«Ş ə r q f ə L s ə f ə s I p r o b L e m L ə r i» b e y n ə L x a L q e L m I n ə z ə r I j u r n a L


« Ş ə r q   F ə l s ə f ə s i   P r o b l e m l ə r i »   B e y n ə l x a l q   e l m i -   n ə z ə r i   j u r n a l



Yüklə 1,16 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə8/8
tarix26.10.2018
ölçüsü1,16 Mb.
#75722
1   2   3   4   5   6   7   8

 

« Ş ə r q   F ə l s ə f ə s i   P r o b l e m l ə r i »   B e y n ə l x a l q   e l m i -   n ə z ə r i   j u r n a l  

©   B a k ı   /   №   1 .   2 0 1 4  

 

62 



Məlami  olan  varlığın  mövcudiyyətini  anlamağa  çalışır.  Anlamağa 

çalışmaq  insanın  özündən,  özünüdərkdən  başlayır.  O,  mən  kiməm,  nəyəm, 

necəyəm, mən mənəmmi kimi suallarla özünü anlamağa çalışar. Bu həqiqətlərə 

çatan  adam  bütün  varlığın  Xaliqini  anlayar.  Məlami  olmağın  ərkan  qaydaları 

belədir:  Əvvəla  pis  düşüncələrə  dalmaq  olmaz.  Hədəsdən  (çirkab)    və 

nəcasətdən  paklanmaq  lazımdır.  Daim  təmiz  olunmalıdır.  Daim  haqqın 

huzurundakı  kimi  hərəkət  edilməlidir.  Yalan  söylənməməlidir.  Haram  yemək 

qadağandır. Zənn, həsəd, fitnə-fəsad, qürur, inad və buna bənzər pis hallar tərk 

olunmalıdır.  Heç  kəs  haqqında  pis  söz  demək  olmaz.  Ürəyində  kinküdurət 

saxlamaq olmaz. Öz qulluğunla məşğul olmalısan. Heç kəsin ibadətinə, inancına 

qarışmaq olmaz. Heç kəsin inancına xor baxmaq olmaz.   

Qısacası İslam mütəsəvvüfləri məlamiləri kamillik yolunun yolçuları kimi 

xarakterizə  edir  və  bu  yolda  onların  hər  növ  dərin  dini  biliyə  vaqif  olmağın 

çətinliyindən çəkinmədiklərini bildirərlər 



Nəticə   

Məlamətilik  sufi  həyat  tərzinə  etiraz  əlaməti  olaraq  dərvişliyini  gizlətmək 

surətilə  hicri  II  əsrin  axırlarında  ortaya  çıxsa  da,  daha  çox  III  əsrdə  (X  əsr) 

yayılmağa  başladı.  Əsas  mərkəzi  Xorasan  olan  məlamətiyyə  qısa  vaxtda 

Azərbaycan  və  Mavəraünnhərdə  özünə  çox  sayda  tərəfdar  qazandı.  Bunun 

başlıca  səbəbi  məlamilərin  fəaliyyət  göstərdikləri  bölgələrin  müsəlman-türk 

hakimlərinin  əlinə  keçməsi  və  bu  hakimlərin  təsəvvüfi  cərəyanlara  yaxşı 

münasibət  göstərməsidir.  Belə  ki,  məlamətiliyin  sürətlə  yayıldığı  bölgələrdən 

Xorasanda  Simcurilər  (58),  Əfqanıstan  bölgəsində  Qəznəvilər  (59), 

Mavəraünnəhrdə  Möhtacilər  (60),  Azərbaycanda  isə  Sacilər  (61)   

hakimiyyətdə  idi.  Bütün  bu  dövlətlərin  hamısı  türklər  tərəfindən  idarə 

olunurdu  və  bu  dövrdə  türklər  arasında  islamın  təsəvvüfi  cərəyanları 

yayılmışdı. Məlamiliyin türklər arasında geniş tərəfdarlarının olmasının başlıca 

səbəbi  də  bu  idi.  Bundan  başqa  məlamətilər  arasında  çox  sayda  türk  əsilli   

dərviş yer alırdı. Bunlardan  türk olduğu müəyyən edilən Əli Abo,  Məhəmməd 

Məşuqi Tusi, Süleyman Türkməni, Əhməd Yəsəvi və onun müəllimi Aslan Baba, 

Şəms  Təbrizi  (62),  Mövlana  Cəlaləddin  Rumi  və  digərlərini  saymaq  olar. 

