez autoriteta i bez neprevarljivih ideoloških sustava, ostao je sam «bez oca» i stoga je u svom odrastanju zapao u krizu. Tako u postmoderni susrećemo osobe koje su «neutaživo izgladnjele duhom, ispražnjene smislom i usamljene društvenošću» (Jukić, 1991., 244). Ljudi u gradu psihološki pokušavaju riješiti probleme regresijom, narcističkom fiksacijom i difuznim identitetom što označava prijelaz od narcističke na nihilističku religioznost. Religioznost u zadnjem razdoblju narcizma nije više doživljaj svetoga nego posrednik između izgubljenog identiteta i prijeke potrebe za njim. Stoga Jukić tvrdi da put razvoja ide «od «rasipanja identiteta» preko uspostavljanja «negativnog identiteta» i «posuđenog identiteta» - što je samo drugo ime za religiju koja je uvijek manje vrijedna od individualizma i samo njemu služi – do «odricanja od identiteta». Time se napokon ostvaruju svi potrebni uvjeti za pojavu nihilizma u novoj religioznosti» (Jukić, 1991., 244).

Prema sociolozima u sakralnoj shizofreniji ljudi slobodno odabiru dijelove svoga vjerovanja iz područja dogmatike i etike što uzrokuje fragmentaciju vjerovanja. Suvremeni vjernici miješaju religijske sadržaje npr. Biblije i Kurana, ideje zena i budizma, učenje alkemičara i vještine yoge. Tako pojedinci nekoliko mjeseci su kršćani, neko razdoblje pribrajaju se među učenika Krišne, itd.. Jukić stoga zaključuje: «iz svega proizlazi da je čovjek postmoderne zapravo vrlo religiozan, ali je njegova religioznost bez identiteta. To je vjerovanje zaista iskreno, iako uspostavljeno slobodnim odabirom sakralnih tema i ponuda, u stilu à la carte, odnosno onako kako se nekome pojedinačno svidi i prohtije. Religija se redovito prihvaća o isključivo osobnom ukusu i naklonostima, poticana prevrtljivošću, bez reda, suvislosti i smislenosti» (Jukić, 1991., 245).

U oblikovanju i razvoju čovjekova religioznog identiteta u individualističkom, narcističkom i nihilističkom obliku spektakularno sudjeluju sredstva društvene komunikacije te, prema Jukića, na njegov razvoj utjecao je i teološki zahtjev potpune neovisnosti i bezgranične slobode grešna čovjeka. (usp. Jukić 1991., 246).

Nakon propasti ideologije individualizma, nacrizma, nihilizma postmoderne, nastala je nova ideologija koja se uobličava u pojavi New Agea. Taj pokret je teško odrediti jer obuhvaća duhovnu zbiljnost različite ideje i različita učenja. Nastajanje New Agea poziva se na daleke korijene istočnjačke drevne religije kao taoziam, alkemija, gnosticizam, ezoterizam, okultizam i židovska kabala, tome treba pridodati i najrazličitija učenja mističara Eckharte, renesansnog humanistu Pico Della Mirandolu, teologa i metafizičara J. Böhma, vidovnjaka W. Svedenborga. Taj se pokret zatim poziva na bliže podrijetlo na evropsku ezoterijsku tradiciju prošlog stoljeća. Obično se navodi obnovitelj spiritističkog pokreta A. Kadrec u pojmu channellinga, zatim je tu predstavnik okultizma E. Lévy prema kojemu bolesti tijela dolaze od bolesti duše, zatim knjiga Doba Vodenjaka (1926) u kojoj se predviđa preoblikovanje društvenih ustanova, ukidanje državnih granica, nužnost međusobne komunikacije, uspostava planetarne svijesti i uspostava jedne svjetske vlade – što se podudara s današnjim New Ageom. U središtu, New Agea, nastavlja Jukić, nalazi se «pokušaj produbljivanja i proširivanja svijesti kao jedinog puta spasenje ljudske vrste. Za New Age revolucija je uvijek unutrašnja, duševna, duhovna i moralna, a ne izvanjska društvena, politička, gospodarska ili oružana. New Age je u prvom razdoblju isticao nauk ezoterizma, spiritualnost, humanističku psihologiju, nove terapije i holistički pristup zdravlju, dok se u novije vrijeme ističe jačanje društvene i političke svijesti. Zato su ideolozi New Agea skloni prihvatiti i «neduhovne» društvene pokrete kao što su primjerice ekološki, feministički i borbeni mirotvorni. Drugim riječima Novo doba ulazi u svoj završni pokušaj sinkretističkom i eklektičkog stvaranja ideologije što savršeno odgovara stanju trećega nihilističkog razdoblja postmoderne» (Jukić, 1991., 248-251). Ukratko obilježja New Agea su holističko koje razumijeva stvari povezene međusobno, pa skupa čine jedno veliko Sve i ekološko prema kojemu je Zemlja živa zbiljnost, razumna i osjetljiva na čovjekovu pažljivost ali i na nepravedan odnos prema njoj, zatim andragogičko u kojemu se obistinjuje jedinstvo ženskosti i muškosti u svakom biću i na kraju mističko u kojem se traži prisutnost svetoga u svakoj stvari te planetarno prema kojemu je svaka osoba ukorijenjena u svojoj mjesnoj kulturi i pozvana je da se otvori planetarnim dimenzijama svoga pripadanja golemom tijelu čovječanstva.

