« Ş ə r q F ə l s ə f ə s i P r o b l e m l ə r i » B e y n ə l x a l q e l m i - n ə z ə r i j u r n a l
© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4
62
Məlami olan varlığın mövcudiyyətini anlamağa çalışır. Anlamağa
çalışmaq insanın özündən, özünüdərkdən başlayır. O, mən kiməm, nəyəm,
necəyəm, mən mənəmmi kimi suallarla özünü anlamağa çalışar. Bu həqiqətlərə
çatan adam bütün varlığın Xaliqini anlayar. Məlami olmağın ərkan qaydaları
belədir: Əvvəla pis düşüncələrə dalmaq olmaz. Hədəsdən (çirkab) və
nəcasətdən paklanmaq lazımdır. Daim təmiz olunmalıdır. Daim haqqın
huzurundakı kimi hərəkət edilməlidir. Yalan söylənməməlidir. Haram yemək
qadağandır. Zənn, həsəd, fitnə-fəsad, qürur, inad və buna bənzər pis hallar tərk
olunmalıdır. Heç kəs haqqında pis söz demək olmaz. Ürəyində kinküdurət
saxlamaq olmaz. Öz qulluğunla məşğul olmalısan. Heç kəsin ibadətinə, inancına
qarışmaq olmaz. Heç kəsin inancına xor baxmaq olmaz.
Qısacası İslam mütəsəvvüfləri məlamiləri kamillik yolunun yolçuları kimi
xarakterizə edir və bu yolda onların hər növ dərin dini biliyə vaqif olmağın
çətinliyindən çəkinmədiklərini bildirərlər
Nəticə
Məlamətilik sufi həyat tərzinə etiraz əlaməti olaraq dərvişliyini gizlətmək
surətilə hicri II əsrin axırlarında ortaya çıxsa da, daha çox III əsrdə (X əsr)
yayılmağa başladı. Əsas mərkəzi Xorasan olan məlamətiyyə qısa vaxtda
Azərbaycan və Mavəraünnhərdə özünə çox sayda tərəfdar qazandı. Bunun
başlıca səbəbi məlamilərin fəaliyyət göstərdikləri bölgələrin müsəlman-türk
hakimlərinin əlinə keçməsi və bu hakimlərin təsəvvüfi cərəyanlara yaxşı
münasibət göstərməsidir. Belə ki, məlamətiliyin sürətlə yayıldığı bölgələrdən
Xorasanda Simcurilər (58), Əfqanıstan bölgəsində Qəznəvilər (59),
Mavəraünnəhrdə Möhtacilər (60), Azərbaycanda isə Sacilər (61)
hakimiyyətdə idi. Bütün bu dövlətlərin hamısı türklər tərəfindən idarə
olunurdu və bu dövrdə türklər arasında islamın təsəvvüfi cərəyanları
yayılmışdı. Məlamiliyin türklər arasında geniş tərəfdarlarının olmasının başlıca
səbəbi də bu idi. Bundan başqa məlamətilər arasında çox sayda türk əsilli
dərviş yer alırdı. Bunlardan türk olduğu müəyyən edilən Əli Abo, Məhəmməd
Məşuqi Tusi, Süleyman Türkməni, Əhməd Yəsəvi və onun müəllimi Aslan Baba,
Şəms Təbrizi (62), Mövlana Cəlaləddin Rumi və digərlərini saymaq olar.
Məlamətiliyin sonrakı mərhələdə Azərbaycan və Anadoluda sürətlə
yayılmasının səbəbi də bu bölgələrin türklərin nəzarəti altında olmasıdır.
Türklər arasında yayılan ən böyük təriqətlərdən biri hesab edilən Yəsəviliyin
məlamiliklə güclü bağları var. Yəsəviliyin (63) banisi Əhməd Yəsəvinin (vəfatı
1166/67) mürşidi olan Aslan Babanın məlaməti olduğu haqqında tutarlı
dədlillər var (64). Üstəlik, Aslan Babanın qədim türk inancı (kamlıq) ilə İslam
dini arasında bağlar yaratması heterodoks İslam (65) anlayışının türklər
« Ş ə r q F ə l s ə f ə s i P r o b l e m l ə r i » B e y n ə l x a l q e l m i - n ə z ə r i j u r n a l
© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4
63
arasında sürətlə yayılmasında başlıca amildir. Aslan Babanın tacir kimliyi
altında (66) öz məlamiliyini gizlətməsi də diqqəti cəlb edir.