Məlamətiliyin  sonrakı  mərhələdə  Azərbaycan  və  Anadoluda  sürətlə 

yayılmasının  səbəbi  də  bu  bölgələrin  türklərin  nəzarəti  altında  olmasıdır. 

Türklər  arasında  yayılan  ən  böyük  təriqətlərdən  biri  hesab  edilən  Yəsəviliyin 

məlamiliklə güclü bağları var. Yəsəviliyin (63) banisi Əhməd Yəsəvinin (vəfatı 

1166/67)  mürşidi  olan  Aslan  Babanın  məlaməti  olduğu  haqqında  tutarlı 

dədlillər var (64). Üstəlik, Aslan Babanın qədim türk inancı (kamlıq) ilə İslam 

dini  arasında  bağlar  yaratması  heterodoks  İslam  (65)  anlayışının  türklər 




 

« Ş ə r q   F ə l s ə f ə s i   P r o b l e m l ə r i »   B e y n ə l x a l q   e l m i -   n ə z ə r i   j u r n a l  

©   B a k ı   /   №   1 .   2 0 1 4  

 

63 



arasında  sürətlə  yayılmasında  başlıca  amildir.  Aslan  Babanın  tacir  kimliyi 

altında (66) öz məlamiliyini gizlətməsi də diqqəti cəlb edir. 

Məlamiliyin  İslam  coğrafiyasının  bədii  ədəbiyyatında  çox  güclü  təsirləri 

olmuşdur.  Bu  məsələ  indiyə  qədər  öyrənimədiyindən  problemin  mahiyyətini 

təyin etmək çox çətindir. Misal üçün Nizami Gəncəvi əsərlərində “tez-tez saqiyə 

xitab edərək mey istərkən” “Şərəfnamə”nin bir yerində belə deyir: “Allaha and 

içirəm  ki,  həyatımda  dodağımın  kənarını  şəraba  yaxınlaşdırmadım.  Əgər 

dodağım şəraba batmışsa  Allahın həlalı mənə haram olsun” (67). Bu davranış 

(şərabdan  bəhs  edib,  onu  öz  həyatında  haram  saymaq)  məlami  məşrəbinə 

olduqca yaxındır. 



 

İstifadə olunmuş ədəbiyyat və izahlar 

 

1.

 



Gölpınarlı A., Məlamilik ve Məlamilər, İstanbul, 1992, s. 4 və d. 

2.

 



Ərəbcə “zındıq” kökündən gələn zənadiqa sözü İslam mənbələrində ilk 

dəfə  Əməvilərin  son  dövründən  etibarən  rast  gəlinir.  Kəlmə  ərəbcə  olmadığı 

kimi, hansı dildən ərəbcəyə keçdiyi də mübahisəlidir. Ərəb mənbələrində Zənd-

Avestaya  inananlara  ümumilikdə  “zındıq”  deyildiyi  qeyd  olunub.  Amma  əs-

Səlibi  (öl.  1038),  əs-Səmani  (öl.1166/7),  İbn  Bədrun  (öl.  1211)  və  İbn  əl-Əsir 

(öl. 1230) kimi tarixçilərə görə, Sasanilər dövründə dualist bir inanc    sistemi 

(sənəviyyə)  olan  və  Zərdüşt  ilə  Mani  təlimlərini  yayanlar  zındık  adlanıblar. 

(Goldziher  İ.,  “Salih  ibn  Abd  al-Kuddus  und  das  Zindikthum  wahrend  der 



regiering  des  Chalifen  al-Mahdi”,  Transactions  of  the  IX-th  International 

Congress of Orientalists, Londra 1893, II, s, 104-129; Bahcıvan S., Abbaslerin İlk 



Döneminde  Zındıklık  Hareketi,  Selçuk  Üniversitesi  Temel  İslam  Bilimleri 

Anabilim Dalı İslam Mezhepleri Tarihi Yüksek Lisans Tezi, Konya 2011, s. 8-20). 

3.