Sva ta obilježja su zapravo obilježja gnostičkog učenja. Najočitije je to u posudbi gnoze u središnjem značenju ljudske svijesti za osobni i kozmički život. Zadnji temelj bitka jest svijest čiju iskru čovjek dobiva rođenjem koja ga povezuje s božanskim koji se naziva Sve. Stoga je potrebno u nama probuditi ponovno tu iskru budući da su iskustveno i društveno sve učinili kako bi ta iskra bila zanemarena. Odatle potreba New Age da u zalutalom čovjeku probudi iskru kako bi ga ponovno prisjedinili kozmičkom jedinstvu, odnosno božanskoj Energiji. Jukić u zaključku se osobno određuje prema New Ageu te ističe da je potrebno upozoriti na to da «sve moderne ideologije – socijalistički feudalizam, neoliberalizam, postmoderna i nova religioznost – međusobno povezuje njihovo zajedničko gnostičko stajalište. ….. U svakom slučaju, za istinski religioznog čovjeka, koji vjeruje u transcendentno, nije prihvatljiva ni tvrdnja o mogućnosti uspostave tehnološki savršenog svijeta, ali niti ona o mogućnosti ostvarenja savršenog stanja svijesti» (Jukić, 1991., 256).

Pokret New Age kao uostalom i pojavu nove religioznosti, Jukić, promatra kroz kršćansku poruku i nadu. Već se Adam pokušao sam spasiti spoznajom dobra i zla, jer je bio ohol i želio postati kao bog. I uvijek postoji napast da se čovjek u povijesti okrene prema čovjekoboštvu – eritis sicut dii (bit ćete kao bogovi) – a ne bogočovještvu. Stoga, ponovno ističe Jukić, da nije redukcionizam svođenje na gnozu svih zbivanja u području moderne ideologije – od socijalističkog feudalizma do postmoderne, nove religioznosti i New Agea. Jer upravo, ističe Jukić kao i teolozi, «da je gnoza zapravo jedina religija koju ljudski rod može živjeti kad je odalečen od Boga. U tom smislu prihvaćanje gnoze nije izbor nego stanje, u kojemu se svaki izbor tek može započeti» (Jukić, 1991., 257).

Kratko se može kazati da sociološki gledano nove religije su pasivno protivljenje modernom društvu, opresivnom karakteru znanosti, potrošačkoj patologiji i stoga je ishodište nove religioznosti zapravo u prostoru svjetovnog. Nova religioznost odnosi se na sve oblike i sadržaje religijskog koji su nastali u razdoblju pune sekularizacije i u vezi su s njom, pa u neku ruku anticipiraju iskaze svetoga u vremenu koje nadolazi. U novoj religioznosti više se ističe promjena u doživljavanju svetoga – od crkvenih do svjetovnih prostora – nego što se masovno obavlja strukturiranje novih vjerskih pokreta i ideja. Naime, novi religijski pokreti u psiho-sociologijskom pristupu zadovoljavaju religijske potrebe, nude sigurnost rubnim, ovisnicima te pomoć i utjeha u njihovoj društvenoj reintegraciji. U fenomenologijskom pristupu novi religijski pokreti pak ističu traženje, žudnju svjetovnog čovjeka za svetim. Kao što je istaknuto izvor nove religioznosti jest suvremeni prostor potpune svjetovnosti društva i života te je religioznost novih religijskih pokreta izrazito nesvjetovna, nepolitična i necrkvena. Nakon krize moderne i propasti njenih sekularizacijskih mitova znanosti, napretka i tehnike, nova religioznost nastaje u postmodernom individualizmu i pluralizmu. Sveto pojmovno određuje sinkretizam modernih religijskih pokreta i sekti kao i različite oblike svjetovne religije.