Məlamiliyin İslam coğrafiyasının bədii ədəbiyyatında çox güclü təsirləri
olmuşdur. Bu məsələ indiyə qədər öyrənimədiyindən problemin mahiyyətini
təyin etmək çox çətindir. Misal üçün Nizami Gəncəvi əsərlərində “tez-tez saqiyə
xitab edərək mey istərkən” “Şərəfnamə”nin bir yerində belə deyir: “Allaha and
içirəm ki, həyatımda dodağımın kənarını şəraba yaxınlaşdırmadım. Əgər
dodağım şəraba batmışsa Allahın həlalı mənə haram olsun” (67). Bu davranış
(şərabdan bəhs edib, onu öz həyatında haram saymaq) məlami məşrəbinə
olduqca yaxındır.
İstifadə olunmuş ədəbiyyat və izahlar
1.
Gölpınarlı A., Məlamilik ve Məlamilər, İstanbul, 1992, s. 4 və d.
2.
Ərəbcə “zındıq” kökündən gələn zənadiqa sözü İslam mənbələrində ilk
dəfə Əməvilərin son dövründən etibarən rast gəlinir. Kəlmə ərəbcə olmadığı
kimi, hansı dildən ərəbcəyə keçdiyi də mübahisəlidir. Ərəb mənbələrində Zənd-
Avestaya inananlara ümumilikdə “zındıq” deyildiyi qeyd olunub. Amma əs-
Səlibi (öl. 1038), əs-Səmani (öl.1166/7), İbn Bədrun (öl. 1211) və İbn əl-Əsir
(öl. 1230) kimi tarixçilərə görə, Sasanilər dövründə dualist bir inanc sistemi
(sənəviyyə) olan və Zərdüşt ilə Mani təlimlərini yayanlar zındık adlanıblar.
(Goldziher İ., “Salih ibn Abd al-Kuddus und das Zindikthum wahrend der
regiering des Chalifen al-Mahdi”, Transactions of the IX-th International
Congress of Orientalists, Londra 1893, II, s, 104-129; Bahcıvan S., Abbaslerin İlk
Döneminde Zındıklık Hareketi, Selçuk Üniversitesi Temel İslam Bilimleri
Anabilim Dalı İslam Mezhepleri Tarihi Yüksek Lisans Tezi, Konya 2011, s. 8-20).
3.
“İlhad” məsdərindən yaranan mülhid termini IX əsrdən etibarən
ilahiyyat mənbələrində rast gəlinir. Bəzi tarixçilərə görə, “ilhad” sözü ilk dəfə
İbn ər-Rəvəndi (IX-X əsrlər) ilə gündəmə gəlmişdir. Belə ki, müsəlman olduğu
halda qəlbində başqa inancların da təsirini daşıyan bəzi alimlər ilahiyyatla bağlı
məsələlərdə ilk dəfə IX əsrdən etibarən Allahın uluhiyyətini müzakirə
mövzusuna çevirmişdilər. Bu şəxslərin başında İbn ər-Ravəndi dururdu. Bəzi
mənbələr onu ilk mülhid (dindən çıxmış) hesab edirlər. İbn ər-Ravəndinin
“Quranın vəhiy olmadığını, Məhəmmədin yazdığı bir kitab” olduğunu iddia
etdiyi fikirlərə mənbələrdə rast gəlinir. İslam alimləri belə şəxsləri Qurani-
Kərimdə yazıldığı formada “ilhad” - “doğru yoldan çıxmış, səhv yola düşmüş”
adlandırıblar. (Kutluer İ., “İslam hersiografi tarihinden: İbnü`r-Ravendi`nin bir
« Ş ə r q F ə l s ə f ə s i P r o b l e m l ə r i » B e y n ə l x a l q e l m i - n ə z ə r i j u r n a l
© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4
64
mülhid ve dehri olarak portresi”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı 9, Kış 1995, s. 130-
153).
4.
Knysh A., İslamic Mysticism: A Short History, Leiden 1999, s. 6.
5.
Məhəmməd ət-Təbəri, Tarix əl-Uməm vəl-müluk, Məhəmməd Əbül-Fəzl
İbrahim nəşri, Beyrut, Darüs-Süveydan 1967, c. VI, s. 559, c.V, s. 51.