 

“İlhad”  məsdərindən  yaranan  mülhid  termini  IX  əsrdən  etibarən 



ilahiyyat  mənbələrində  rast  gəlinir.  Bəzi  tarixçilərə  görə,  “ilhad”  sözü  ilk  dəfə 

İbn ər-Rəvəndi (IX-X əsrlər) ilə gündəmə gəlmişdir. Belə ki, müsəlman olduğu 

halda qəlbində başqa inancların da təsirini daşıyan bəzi alimlər ilahiyyatla bağlı 

məsələlərdə  ilk  dəfə  IX  əsrdən  etibarən  Allahın  uluhiyyətini  müzakirə 

mövzusuna  çevirmişdilər.  Bu  şəxslərin  başında  İbn  ər-Ravəndi  dururdu.  Bəzi 

mənbələr  onu  ilk  mülhid  (dindən  çıxmış)  hesab  edirlər.  İbn  ər-Ravəndinin 

“Quranın  vəhiy  olmadığını,  Məhəmmədin  yazdığı  bir  kitab”  olduğunu  iddia 

etdiyi  fikirlərə  mənbələrdə  rast  gəlinir.  İslam  alimləri  belə  şəxsləri  Qurani-

Kərimdə  yazıldığı  formada  “ilhad”  -  “doğru  yoldan  çıxmış,  səhv  yola  düşmüş” 

adlandırıblar.  (Kutluer  İ.,  “İslam  hersiografi  tarihinden:  İbnü`r-Ravendi`nin  bir 




 

« Ş ə r q   F ə l s ə f ə s i   P r o b l e m l ə r i »   B e y n ə l x a l q   e l m i -   n ə z ə r i   j u r n a l  

©   B a k ı   /   №   1 .   2 0 1 4  

 

64 



mülhid ve dehri olarak portresi”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı 9, Kış 1995, s. 130-

153).   


4.

 

Knysh A., İslamic Mysticism: A Short History, Leiden 1999, s. 6. 



5.

 

Məhəmməd ət-Təbəri, Tarix əl-Uməm vəl-müluk, Məhəmməd Əbül-Fəzl 



İbrahim nəşri, Beyrut, Darüs-Süveydan 1967, c. VI, s. 559, c.V, s. 51.   

6.

 



S.Kutlu,  Türklerin  İslamlaşma  Sürecinde  Mürcie  ve  Tesirleri,  Ankara, 

Diyanet Vakfi 2000, s. 173-287). 

7.

 

Denis  Lardner  Cormodiyə  görə,  təsəvvüf  həyat  tərzinin  yaranmasında 



birinci  amil  fəthlər  nətəcəsində  genişləyən  və  rifah  səviyyəsi  yüksələn 

müsəlmanların  həyat  standartlarının  dəyişməsi  olmuşdur.  Bu  amil  fərdi 

kimliyin  ön  plana  çıxmasına  şərait  yaratmış  və  bunun  nəticəsində  zühd 

həyatına  meylləri  artırmışdır.  Carmody  D.L.,  Carmody  J.T.,  Mysticism:  Holiness 



East and West, New York 1996, s. 250-251. 

8.

 



İslamın  ilk  dövrlərində  Xorasanın  milli  və  dini  tərkibi  haqqında  geniş 

məlumat üçün bax. Şeker F.M., İslamlaşma Sürecinde Türklerin İslam Tasavvuru

Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi, İstanbul 2008, s. 

9-223. 


9.

 

İlahi  ruhun  hülul  etdiyi  insanın  ölümündən  sonra  yenidən  dünyaya 



gəlcəyi inancı. İsa və Mehdinin ruhları kimi. Bax. El-Leyai, s. 113. 

10.


 

İnsan  ruhunun  ölümündən  sonra  bir  başqa  insana  və  ya  heyvana 

keçməsi inancıdır. Hind kökənli bu inanc məzdəki, brahmanizm və saabilik kimi 

inanc sistemlərinə güclü təsir etmişdir. Bax. De Vaux (B.Carra), Tenasuh, İslam 

Ansiklopedisi, c. XII, s. 158-159. 

11.


 

Samanilər (819-999) sarayının rəsmi dili olub “saray” mənasında “dəri” 

adlanırdı. Çağdaş filoloqlar bu dilə farsça və ya orta farsça adını verirlər. 

12.


 

Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Kabalcı 2001, s. 103. 

13.

 

Yazıçı T., Derviş, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1994, c. IX, s. 188. 



14.

 

Eyni maddə, s. 189. 



15.

 

Türkçe Sözlük, Ankara, DTK 1998, c. I, s. 567. 

16.

 

J.P  Browne.,  The  darvishes  or.  Oriental  spirtualism,  Edited    with 



intoduction and notes by  H.A.Rose, London, Oxford University Presss 1927, s. 

10-11. 


17.

 

Azərbaycan dilində bu ad “baxıcı” – “falçı” şəklinə işlədilir. 



18.

 

A.Küçük, G.Tümer, Dinler Tarihi, Ankara, Berikan 2009, 229-232 



19.

 

Köprülü M.F., Baba, İslam Ansiklopedisi, c. II, s. 165-166. 



20.

 

Erken  A.,  A  Historical  Analysis  of  Məlami-Bayrami  Hagiographies



Bağaziçi University, İstanbul 2009, s. 14. 


 

« Ş ə r q   F ə l s ə f ə s i   P r o b l e m l ə r i »   B e y n ə l x a l q   e l m i -   n ə z ə r i   j u r n a l  

©   B a k ı   /   №   1 .   2 0 1 4  

 

65 



21.

 

Mövlana  Cəlaləddin  Ruminin  məlami  fikirləri  qəbul  etdiyi  və 



məlamiyyəyə bağlı olduğu qeyd edilir. Bax. Altıntaş H., Tasavvuf Tarihi, Ankara, 

Ankara Üniversiteti İlahiyat Fakultesi 1986, s. 112. 



22.

 

Algar H., de Jong F., İmber C.,  Malamatiyyah, EI (The Encyclopaedia of 

İslam), c. VI, s. 223-228.     

23.


 

Doğrul  Ö.R.,  İslam  Tarihinde  İlk  Melamet,  İstanbul,  İnkılap    1950,  s. 

101. 

24.


 

Bosworth C.Ed., Karramiyya, EI, c. IV, s. 667-669. 

25.

 

Karamustafa  A.,  Sufism: The Formative Period, California,  University of 



California Berkley Press 2007, s. 48; Erken, Məlami-Bayrami, s. 14-15. 

26.

 

Gölpınarlı A., Məlamilik ve Məlamilər, İstanbul 1931, s. 5. 

27.

 

Eyni əsər, s. 6. 



28.

 

Ocak, Kalenderiler, s. 13. 



29.

 

Kuşeyri  Risalesi,  s.  102-103,  140,  199;  Ənsari-Hərəvi,  Tabaqati-sufiyyə

Əbdülhay Həbibi nəşri, Kabul 1962, s. 82-85; Ocak, Kalenderiler, s. 13. 

30.


 

Kara  Mustafa  A.T.,  Tanrının  Kuraltanımaz  Kulları,  İslam  Dünyasında 



Derviş Toplulukları (1200-1550), çeviren R.Sezer, İstanbul, YKY 2011, s. 47. 

31.


 

Ocak, Kalenderiler, s. 13. 

32.

 

Bu  məsələ  Mirzə  Abbaslı  tərəfindən  ətraflı  şəkildə  öyrənilmişdir.  Bax. 



Abbaslı  M.,  “Safevilerin  Kökenine  Dair”,  TTK  Belleten,  1976,  c.  XL,  sayı:  158,  s. 

287-329. 

33.

 

Təvəkkül b. İsmaıl b. Hac əl-Ərdəbili (İbn Bəzzaz), əl-Məvahibüs-səniyyə 



fi`l-mənakibis-Səfəviyyə

Sülaymaniyə 

Kitabxanası 

Ayasofya 

Bölümü, 

(h.896/m.1490 yılı yazması) No: K2123, vr. 7a.   

34.

 

Musalı  N.,  I  Şah  İsmayılın  hakimiyyəti  (“Tarix-i  aləmara-yi  Şah  İsmayıl” 



əsəri əsasında), Baki 2011, s. 87. 

35.