6.
S.Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara,
Diyanet Vakfi 2000, s. 173-287).
7.
Denis Lardner Cormodiyə görə, təsəvvüf həyat tərzinin yaranmasında
birinci amil fəthlər nətəcəsində genişləyən və rifah səviyyəsi yüksələn
müsəlmanların həyat standartlarının dəyişməsi olmuşdur. Bu amil fərdi
kimliyin ön plana çıxmasına şərait yaratmış və bunun nəticəsində zühd
həyatına meylləri artırmışdır. Carmody D.L., Carmody J.T., Mysticism: Holiness
East and West, New York 1996, s. 250-251.
8.
İslamın ilk dövrlərində Xorasanın milli və dini tərkibi haqqında geniş
məlumat üçün bax. Şeker F.M., İslamlaşma Sürecinde Türklerin İslam Tasavvuru,
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi, İstanbul 2008, s.
9-223.
9.
İlahi ruhun hülul etdiyi insanın ölümündən sonra yenidən dünyaya
gəlcəyi inancı. İsa və Mehdinin ruhları kimi. Bax. El-Leyai, s. 113.
10.
İnsan ruhunun ölümündən sonra bir başqa insana və ya heyvana
keçməsi inancıdır. Hind kökənli bu inanc məzdəki, brahmanizm və saabilik kimi
inanc sistemlərinə güclü təsir etmişdir. Bax. De Vaux (B.Carra), Tenasuh, İslam
Ansiklopedisi, c. XII, s. 158-159.
11.
Samanilər (819-999) sarayının rəsmi dili olub “saray” mənasında “dəri”
adlanırdı. Çağdaş filoloqlar bu dilə farsça və ya orta farsça adını verirlər.
12.
Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Kabalcı 2001, s. 103.
13.
Yazıçı T., Derviş, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1994, c. IX, s. 188.
14.
Eyni maddə, s. 189.
15.
Türkçe Sözlük, Ankara, DTK 1998, c. I, s. 567.
16.
J.P Browne., The darvishes or. Oriental spirtualism, Edited with
intoduction and notes by H.A.Rose, London, Oxford University Presss 1927, s.
10-11.
17.
Azərbaycan dilində bu ad “baxıcı” – “falçı” şəklinə işlədilir.
18.
A.Küçük, G.Tümer, Dinler Tarihi, Ankara, Berikan 2009, 229-232
19.
Köprülü M.F., Baba, İslam Ansiklopedisi, c. II, s. 165-166.
20.
Erken A., A Historical Analysis of Məlami-Bayrami Hagiographies,
Bağaziçi University, İstanbul 2009, s. 14.
« Ş ə r q F ə l s ə f ə s i P r o b l e m l ə r i » B e y n ə l x a l q e l m i - n ə z ə r i j u r n a l
© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4
65
21.
Mövlana Cəlaləddin Ruminin məlami fikirləri qəbul etdiyi və
məlamiyyəyə bağlı olduğu qeyd edilir. Bax. Altıntaş H., Tasavvuf Tarihi, Ankara,
Ankara Üniversiteti İlahiyat Fakultesi 1986, s. 112.
22.
Algar H., de Jong F., İmber C., Malamatiyyah, EI (The Encyclopaedia of
İslam), c. VI, s. 223-228.
23.
Doğrul Ö.R., İslam Tarihinde İlk Melamet, İstanbul, İnkılap 1950, s.
101.
24.
Bosworth C.Ed., Karramiyya, EI, c. IV, s. 667-669.
25.
Karamustafa A., Sufism: The Formative Period, California, University of
California Berkley Press 2007, s. 48; Erken, Məlami-Bayrami, s. 14-15.
26.
Gölpınarlı A., Məlamilik ve Məlamilər, İstanbul 1931, s. 5.
27.
Eyni əsər, s. 6.
28.
Ocak, Kalenderiler, s. 13.
29.
Kuşeyri Risalesi, s. 102-103, 140, 199; Ənsari-Hərəvi, Tabaqati-sufiyyə,
Əbdülhay Həbibi nəşri, Kabul 1962, s. 82-85; Ocak, Kalenderiler, s. 13.
30.