 

İbn Bəzzaz, Firuzu birbaşa İbrahim Ədhəmlə əlaqələndirir (Mənakibis-



Səfəviyyə, vr. 7a.). Onu əsas alan İskəndər Bəy Münşi də Firuzun Ərdəbilə əmir 

(İbrahim  ibn  Ədhəm)  tərəfindən  göndərildiyini  qeyd  edir  (Tarixe-alemaraye-



Abbasi, Fərzəliyev nəşri, s. 24). Bu əsərin O. Əfəndiyev və N. Musalı tərəfindən 

edilən  tərcüməsində  “Firuzşah  Zərrinkülah  İbrahim  Ədhəmin  oğlanlarından 

biri”kimi  göstərilmişdir.  Amma  tərcüməçilər  heç  bir  əsas  göstərmədən  bu 

iddianı  əsasız  qəbul  edirlər  (İskəndər  Bəy  Münşi,  Tarix-i  aləmara-yi  Abbasi 



(Abasın dünyanı bəzəyən tarixi), Farscadan tərcümənin, ön sözün, şərhlərin və 

göstərcilərin  müəllifləri  O.  Əfəndəyev  –  N.  Musalı,  Bakı  2009,  s.  44-45,  qeyd 

111);  Şükürov  G.,  Safevi  Devleti`nin  Kuruluşu  ve  I.  Şah  İsmail  Devri  (907-

930/1501-1524),  T.C.  Marmara  Üniversitesi  Sosyal  Bilimler  Enstitüsü  İlahiyat 

anabilim Dalı Yüksek Lisans tezi, İstanbul 2006, s. 18.   




 

« Ş ə r q   F ə l s ə f ə s i   P r o b l e m l ə r i »   B e y n ə l x a l q   e l m i -   n ə z ə r i   j u r n a l  

©   B a k ı   /   №   1 .   2 0 1 4  

 

66 



36.

 

Şeyx  Səfi  təzkirəsi,  “Səfvətüs-səfa”nın  XVI  əsr  türk  tərcüməsi,  Tərtibçilər 

və nəşrə hazırlayanlar M. Nağısoylu – S. Cabbarlı – R. Şeyxzamanlı, Bakı 2006, s. 

47. 


37.

 

G.  Şükürov  “Sultan  Əhmədi  İbrahim  Ədhəmin  nəvəsi,  Firuzu  da  onun 



yaxın  adamı”  hesab  edib  (Safevi  Devleti,  s.  18).  Əslində  bu  nüsxədəki  “Sultan 

Ədhəm” yerinə “Sultan Əhməd” yazılmasından irəli gələn səhvdir.   

38.

 

Abbaslı, Safevilerin Kökenine Dair, qeyd 137. 



39.

 

Gökbulut  S.,  Olanlar  Şeyhi  İbrahim  Efendi`nin  Vahdetname/Usul-



iMuhakkikin`i  Işığında  Tasavvufi  Görüşleri  (İnceleme  ve  Metin),  Dokuz  Eylül 

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2003, s. 21. 

40.

 

Şeyx  Hüseyn  Pirizadə  Zahidi,  Silsilətün-nəsəbi-Səfəviyyə,  Berlin, 



İntişarat-I İranşehr 1343 hş., s. 19; Münəccimbaşı Dede Efendi, Sahaifül-Ahbar

İstanbul, Matbaa-I Amirə 1868, c. III,s. 180; Şeref Han, Şerefname: Osmanlı-İran 



Tarihi, Çev. M.E.Bozarslan, İstanbul, Ant 1971, s. 135. 

41.


 

Şeyx  Səfinin  Şeyx  Zahid  Gilanidən  irəli  gələn  “xəlvəti”  tərəfləri  vardı. 

Misal  üçün  J.S.Trimingham  (The  Sufi  Orders  in  İslam,  Oxford,  The  Clarendin 

Press  1971, s. 99-100)  Şeyx Zahidin Bədriyyə vasitəsi ilə sonradan  xəlvətiyyə 

adı  ilə  ortaya  çıxan  təriqətin  ənənələrinə  yaxın  olduğunu  qeyd  edir.  Gizli 

tərəflərinə  görə  bir  çox  tarixçi  səfəvilərin  əvvəllər  sünni  məzhəbli  olduğunu 

iddia  ediblər.  Bax.  Öngören  R.,  “Sünni  Bir  Tarikattan  Şii  Bir  Devlete:  Safeviyye 

Tarikatı ve İran Safevi Devleti”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı 11, yıl 1999, s. 82. 

42.


 

İbn  Bəzzaz  Ərdəbili,  Safvətüs-səfa,  Dər  tərcümə-yi  əhval-I  və  əkval  və 



kəramət-I  Şeyx  Səfiyəddin  İshak  Ərdəbili,  Qulamrza  Tabatabayi  Məcd  nəşri, 

Təbriz, Naşir Musahhih, Tabistan 1373 hş., s. 140. 

43.

 

Gölpınarlı, Məlamilik, s. 198. 



 

44.


 

Eyni əsər, s. 198-199. 

45.


 

Soysal A.A., XVII. Yüzyılda Bir Bayrami Məlami Kutbu: Oğlan(lar) Şeyh(i) 



İbrahim Efendi, Hacettepe Üniitesi Tarih Bölümü Doktora Tezi, Ankara 2005, s. 

113. 


46.

 

Öngören  R.,  “Şeriatın  Kestiği  Parmak:  Kanuni  Süleyman  Devrinde  İdam 



Edilen  Tarikat  Şeyhleri”,  İLAM  Araştırma  Dergisi,  1/1  (Ocak-Haziran  1996),  s. 

123-140; Işın E., İsmail Maşuki (Oğlan Şeyh), Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. IV, 

s. 214-215. 

47.


 

Doğan A., s. 158. 



48.

 

Bu tarix Qeybinin “Sohbətnamə”sində də yer alan mısra da təsdiq edir: 

Cəddim Tab Tab Şah Əli Həzrətləri viladətimizə bu beytlə işarət eyləmişlər: 

Doğduğu bin tarihidir Hazreti-İbrahimin 

İntikal etti cihandan bil o gün kutbi-zaman” – Doğan, s. 159. 



 

« Ş ə r q   F ə l s ə f ə s i   P r o b l e m l ə r i »   B e y n ə l x a l q   e l m i -   n ə z ə r i   j u r n a l  

©   B a k ı   /   №   1 .   2 0 1 4  

 

67 



49.

 

Gökbulut, Olanlar Şeyhi, s. 18. 



50.

 

Oğlanşeyxi İbrahimin təriqət həlqəsi üçün bax. Gökbulut, Olanlar Şeyhi



s. 18-20. 

51.


 

Eyni əsər, s. 21. 

52.

 

Oğlanlar  Şeyhi  İbrahim  Efendi,  Usulul-Muhakkıkin,  Türkiyə 



Nuriosmaniye Kitaplığı, No: 3677, 979-cu beyt. 

53.


 

Əbulhəsən  Əli  ibn  Osman  ibn  Əbu  Əli  əl-Hucviriyə  (vəfatı  1072)  aid 

olan  bu  əsər  1926-cı  ildə  sovet  şərqşünası  Jukovskiy  tərəfindən  Farsca 

nüsxəsinin tənqidi mətini daxil 57 səyifəlik önsözlə birlikdə Leninqradda nəşr 

olunmuşdur.  Tədqiqatçı  alim,  əsərin  Viyana,  Daşkənd,  Səmərqənd,  Leninqrad 

ve Paris nüsxələrini də incələndiyini qeyd edib. 

54.

 

Huvciri, Keşfü`l-mahcub, s. 60 və d, S.Uludağ tərcüməsi, s. 123. 



55.

 

Əbdürrəhman  Cami,  Nəfəhatül-üns  min  Hadaratil-qüds,  Türkiyə 



Süleymaniyyə Kitabxanası Aşir Efendi Bölümü, No 177, vr.5. 

56.


 

Gölpınarlı, Məlamilik, s. 19. 

57.

 

Eyni əsər, s. 23. 



58.

 

Merçil E., “Simcuriler I: Simcur ed-Devati”, Tarih Dergisi, sayı XXXII, mart 



1979, İstanbul 1979, s. 71-88; Merçil E., “Simcuriler II: İbrahim b. Simcur”, Tarih 

Enstitüsü Dergisi, sayı X-XI, sene 1979-1980, İstanbul 1981, s. 91-96; Merçil E., 

Simcuriler III”, Tarih Dergisi, sayı XXXIII, mart 1980/81, İstanbul 1982, s. 115-

132; Merçil E., “Simcuriler IVI Ebu Ali b. Ebu`l-Hasan Simcuri”, TTK Belleten, cilt 

XLIX, sayı 195, Ankara 1985, s. 547-567; Merçil E., “Simcuriler V: Ebu`l-Kasım b. 

Ebu`l-Hasan  Simcuri”,  Tarih  Enstitüsü  Dergisi,  sayı  XIII,  Sene  1983-1987, 

İstanbul 1987, s. 123-138. 

59.