Kara Mustafa A.T., Tanrının Kuraltanımaz Kulları, İslam Dünyasında
Derviş Toplulukları (1200-1550), çeviren R.Sezer, İstanbul, YKY 2011, s. 47.
31.
Ocak, Kalenderiler, s. 13.
32.
Bu məsələ Mirzə Abbaslı tərəfindən ətraflı şəkildə öyrənilmişdir. Bax.
Abbaslı M., “ Safevilerin Kökenine Dair”, TTK Belleten, 1976, c. XL, sayı: 158, s.
287-329.
33.
Təvəkkül b. İsmaıl b. Hac əl-Ərdəbili (İbn Bəzzaz), əl-Məvahibüs-səniyyə
fi`l-mənakibis-Səfəviyyə,
Sülaymaniyə
Kitabxanası
Ayasofya
Bölümü,
(h.896/m.1490 yılı yazması) No: K2123, vr. 7a.
34.
Musalı N., I Şah İsmayılın hakimiyyəti (“Tarix-i aləmara-yi Şah İsmayıl”
əsəri əsasında), Baki 2011, s. 87.
35.
İbn Bəzzaz, Firuzu birbaşa İbrahim Ədhəmlə əlaqələndirir (Mənakibis-
Səfəviyyə, vr. 7a.). Onu əsas alan İskəndər Bəy Münşi də Firuzun Ərdəbilə əmir
(İbrahim ibn Ədhəm) tərəfindən göndərildiyini qeyd edir (Tarixe-alemaraye-
Abbasi, Fərzəliyev nəşri, s. 24). Bu əsərin O. Əfəndiyev və N. Musalı tərəfindən
edilən tərcüməsində “Firuzşah Zərrinkülah İbrahim Ədhəmin oğlanlarından
biri”kimi göstərilmişdir. Amma tərcüməçilər heç bir əsas göstərmədən bu
iddianı əsasız qəbul edirlər (İskəndər Bəy Münşi, Tarix-i aləmara-yi Abbasi
(Abasın dünyanı bəzəyən tarixi), Farscadan tərcümənin, ön sözün, şərhlərin və
göstərcilərin müəllifləri O. Əfəndəyev – N. Musalı, Bakı 2009, s. 44-45, qeyd
111); Şükürov G., Safevi Devleti`nin Kuruluşu ve I. Şah İsmail Devri (907-
930/1501-1524), T.C. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat
anabilim Dalı Yüksek Lisans tezi, İstanbul 2006, s. 18.
« Ş ə r q F ə l s ə f ə s i P r o b l e m l ə r i » B e y n ə l x a l q e l m i - n ə z ə r i j u r n a l
© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4
66
36.
Şeyx Səfi təzkirəsi, “Səfvətüs-səfa”nın XVI əsr türk tərcüməsi, Tərtibçilər
və nəşrə hazırlayanlar M. Nağısoylu – S. Cabbarlı – R. Şeyxzamanlı, Bakı 2006, s.
47.
37.
G. Şükürov “Sultan Əhmədi İbrahim Ədhəmin nəvəsi, Firuzu da onun
yaxın adamı” hesab edib ( Safevi Devleti, s. 18). Əslində bu nüsxədəki “Sultan
Ədhəm” yerinə “Sultan Əhməd” yazılmasından irəli gələn səhvdir.
38.
Abbaslı, Safevilerin Kökenine Dair, qeyd 137.
39.
Gökbulut S., Olanlar Şeyhi İbrahim Efendi`nin Vahdetname/Usul-
iMuhakkikin`i Işığında Tasavvufi Görüşleri (İnceleme ve Metin), Dokuz Eylül
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2003, s. 21.
40.
Şeyx Hüseyn Pirizadə Zahidi, Silsilətün-nəsəbi-Səfəviyyə, Berlin,
İntişarat-I İranşehr 1343 hş., s. 19; Münəccimbaşı Dede Efendi, Sahaifül-Ahbar,
İstanbul, Matbaa-I Amirə 1868, c. III,s. 180; Şeref Han, Şerefname: Osmanlı-İran
Tarihi, Çev. M.E.Bozarslan, İstanbul, Ant 1971, s. 135.
41.
Şeyx Səfinin Şeyx Zahid Gilanidən irəli gələn “xəlvəti” tərəfləri vardı.
Misal üçün J.S.Trimingham (The Sufi Orders in İslam, Oxford, The Clarendin
Press 1971, s. 99-100) Şeyx Zahidin Bədriyyə vasitəsi ilə sonradan xəlvətiyyə
adı ilə ortaya çıxan təriqətin ənənələrinə yaxın olduğunu qeyd edir. Gizli
tərəflərinə görə bir çox tarixçi səfəvilərin əvvəllər sünni məzhəbli olduğunu
iddia ediblər. Bax. Öngören R., “Sünni Bir Tarikattan Şii Bir Devlete: Safeviyye
Tarikatı ve İran Safevi Devleti”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı 11, yıl 1999, s. 82.
42.
İbn Bəzzaz Ərdəbili, Safvətüs-səfa, Dər tərcümə-yi əhval-I və əkval və
kəramət-I Şeyx Səfiyəddin İshak Ərdəbili, Qulamrza Tabatabayi Məcd nəşri,
Təbriz, Naşir Musahhih, Tabistan 1373 hş., s. 140.
43.
Gölpınarlı, Məlamilik, s. 198.
44.
Eyni əsər, s. 198-199.
45.
Soysal A.A., XVII. Yüzyılda Bir Bayrami Məlami Kutbu: Oğlan(lar) Şeyh(i)
İbrahim Efendi, Hacettepe Üniitesi Tarih Bölümü Doktora Tezi, Ankara 2005, s.
113.
46.
Öngören R., “Şeriatın Kestiği Parmak: Kanuni Süleyman Devrinde İdam
Edilen Tarikat Şeyhleri”, İLAM Araştırma Dergisi, 1/1 (Ocak-Haziran 1996), s.
123-140; Işın E., İsmail Maşuki (Oğlan Şeyh), Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. IV,
s. 214-215.
47.
Doğan A., s. 158.
48.
Bu tarix Qeybinin “Sohbətnamə”sində də yer alan mısra da təsdiq edir:
“Cəddim Tab Tab Şah Əli Həzrətləri viladətimizə bu beytlə işarət eyləmişlər:
Doğduğu bin tarihidir Hazreti-İbrahimin
İntikal etti cihandan bil o gün kutbi-zaman” – Doğan, s. 159.
« Ş ə r q F ə l s ə f ə s i P r o b l e m l ə r i » B e y n ə l x a l q e l m i - n ə z ə r i j u r n a l
© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4
67
49.
Gökbulut, Olanlar Şeyhi, s. 18.
50.
Oğlanşeyxi İbrahimin təriqət həlqəsi üçün bax. Gökbulut, Olanlar Şeyhi,
s. 18-20.
51.
Eyni əsər, s. 21.
52.
Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi, Usulul-Muhakkıkin, Türkiyə
Nuriosmaniye Kitaplığı, No: 3677, 979-cu beyt.
53.
Əbulhəsən Əli ibn Osman ibn Əbu Əli əl-Hucviriyə (vəfatı 1072) aid
olan bu əsər 1926-cı ildə sovet şərqşünası Jukovskiy tərəfindən Farsca
nüsxəsinin tənqidi mətini daxil 57 səyifəlik önsözlə birlikdə Leninqradda nəşr
olunmuşdur. Tədqiqatçı alim, əsərin Viyana, Daşkənd, Səmərqənd, Leninqrad
ve Paris nüsxələrini də incələndiyini qeyd edib.
54.
Huvciri, Keşfü`l-mahcub, s. 60 və d, S.Uludağ tərcüməsi, s. 123.
55.
Əbdürrəhman Cami, Nəfəhatül-üns min Hadaratil-qüds, Türkiyə
Süleymaniyyə Kitabxanası Aşir Efendi Bölümü, No 177, vr.5.
56.
Gölpınarlı, Məlamilik, s. 19.
57.
Eyni əsər, s. 23.
58.
Merçil E., “Simcuriler I: Simcur ed-Devati”, Tarih Dergisi, sayı XXXII, mart
1979, İstanbul 1979, s. 71-88; Merçil E., “ Simcuriler II: İbrahim b. Simcur”, Tarih
Enstitüsü Dergisi, sayı X-XI, sene 1979-1980, İstanbul 1981, s. 91-96; Merçil E.,
“Simcuriler III”, Tarih Dergisi, sayı XXXIII, mart 1980/81, İstanbul 1982, s. 115-
132; Merçil E., “Simcuriler IVI Ebu Ali b. Ebu`l-Hasan Simcuri”, TTK Belleten, cilt
XLIX, sayı 195, Ankara 1985, s. 547-567; Merçil E., “Simcuriler V: Ebu`l-Kasım b.
Ebu`l-Hasan Simcuri”, Tarih Enstitüsü Dergisi, sayı XIII, Sene 1983-1987,
İstanbul 1987, s. 123-138.
59.
Əsası Səbük Təgin adlı qarluq türklərindən bir Samani əmiri tərəfindən
atılan Qəznəvilər (962-1187) Sultan Mahmud dövründə (999-1030) İslam
dünyasının ən böyük dövləti olmuşdur. 1040-cı ildə Dandanakan
müharibəsində məğlub olan qəznəvilər bu tarixdən sonra Səlcuqluların
vassalına çevrilmişdir. Qəznəvilərin hakimiyyətinə Qurlu dövləti son vermişdir.
Bax. Merçil E., Gazneliler Devleti Tarihi, Anakra, TTK 1989; Necef E.N.,
Karhanlılar, İstanbul, Selenge 2005, s. 269.
60.
Kiçik bir sülalə hakimiyyəti olan Möhtacilər Mavəraünnəhrdə
Samanilər dözlətinin zəyifləməsi nəticəsində ortaya çıxmışdır. Bax. Merçil E.,
“Muhtaçoğulları”, Fikret Işıltan Armağanı, İstanbul 1995 kitabı içində.
61.
889-930-cu illər arasında Azərbaycanda hökm sürən Sacilər dövləti
Fərganənin Uşruşana bölgəsindən olan türk əsilli müsəlman əmir Əbu Sac
Duvdadın oğlu Məhəmməd Afşin tərəfindən yaradılmışdır. Bu dövlətin ən
böyük hökmdarı Yusif ibn Əbus-Sac olub. Bax. Yıldız H.D., Azerbacyanda Hüküm
« Ş ə r q F ə l s ə f ə s i P r o b l e m l ə r i » B e y n ə l x a l q e l m i - n ə z ə r i j u r n a l
© B a k ı / № 1 . 2 0 1 4
68
Sürmüş Bir Türk Hanedanı: Sac Oğulları, İstanbul 1979 (Tarih Dergisi, ayrı
basım).
62.
Mövlanaya dərindən təsir göstərən Şəms Təbrizinin məlami olduğu
məlumdur. Bax. Gölpınarlı, Məlamilik, s. 197.
63.
Yəsəvilik haqqında geniş məlumat üçün bax. Köprülü M.F., Türk
Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı 1984, s. 30-
165; Köprülü F., Ahmet Yesevi, İslam Ansiklopedisi, c. I, s. 210-215.
64.
Ocak A.Y., Türk Sufiliyine Bakışlar, İstanbul, İletişim 2004, s. 55.
65.
Türk təsəvvüf tarixinin ən böyük tədqiqatçılarından hesab olunan
M.Fuad Köprülü tərəfindən formalaşdırılan “heterodoks islam” terminini
Ahmet Yaşar Ocakın da qeyd etdiyi kimi “Türk xalq islamı” olaraq başa düşmək
lazımdır. Bu cəhətdən Yəsəvilikdən Ələvi-bektaşiliyə qədər geniş türk
kütlələrinin qəbul etdiyi islam anlayışını “Türk islamı” və ya “Türk xalq islamı”
adlandırmaq daha doğrudur. Çünki hetorodoks qəbul edilən Türk xalq islam
anlayışının formalaşmasında qədim türk inanc sistemlərinin çox güclü təsirləri
var. Bu məsələ haqqında geniş məlumat üçün bax. Ocak A.Y., Alevi ve Bektaşi
İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İstanbul, İletişim 2003, s. 113-182.
66.
De Viseyə görə “Aslan Baba şamanizmin təsirində yaşayan tacir idi”.
Bax. De Weese D., “Foreword”, Early Mystics in Turkish Literature Translated
and Edited with an Introduction by Gery Leiser and Robert Dankoff, Routledge,
London and New-York 2006, s. XVII.
67.
Ateş A., Nizami, İslam Ansiklopedisi, c. IX, s. 325
Dostları ilə paylaş: |