 

Əsası Səbük Təgin adlı qarluq türklərindən bir Samani əmiri tərəfindən 



atılan  Qəznəvilər  (962-1187)  Sultan  Mahmud  dövründə  (999-1030)  İslam 

dünyasının  ən  böyük  dövləti  olmuşdur.  1040-cı  ildə  Dandanakan 

müharibəsində  məğlub  olan  qəznəvilər  bu  tarixdən  sonra  Səlcuqluların 

vassalına çevrilmişdir. Qəznəvilərin hakimiyyətinə Qurlu dövləti son vermişdir. 

Bax.  Merçil  E.,  Gazneliler  Devleti  Tarihi,  Anakra,  TTK  1989;  Necef  E.N., 

Karhanlılar, İstanbul, Selenge 2005, s. 269. 

60.


 

Kiçik  bir  sülalə  hakimiyyəti  olan  Möhtacilər  Mavəraünnəhrdə 

Samanilər  dözlətinin  zəyifləməsi  nəticəsində  ortaya  çıxmışdır.  Bax.  Merçil  E., 

Muhtaçoğulları”, Fikret Işıltan Armağanı, İstanbul 1995 kitabı içində. 

61.

 

889-930-cu  illər  arasında  Azərbaycanda  hökm  sürən  Sacilər  dövləti 



Fərganənin  Uşruşana  bölgəsindən  olan  türk  əsilli  müsəlman  əmir  Əbu  Sac 

Duvdadın  oğlu  Məhəmməd  Afşin  tərəfindən  yaradılmışdır.  Bu  dövlətin  ən 

böyük hökmdarı Yusif ibn Əbus-Sac olub. Bax. Yıldız H.D., Azerbacyanda Hüküm 



 

« Ş ə r q   F ə l s ə f ə s i   P r o b l e m l ə r i »   B e y n ə l x a l q   e l m i -   n ə z ə r i   j u r n a l  

©   B a k ı   /   №   1 .   2 0 1 4  

 

68 



Sürmüş  Bir  Türk  Hanedanı:  Sac  Oğulları,  İstanbul  1979  (Tarih  Dergisi,  ayrı 

basım). 


62.

 

Mövlanaya  dərindən  təsir  göstərən  Şəms  Təbrizinin  məlami  olduğu 

məlumdur. Bax. Gölpınarlı, Məlamilik, s. 197. 

63.


 

Yəsəvilik  haqqında  geniş  məlumat  üçün  bax.  Köprülü  M.F.,  Türk 



Edebiyatında  İlk  Mutasavvıflar,  Ankara,  Diyanet  İşleri  Başkanlığı  1984,  s.  30-

165; Köprülü F., Ahmet Yesevi, İslam Ansiklopedisi, c. I, s. 210-215. 

64.

 

Ocak A.Y., Türk Sufiliyine Bakışlar, İstanbul, İletişim 2004, s. 55. 



65.

 

Türk  təsəvvüf  tarixinin  ən  böyük  tədqiqatçılarından  hesab  olunan 



M.Fuad  Köprülü  tərəfindən  formalaşdırılan  “heterodoks  islam”  terminini 

Ahmet Yaşar Ocakın da qeyd etdiyi kimi “Türk xalq islamı” olaraq başa düşmək 

lazımdır.  Bu  cəhətdən  Yəsəvilikdən  Ələvi-bektaşiliyə  qədər  geniş  türk 

kütlələrinin qəbul etdiyi islam anlayışını “Türk islamı” və ya “Türk xalq islamı” 

adlandırmaq  daha  doğrudur.  Çünki  hetorodoks  qəbul  edilən  Türk  xalq  islam 

anlayışının formalaşmasında qədim türk inanc sistemlərinin çox güclü təsirləri 

var.  Bu  məsələ  haqqında  geniş  məlumat  üçün  bax.  Ocak  A.Y.,  Alevi  ve  Bektaşi 

İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İstanbul, İletişim 2003, s. 113-182. 

66.


 

De  Viseyə  görə  “Aslan  Baba  şamanizmin  təsirində  yaşayan  tacir  idi”. 

Bax. De    Weese D., “Foreword”, Early Mystics in Turkish Literature Translated 

and Edited with an Introduction by Gery Leiser and Robert Dankoff, Routledge, 

London and New-York 2006, s. XVII. 

67.


 

Ateş A., Nizami, İslam Ansiklopedisi, c. IX, s. 325 

 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

Yüklə 1,16 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə