22
BAKI UNİVERSİTETİNİN XƏBƏRLƏRİ
№2 Humanitar elmlər seriyası 2010
SAİB TƏBRİZİ YARADICILIĞINDA TƏSƏVVÜF
BƏDİİ ÖZÜNÜİFADƏ VASİTƏSİ KİMİ
S.M.QOCAYEVA
Bakı Dövlət Universiteti
sevinc.g.m.@ramler.ru
XVII əsr Azərbaycan ədəbiyyatının tanınmış nümayəndələrindən olan Saib Təbrizi
“hind üslub”unda yazıb yaratmışdır. O, dövrünün fikri axınlarına yaxından bələd olmuş,
sufiliyin mənəvi kamilliklə bağlı müddəalarından bədii özünüifadə vasitəsi kimi bəhrələnərək
yaradıcılığında bəşəri ideyaları əks etdirmişdir.
XVII əsr Azərbaycan ədəbiyyatının ən qüdrətli şairi sayılan Saib Təbrizi
“hind üslubu”nda yazıb-yaratmışdır. Dünyanın faniliyi, insanın daim olub-keçən-
lərdən, təbiətdə baş verənlərdən ibrət almasının vacibliyi Saib yaradıcılığında xüsusi
vurğulanmış, şair şeirdə mənaya dəyər vermişdir. “Qəribə gözəllik, yeni məna axtar”
deyə müasirlərinə müraciət edən şairin lirikasında düşüncə aparıcı olmuş, elə bununla
da bağlı olaraq Saib təsəvvüfü həqiqətləri, ifadə edilməsi mürəkkəb olan bilgi və
duyğularını öz təfəkkür süzgəcindən keçirərək yaradıcılığında əks etdirmişdir. Dr. Əli
Fuad Bilkan haqlı olaraq yazır ki, “mütəsəffif şairlərdə vəcd hissi ilə dilə gətirilən
həqiqətlər Saibdə ağıl və hikmət nəzəri ilə dəyərləndirilmişdir (5, 7).
Güclü müşahidə qabiliyyətinə sahib olan ustad təbiəti sevməklə yanaşı,
təbiətdə baş verən hadisələri diqqətdən qaçırmamış, düşüncələrini oxucusuna daha
aydın çatdırmaq üçün təbiət hadisələrinə müraciət etmişdir. Lirik parçalarından
birində baharın gözəlliklərindən vəcdə gələrək düşüncələrə dalan şair təbiətdə baş
verənlər fonunda həyat həqiqətlərini görməyə səsləyir: “Gül tufanına, baharın coş-
ğunluğuna baxın. Baxın ki, günəş nə qədər fəaliyyətlə doludur. Gözləri qamaşdıran
bu aynalar hansı ayinədarın əlindədir. Görün, gül, yaşıllıq axar su pərdəsi ardında
oturmuşdur. Bu yaşıl qumaşda Ayı görün. Baxın, o düzgün boylu ilə qucaq-qucağa
olmaq şövqündən güllər ətrafa qucaq açmışdır. Xəttatın xəttini oxumaqla kifayət-
lənməyin, yarın xəttinin arxasında gizlənən gözəlliyi də görün. Cahanın mahiyyətində
bu bir rayihədir, qoxlayın. Cahandakı bu gözəlliyi görün. Kirpiklərinizi açıb, dilinizi
bağlayın. Üfüqlərin yarın cilvəsilə dolu olduğunu görün. Atəşi görəcək gözünüz
yoxsa, barı baharın mahiyyətindəki qaynaşmanı görün”.
Saib “hind üslubu”nun ən böyük şairi olduğundan onun yaradıcılığına
təsəvvüfün təsiri göstərir ki, N.İ.Priqarinanın “hind üslubu”nun varlığın vəhdəti haq-
qında sufi konsepsiyasını aradan çıxarması fikri məntiqə uyğun deyil. Şairin
yaradıcılığına müraciət edək:
Zərrədən günəşədək (bütün şeylər) “ənəlhəqq”
-deyə fəryad edir.
23
Eşq ahəngində sazın xaric nəğməsi yoxdur.
Priqarina ilə razılaşmayan M.Məhəmmədi şairin lirikasından bu beyti örnək
gətirərək, “hind üslubu”nun vəhdəti-vücud təlimini aradan çıxarması fikrinin düzgün
olmadığını qeyd edir (11, 135).
Saib təsəvvüfə meyl edən bütün şairlər kimi eşqi mütləq həqiqətə çatmağın
əsas vasitəsi hesab edərək, eşq təriqətinə mənsub olduğunu bildirir. Məhz bu eşq –
ilahiyə olan ülvi məhəbbət onu məzhəblərin qeybindən azad etmişdir. Sufiliyin belə
dəyər verdiyi eşq nədir? Nəsib Göyüşovun “Təsəvvüf anlamları və dərvişlik rəmzləri”
kitabına nəzər salaq: “eşq məhəbbətin yüksəliş və ifrat dərəcəsinə deyilir. Eşq ilahi
nurdur, təlimlə deyil, Haqq tərəfindən verilir. Eşq ruhun batini aləmdə qopardığı
mənəvi tufandır” (7, 72). S.Şıxıyeva isə “eşq” sözünün mənşəyinə diqqət yetirərək
yazır ki, “Eşq” üzüm tənəyinin xüsusi bir növüdür ki, ağaca sarılaraq onun şirəsini
sorur və nəticədə ağac quruyaraq məhv olur. İlahi eşq də maddi olan hər şeyi məhv
edir və yalnız o ilahi Varlıq qalır. Təsəvvüf nümayəndələri bu mülahizələrində “hər
şey məhv olacaq, onun simasından başqa” (Küllü şeyin həlakə illa vəchəhi) ayəsinə
əsaslanmışlar” (16, 37).
Sufilərə görə, əslində köhnə bir xarabalıqdan ibarət olan maddi dünyanın özünü
də canlandıran məhz eşqdir. Eşqin yüksəlişi qəlbi mərifətlə doyurur və nəticədə salik
Yaradanla bir anlıq vüsal naminə maddi varlığından keçməyə can atır. Saib yazırdı:
Hüsni-cövlanından əl kəsməkdir arvadlar işi,
Keç özündən mərdlər təki Yusifi-Kənan üçün.
Allah gözəldir. Ona aid olanlar, Onun yaratdıqları da gözəldir. Mərifət şəra-
bını dadan hər bir qəlb təmasda olduğu hər şeydə Allahdan bir işarə gördükdə arifanə
məstlik halına gələrək, Haqla birbaşa ünsiyyətə can atır. İlahi varlığa qovuşmaq
üçünsə, "“öz” “mən”ini dəf etməli, qəlbindəki təkəbbürü, qüruru öldürməli, iradə-
sindən keçib Allaha tabe etməli, onu dünyaya bağlayan əlaqələri kəsməli, daxilini
güzgü tək saflaşdırmalı, bir sözlə, özünü unudub fərdi şüurdan universal şüura
keçməlidir" (11, 124). Saibə görə, elə bu “özü”ndən çıxış da eşq yolçusu qarşısında
duran əsas şərtdir. Yuxarıda örnək gətirdiyimiz beytdə şair gözəllik timsalı olan
Yusiflə bağlı rəvayətə eyham edərək öz təsəvvüfü dünyagörüşünü açıqlamışdır.
Beləliklə, “eşq” təsəvvüf yolçusunu mütləq həqiqətə aparan əsas vasitədir.
Eşq sayəsində insan qəlbi paklaşır, bəşərə məxsus “mən” məhv olur, yalnız Allaha
məxsus olan “Mən” qalır. Bu “Mən” isə “insanda Allahdan olan ilahi zərrədir və ya
insanı Allahla vasitəsiz olaraq bağlayan ilahi bağdır” (3, 94). Buna əsaslanaraq Əbu-
həfs Ömər Sührəvərdi Həllacın məşhur “Mən haqqam” kəlamını misal gətirib bildirir
ki, burada “Mən” anlayışı Allahı ifadə edir.
Şair yuxarıda nümunə gətirdiyimiz beytlə yanaşı başqa şeirlərində də Quran
qissələrinə və dini rəvayəvlərə, o cümlədən hədislərə eyham edərək təsəvvüfü
görüşlərini açıqlamağa müvəffəq olmuşdur:
Elə yüngüldü yüküm, Nuh məni almış gəmiyə,
Çör-çöpəm sanki, tufandan xəbərim yoxdu mənim.
Bu beytdə Saib Nuh peyğəmbərin qissəsindən təsirlənmişdir. Həmin heka-
yətdə Nuhun qövmündəki imansızların cəzalandırılması məqsədilə Allahın əmri ilə
baş verən dəhşətli tufandan və iman gətirən əməlisaleh insanların Nuhun düzəltdiyi
gəmidə nicat tapmasından bəhs olunur. Həmin hadisəyə eyham edən şair qəlbinin
maddiliklə bağlı olan nəfsani ehtiraslara tabe olmadığını, mənəviyyatca saf olduğunu
24
bəyan edərək tufandan qorxmadığını bildirir. İslami inanca görə də, gəmidə imanı
təmiz olan insanlar toplaşarsa, həmin gəminin dəniz fəlakətlərindən heç bir qorxusu
olmaz (4, 60).
İsanın iynəsini sən yaxana taxma nahaq,
Bir tükün siqlətinə tab eləməz, bil, o bədən.
Bu beytin birinci misrasında İsa peyğəmbərin Allahın dərgahına gedərkən
əynindəki köynəyin üzərində dünya malından yalnız bir iynənin olduğuna işarə edilir.
Beytin ikinci misrasında isə təsəvvüfdən təsirlənən şair, “fənafillah”a çataraq dünyəvi
zövqlərdən azad olan aşiqin maddi aləmin bir iynəsinə də ehtiyacı olmadığını, maddi
vücudu ilə bağlı olan tükün belə onun zərif bədəninə ağırliq gətirəcəyini bildirir.
Beytin birinci misrası ikinci misra üçün giriş təsiri bağışlayır. Qeyd etməliyik ki, sufi
təliminə görə, saç, o cümlədən tük, rəmzi mənada dünyəvi həvəslərin təzahürü olaraq
insanı Haqdan uzaqlaşdırır. Maddi aləmə bağlılığı təmsil etdiyi üçün həqiqətə doğru
yürüyən aşiqə ağırlıq edir.
Dünyaya od yayan o eşq də bir gün soyuyar,
Onda İbrahim üçün od da dönüb reyhan olar.
Bu beytin birinci misrasında Saib bu dünya ilə bağlı olan bütün məhəb-
bətlərin məcazi olduğuna işarə edərək onların əbədi olmadığını vurğulayır. Sufi
təliminə görə, gerçək və həqiqi məhəbbət Allaha olan məhəbbətdir.
Saib Allaha müraciətlə yazır ki, “Baxmayaraq ki, yaradılmışlar sənin qapının
dilənçisidir, heç bir məxluq bilmir ki, sənin sarayın haradadır!” (11, 118). Hədislərdən
birində deyilir: “Allahın mənzili sevimli bəndəsinin qəlbindədir”. Sufi təsəvvürünə
görə, “Lahut ilahi məqam olmaqla bütün aləmlərdən yüksəkdir” (6, 30).
Süfilər nəfsin cisimlə ruh arasında vasitə olduğunu yaxşı bilir və onun tama-
milə məhvinin qeyri-mümkün olduğunu anlayırdılar. Saib Təbrizi elə buna görə də
nəfsi saflaşdırmaqla (tərbiyə etməklə) maddiliklə bağlı nəfsani arzulardan xilas olma-
ğı təqdir edir. Çünki insanı haqq yoldan sapdıran nəfsin maddiliklə bağlı arzularıdır.
“Nəfsin sənin əlində əsir və aciz ikən ona mərhəmət edib də arzularını ger-
çəkləşdirməyə çalışma! Zira sən ona nə qədər yaxşılıq etsən də o, daima səni təhlükəli
yollara sövq edər. Sən onu tərbiyə edərək öldürməyə çalış!” - deyə bəşərə müraciət edən
Saib Təbrizi öz fikrini məntiqi baxımdan da isbatlamaq məqsədilə məşhur atalar sözünü
xatırladır: “Sahibinin və tanıdıqlarının ayağını dişləyən köpək öldürülməyə layiqdir”.
Əzəli və əbədi olan ruh pak olsa da, bədənin maddi və fiziki tələbatları onu
korlayır, “çirkli dünya işlərinə bulaşdırır”. Ruh ilk yaradılış bağçasındakı günlərini
yada salaraq öz əslinə qayıtmağı arzulayır: “Ah o günlər ki, təcrid iqlimində və ələst
bağçasında öz başımın sultanı idim. Bilmirəm nə etdim, nə günahım vardı ki, bu
bədən zindanına düşüb də çirkli dünya işlərinə bulaşdım”.
Saibə görə, kamil insan o şəxsdir ki, qarışıq torpaqda da həqiqət cövhərini və
mərifətini görə bilsin. Şair yenə də təbiətə müraciət edərək bildirir ki, Ayın suyun
üzərindəki əksini uşaqlar belə çətinlik çəkmədən görə bilirlər.
Məhəmməd peyğəmbərin kəlamlarından birində deyilir: “Şöhrət bəladır,
lakin hər kəs onu istəyir. Təvazö rahatlıqdır, lakin insanlar ondan qaçır”. Saib Təbrizi
öz yaradıcılığında insanları bu dünyanın şan-şöhrətinə və rahatlığına uymamağa
çağırır, bunun insanın xoşbəxtliyi yolunda bir maneə olduğunu bildirir. Saibə görə,
barmaqla göstərilmək və məşhur olmaq üçün nəfsi qıraraq “qənaətlə yaşamaq və
çətinliklərdən keçərək hilal kimi nazilmək lazımdır. Ayın ən çox diqqət çəkdiyi
25
zaman onun sap kimi ən nazik olduğu zamandır”.
Saib ölümdən qorxmurdu, çünki bütün ömrünü insanlığa xidmətə sərf etmiş,
öz ideyalar silsiləsilə bədii təfəkkürü zənginləşdirmişdi. İnsanlarla xoş davranmış,
ürək sındırmamışdı. Saibə görə, “Həşr sabahından ən çox qorxanlar xarakter və
vicdanlarından, əməllərindən şübhəsi olanlardır. Çünki hesabı təmiz olanlar hesab
günündən qorxmaz. Necə ki, çirkin olanlar aynaya baxdıqları zaman üzülər və utanar,
Yusif peyğəmbərsə heç zaman belə duyğulara qapılmaz”. Elə buna görə də, “cə-
hənnəmə getməsi lazım gələn kimsədə cənnət açarını axtarma” deyən şair məşhər
günü sorğusuz-sualsız cənnətə daxil olacağına inanırdı:
Sanmasın heç kim fəna dünyada mövcud özünü,
Daxili-cənnət olur məhşərdə Saib, bihesab.
O, əcələ insanı Allaha qovuşduran bir vasitə kimi baxırdı:
Ömür keçdi, səfər əsbabını amadə qılın,
Hər nə sizdən kəsə tiği-əcəl andan kəsilin.
Gülzümi eşqdən ey ayrı düşən həmdəmlər,
Düşmüşkən yola seylabi bahari yığılın.
Saib Təbrizi əslindən ayrı düşən ruhların hicran əzabını anlayır, “qəfəsdə quş
kimi çırpınan” ruhun cism zindanından qurtulduqdan sonra təskinlik tapacağını bəyan
edirdi.
XII əsrdə yaşamış Azərbaycan mütəfəkkiri Ş.Sührəvərdi öz varlığının bir
ruhdan ibarət olduğunu bildirir, dünyanı bu ruh quşu üçün bir qəfəs sayırdı. Bildirirdi
ki, həqiqətə çatmaq üçün insan varlığındakı ilahi başlanğıca dəlalət edən ruh maddi
olan cismi tərk etməlidir:
Mən bir quş bu (bu dunya) isə qəfəsim idi,
Oradan uçaraq (qəfəsimi başqaları üçün boş qoydum)
Ruhları öz bədənlərindən çıxarın ki,
Haqqı olduğu kimi açıq-aydın görəsiniz (10 , 129).
Bu fikir İ.Nəsimi beytlərində eyni ilə Ş.Sührəvərdi yaradığılığında olduğu
kimi ifadə olunmuşdur:
Gəl, ey Nəsimi – sərgəştə, canı tərk eylə
Ki, can qəfəsdən uçar, əzmi-cavidan eylər.
İ.Nəsimiyə görə də, Tanrıya qovuşaraq həqiqətə çatmaq üçün ruh cismi tərk
etməlidir:
Ruhi-qüts oldu Nəsimi, cismini tərk eylədi,
Gövhəri fərd oldu düşdü vəhdətin dəryasinə.
Göründüyü kimi, S.Təbrizi sələflərindən təsirlənsə də, onları təkrarlamamış,
eyni fikri yeni çalarda təqdim etməyə müvəffəq olmuşdur.
İnsan nə qədər yaşayırsa-yaşasın ölümə məhkumdur. “Kitabi-Dədə Qorqud”
dastanında deyildiyi kimi “Gəlimli-gedimli dünya, son ucu ölümlü dünya”. Dünya
dolur-boşalır, nəsillər bir-birini əvəz edir. Qəribədir ki, bu dünyanın övladı olan insan
doğulur, boya-başa çatır, ömrünü-gününü sürdükdən sonra, bəzən də çox erkən kai-
natı tərk edir. Dünya isə əsrlər keçsə də elə bir ciddi dəyişikliyə uğramır, qocalmır, öz
uzun ömrünü yaşayır. Professor Malik Mahmudovun “Klassik ərəb ədəbiyyatı” ki-
tabında maraqlı bir əhvalatdan bəhs olunur. Belə ki, Əməvilər dövründə yaşamış ərəb
şairi Fərəzdək nəqaid şeirinin ən böyük ustadı kimi tanınan müasiri Cərirə qasid
vasitəsilə bir şeir göndərir:
26
Mən sənin üstünə gələn bir ölüməm.
İndi bax gör özünü ondan necə xilas edəcəksən?
Fərəzdək ölümün qarşısına çıxa biləcək bir qüvvə olmadığından Cəririn bu
şeirə cavab yaza biləcəyini ehtimal etmirdi. Cərirsə şeiri oxuyaraq bədahətən deyir:
Mən ölümə üstün gələn kainatam.
Sən mənə elə bir şey göstərə bilərsənmi ki, onun ömrü
kainatdan uzun olsun (9, 60).
Təsadüfi deyildir ki, “Sirlər xəzinəsi”ndə Şamla Zalın rəvayətinə eyham edən
Nizami Gəncəvi dünyanı – kainatı qarasaçlı Zala – ataya, bəşəri isə anadan ağsaçlı
doğulan körpə Zala bənzətmişdi.
Təsəvvüfdə mürşid-piri muğan salikə mənəvi yol göstərəndir ki, onun kömə-
yilə insan qəlbinə ilahi feyz və nur nazil olur. Əgər Şah İsmayıl Xətai “Mürşidsiz,
rəhbərsiz yollar açılmaz” deyirsə, Saib dirilik suyu ilə bağlı rəvayətə eyham edərək,
həqiqətə yetmək istəyən insanın son məqsədə çatmasını qismətə və həmin şəxsin
mətinliyinə, iradəsinə, mənəvi saflığına, bir sözlə, öz cəhdinə və səyinə bağlayır:
“Qisməti olmayanlara mürşid-i kamil nə edə bilər ki! Xızır əleyhissəlam İskəndəri
“abi-həyat” çeşməsindən susuz gətirmədimi?
Saib Təbrizinin böyük sələfi Ş.Sührəvərdi tərki-dünyalığa meyl etməmiş, bu
fikirdə olmuşdur ki, “Allaha qovuşmaq, əbədiyyətə çatmaq yalnız öldükdən sonra
mümkündür. Bunun üçün isə heç də həyatın nemətlərindən əl çəkib tərki-dünyalığa
qapılmaq lazım deyildir” (10, 130).
Saib də bu dünyanın şan-şöhrətinə, sərvətə aludə olmamağa çağırmaqla
yanaşı tərki-dünyalığı təqdir etməmişdir. Həqiqi dostlarla ünsiyyətdə olmağı daim
tənha bir küncə çəkilərək dua və ibadətlə məşğul olmaqdan üstün tutmuşdur. Saibə
görə, insan fəal olmalı, durmadan bəşərə xidmət göstərməlidir. Həmcinslərin mənə-
viyyatına təsir göstərərək onları haqq yola dəvət etmək, cəmiyyət üçün faydalı bir işlə
məşğul olmaq, bilik və bacarığı xeyirxah əməllərə yönəltmək tərki-dünyalıqdan də-
yərlidir. Kamilliyə çatmaq üçün heç də tərki-dünyalıq əsas deyil. Bu da M.Məhəm-
mədinin belə bir fikrinə haqq qazandırmağa əsas verir ki, “sufizm bir çox başqa
sənətkarlardan fərqli olaraq, Saibi həyatdan uzaqlaşdırmır, əksinə gerçəkliyə aydın və
kəskin münasibətin formalaşmasına kömək edir” (11, 136).
Qeyd etməliyik ki, S.Təbrizi Ş.Sührəvərdidən fərqli olaraq, əbədiyyətın
insanın bu dünyadakı yaşamı boyu qazanılacağına inanır və əqidəcə “əbədiyyət və
puça çıxmaq insanın öz əlindədir. Ey insanlar, gəlin yaxşılıq edib ölməməzlik suyu
içək!...” (8, 503) deyərək bəşərə səslənən ustad Xaqaniyə yaxınlaşır.
Öz zəmanəsində ağıl və dərrakəyə dəyər verilməməsindən şikayətlənən şair,
eyni zamanda Heraklit (e.ə.544-480) və Demokritdən (e.ə.460-IV əsrin əvvəli) fərqli
olaraq, ağlı dünyanın və həqiqətin dərkində mühüm amil kimi qəbul etmirdi. Mə-
lumdur ki, yunan mütəfəkkirləri və orta əsr Şərq filosofları ağlı bir növ fəlsəfə ilə
eyniləşdirir, Aristotel ağılı elmin başlanğıcı hesab edir, əslən türk olan Əbu Nəsr əl-
Fərabi (840-950) zəkanı kainatın nizamlayıcısı səviyyəsinə qaldırırdı. İdrak ruhun ən
yüksək kamilliyi kimi qəbul olunduğundan ağıl insanı xoşbəxtliyə çatdıran əsas vasitə
sayılırdı (9, 169).
İslami təsəvvüfə görə, insan hislərlə qavraya bilmədiyi şeyləri ağılın kömə-
yilə anlayır. Səbəblə nəticə arasındakı münasibəti onun sayəsində idrak edir. Ağıl heç
bir duyğu orqanının vasitəsinə ehtiyac duymadan öz-özünə müxtəlif fikir və müla-
27
hizələr yürüdə bilən ruhun əhəmiyyətli bir tamamlayıcısıdır. Ağıl Allahın xitabını
anlamağa müsait yaradılmış bir vasitədir. O, varlığa baxarkən onu hər kəsdən fərqli
görür və düzgün mühakimə yürüdür. Duyub hiss etdiklərini, görüb öyrəndiklərini
mərifətə çevirərək qəlbə əmanət edir.
Sufilərə görə, ağıl salikə həqiqətə gedən yolu tapmaqda yardımçı olur. Salik
hallar və məqamlar silsiləsini keçərkən “yalnız kamil insanın (mənəvi mürşid – S.Q.)
əqlindən faydalanır” (12, 267).
Lakin Adəm övladının cəmiyyətdəki həyatında, fərdlərlə əlaqəsində mühüm
əhəmiyyət kəsb edən ağıl insanı fəlakətə də sürükləyə bilər. Nəfsini saflaşdırmağa can
atan insan öz ağlına güvənməməlidir. Belə ki, “bəzi insanlar nəfisləri ilə vuruşarkən
nəfsin istəklərinin bir qismini özlərinə ram edincə bunu öz əqllərinin sayəsində əldə
edə bildiklərinə inanırlar. Beləcə meydana çıxan əqil mənliyi nəfs mənliyindən daha
betər, daha güclü olur” (12, 267) ki, bu da həqiqətə gedən yolda açıq-aşkar bir ma-
neəyə çevrilir. Mövlana “Əgər ağlın haqq yolunda sənin ayağında ip olursa, o ağıl
deyil, bir ilan və əqrəbdir” deyərkən, “əqil” sözünün ərəbcə mənasına işarə etmişdir.
“Əqil” dedikdə, ərəblər dəvənin ayağına bağladıqları ipi nəzərdə tuturdular. Həmin ip
dəvənin hərəkətini məhdudlaşdırırdı. Qəlbi məhdudiyyət və bağlılıq kimi təqdim
olunan ağıla qarşı qoyan mötədil sufilər heç də məntiqi və ağılı inkar etmir, qəlb nuru
və mənəviyyatla uzlaşmayan ağılı kor kimi tanıyırdılar (6, 39).
Saib bu baxımdan qəlbin həqiqətlərini duymada birinciliyi “eşq”ə verir. Ağıl
xilqət və yaradılandır. Saib də sələfi Füzuli kimi, Allahı əqli dərk etməni qəbul
etməsə də duyğular vasitəsilə belə bir səviyyəyə yüksəlmənin mümkünlüyünə inanır.
Biz dünyanı ağıl vasitəsilə öyrənirik. Təsəvvüfdə birinci mərhələ elmdir ki, ağıl elmin
başlanğıcı sayılır. Saib hikmətlərindən birinə nəzər salaq: “Ağıl ilə bir küçə boyu
məsafəyə qədər yol yoldaşı oldum. Dəli tikanlarından ətəyim parça-parça oldu”.
Təsəvvüfdəki ağıl-qəlb qarşılaşması Saib yaradıcılığında da özünə yer almış-
dır. Sufilər qəlb dedikdə heç də insan bədəninin ən vacib orqanı sayılan ürəyi nəzərdə
tutmurlar. Ürək cismlə, yəni maddiliklə bağlıdırsa, qəlb düşüncə, şüur, idrak və mə-
nəvi aləmimizin mərkəzi sayılır ki, insanın axtardığı həqiqət burada əks olunmuşdur.
Türk alimlərinin fikrincə, qəlblə ürək arasında cismlə ruhun bir-birinə münasibətinə
bənzər sirli bir münasibət vardır ki, elm bunu açıqlamaqda acizdir.
Sufilərə görə, məhz eşqin yüksəlişi ilə nəfsi paklaşdırmaq, həqiqətə - son
məqsədə gedən yolda maneələri yox etmək mümkündür. İnsanın öz “mən”ini dəf
etməsində eşq əsas vasitədir.
Ağıl yaradılandır, öz xaliqinə nisbətdə məhduddur, qüdrət və əzəmət sahibi
olan Yaradanı dərk etməkdə acizdir. Eşq isə mərifət qaynağıdır. O, ruhlar aləmin-
dəndir, ilahi mənşəlidir. Beləliklə, ağıl maddi aləmə, eşq isə ruhani aləmə mənsubdur.
Ağıl qeybə dair bilgilərdən xəbərsizdir, Allahı ağılla dərk etmək qeyri-mümkündür.
Eşq nurunun qəlbə axması insanı mənən yüksəldir ki, qəlbin bəslənmə qaynağı da
imandır. Qəlb ancaq Allahı anmaq və zikr etməklə rahatlıq tapır, başqa sözlə, “qəlb
anlamı mənəvi saflıq və ruhi paklığa əsaslanır” (6, 152).
Saib yaradıcılığında ağıl – eşq qarşılaşması onun sufizmə dərindən bələd
olduğundan xəbər verir. Sufilərə görə, qəlb inamına əsaslanmayan ağıl hiylə alətinə
çevrilir. Saib yazır: “Hiyləgər ağlın tədbiri eşqin nəyinə gərəkdir? Aslan tülkü
quyruğundan yapılmış əsadan istifadə edərmi heç?”
Göründüyü kimi, şair birinci misradakı mülahizəsinə oxucusunu inandırmaq
28
məqsədilə ikinci misrada maraqlı bənzətmələr təqdim edir. “Eşq” türklərdə müqəddəs
sayılan, güc rəmzi olan aslana, hiylə və mərk alətinə çevrilmiş ağılsa, hiyləgərliyi ilə
məşhur olan tülkünün quyruğundan hazırlanmış əsaya bənzədilir. M.C.Rumi yaradı-
cılığına diqqət yetirək. Rumi bu fikirdə idi ki, “Haqqın camal sifətlərini bəsirət gözü
ilə görməyən adam kordur, onun üçün əsa çıraqdan üstündür” (12, 153). Saib də ağılı
yarasaya, eşqi günəşə bənzədir. O, ağıl əhli ilə eşqdən danışmağı mənasız sayaraq
bəyan edir ki, sağlamlıq və gözəllik üçün əhəmiyyətli olan sürməni kor gözə çəkmək
olmaz. Saibin bu fikirlərində təsəvvüfün və Mövlananın təsiri aydın duyulur.
Saib yaradıcılığında rast gəldiyimiz bu bənzətmə (eşq-sürmə) onun Nizami
yaradıcılığına da dərindən bələd olduğundan xəbər verir. “Leyli və Məcnun” poe-
masının “Atasının Məcnunu Kəbəyə aparması” bəhsində Məcnun “məni eşqdə ən
yüksək dərəcəyə çatdır” deyərək Yaradana yalvararkən, Allahdan “bu sürməni
gözümdən əsirgəmə” - deyə rica edir:
O ürəkdə ki, eşq yoxdur,
Onu qəm seli aparsa yaxşıdır.
İlahi, allahlığının böyüklüyü naminə,
Bir də padşahlığının kamalı naminə,
Məni eşqdə elə bir dərəcəyə çatdır ki,
Mən qalmasam da, o qalsın
[yaşasın],
Eşq çeşməsindən (günəşindən) mənə nur ver!
Bu sürməni gözümdən əsirgəmə! (13, 81)
Eşqlə sürmə arasındakı bənzəyişə gəlincə, burada eşqin qəlbi saflaşdıraraq
nura qərq etməsi, buradakı qaranlıq pərdələri sıradan çıxararaq onu genişləndirməsi
və işıqlandırması, sürmənin isə qəlbin zahirə açılan güzgüsü olan gözlərə sağlamlıq-
nur, füsünkarlıq verməsi, eləcə də gözlərin həcmini qabarıq əks etdirməsi nəzərdə
tutulur. İnsanın daxili aləmində qəlb aparıcıdırsa, zahiri görkəmin cəzbediciliyində
əsas rol gözlərə məxsusdur. “Göz ürəyin aynasıdır” məsəli də təsadüfi deyilməmişdir.
Eşq qəlbi işıqlandırır, müalicəvi xüsusiyyət kəsb edən sürmə isə gözün nurunu artırır.
Məntiq elmini yaxşı bilən, bunun sayəsində lakonik deyim tərzinə malik olan, yara-
dıcılığında fikir dərinliyini ön plana çəkən Nizami də bu əlamətlərdən faydalanaraq
“Leyli və Məcnun” əsərində orijinal bir bənzətmə təqdim etməyə müvəffəq olmuşdur.
“Ağıl insana könül aynasının hamarlanması və onunla edilən ibadətlərlə qəlbə
şəfa gəlməsi üçün verilmişdir. Əgər könül aynası yaranışdan əyridirsə, ya cila götür-
mür, ya da hamar olması üçün xeyli vaxt tələb olunursa, cula qəbul edən, seçilmiş və
gözəl aynaya isə azacıq cila da yetərlidir” deyən Rumi ağılı məhvə aparan 4 səbəb
göstərir: şəhvət, acgözlük, yüksək mövqelər ardınca qaçma və çox istəkdə bulunma.
Mövlanaya görə, “Qəlb inamına əsaslanan ağılın önündən qəflət buludları qalxar və o,
Haqqın təcəllisini görən bir nur dalğasına çevrilərək digər ağıllar üçün də faydalı
olar” (12, 153). Allah tərəfindən bir feyz kimi insana əta olunan ağıl Rumi nəzərində
hiylə alətinə çevrilmiş ağıldan fərqləndirilir. Mənəvi saflığa deyil, zahirə əsaslanan
ağıl Rumi tərəfindən korun əsasına bənzədilir.
Saib Təbrizi də sələflərinin yolu ilə gedərək “Kirpiklərinizi açıb dilinizi
bağlayın. Üfüqlərin yarın cilvəsilə dolu olduğunu görün” müraciətilə insanları
mərifətə səsləyirdi. Müqəddəs Quranın “İsra” surəsinin 72-ci ayəsində deyilir: “Bu
dünyada [Allahın dəlillərini, möcüzələrini görməyib gözü və qəlbi] kor olan axirətdə
də kor olar və haqq yoldan daha da çox azar!”
29
Bu dünyadan əliboş gedənlər, axirətdə də əliboş qalırlar. Saibə görə, insan bu
dünyadakı qısa ömrünü qənimət bilməli, “dünya keçicidir” deyərək ömrünü bada
verməməlidir. Həyatı dəyərləndirməli, vaxtın hər şeydən qiymətli olduğunu anlama-
lıdır. Bu sınaq meydanında əsl insan olmağa səy göstərməli, durmadan bəşəriyyətə
xidmət etməlidir.
Öz hikmətləri ilə Saib insanları qəflət yuxusundan ayıltmağa can atır. “Ey dost,
yoxluq çölü ancaq əməl toxumu ilə şənlənir, belə əliboş axirət dünyasına getmə!” deyən
şair müasirlərini ölümdən qafil olmamağa, axirəti düşünməyə, yəni bu dünyada Allah və
bəşər qarşısındakı vəzifəsini başa düşərək əbədi həyata nail olmağa çağırır.
Hələ XII əsrdə sufi olmayan, lakin şəxsiyyətində sufiyanə bir keyfiyyət hiss
edən Xaqani Şirvani yazırdı ki, “Mənə safi deyin, mən onların təmizliyinin nökə-
riyəm” (8, 32). Batininin saflığı ilə öyünən, “batinimin saflığındandır ki, hər xalq
məni özündən bilir” deyən Saib Təbrizinin diqqətini də təsəvvüf məhz bu xüsusiyyəti
ilə - mənəvi saflığa dəyər verməsi ilə cəlb etmiş, şair onu düşündürən bəşəri ideyaları
təqdim edərkən həmin fikri axından bədii özünüifadə vasitəsi kimi faydalanmışdır.
ƏDƏBİYYAT
1.
Quran (ərəb dilindən tərcümə edənlər Z.Bünyadov və V.Məmmədəliyev). Bakı: Azərnəşr,
1991, 654 s.
2.
Azəroğlu B. Saib Təbrizinin sənət dünyası. Bakı: Elm, 1961, 286 s.
3.
Bünyadzadə K. “Mən” və cəmiyyət fəlsəfə tarixi kontekstində // Fəlsəfə və sosial- siyasi
elmlər. № 4, Bakı: 2008, s. 91-102
4.
Qasımova A. Quran qissələri XIV-XVI əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatının ideya-bədii
qaynaqlarından biri kimi. Bakı: Nurlan, 2005, 246 s.
5.
Əli Fuad Bilkan. Saib Təbrizidən hikmət damlaları. İzmir. Basqı: Çağlayan A.Ş. 2003, 72 s.
6.
Cümşüdoğlu N. Füzulinin sənət və mərifət dünyası. Bakı-Tehran: Süruş Beynəlxalq
nəşriyyatı, 1997, 386 s.
7.
Göyüşov N. Təsəvvüf anlamları və dərvişlik rəmzləri. Bakı: Tural-Ə Nəşriyyat poliqrafiya
mərkəzi, 2001, 240 s.
8.
Kəndli-Herisçi Q. Xaqani Şirvani (həyatı, dövrü, mühiti). Bakı: Elm, 1988, 592s.
9.
Mahmudov M. Klassik ərəb ədəbiyyatı. Bakı: Bakı Universiteti nəş-tı, 2001, 258s.
10.
Mahmudov M. Ərəbcə yazmış azərbaycanlı şair və ədiblər. Bakı: Elm, 1983, 208 s.
11.
Məhəmmədi M. Saib Təbrizi və farsdilli poeziyada “hind üslubu”. Bakı: Elm, 1994, 187 s.
12.
Mövlanə Cəlaləddin Rumi. “Məsnəvi”dən olan seçmələr. Bakı: YOM yayımları, 2007, 232 s.
13.
Nizami Gəncəvi. Leyli və Məcnun (Filoloji tərcümə). Bakı: Elm, 1981, 290 s.
14.
Nəsimi İ. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Maarif, 1985, 438 s.
15.
Təbrizi S. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Maarif, 1980, 402 s.
16.
Şıxıyeva S. Orta əsrlər ədəbiyyatında “eşq” anlayışı // Cahan, 1997, № 2, s.36-39
СУФИЗМ КАК СПОСОБ ХУДОЖЕСТВЕННОГО САМОВЫРАЖЕНИЯ В
ТВОРЧЕСТВЕ САИБ ТЕБРИЗИ
С.М.ГОДЖАЕВА
РЕЗЮМЕ
Одним из поэтов, живших и творивших в XVII в., является Саиб Тебризи. В
статье рассматривается лирика поэта, говорится об идех-тематических источниках его
творчества.
30
Приходим к выводу, что, находясь под влиянием азербайджанской устной
литературы, тюркского фольклора, устного творчества народов Ближнего и Среднего
Востока, Тебризи все же смог внести новшества в своих стихах.
Поэт воспользуясь суфизмом, как способом художественного самовыражения,
отражает мысли об общественности и индивида.
SOPHISM AS THE MEANS OF ARTISTIC SELF –EXPRESSION IN THE
CREATIVE WORK OF SAIB TABRIZI
S.M.GOJAYEVA
SUMMARY
Saib Tabrizi is one of the poets, who lived and created in the XVII century. The article
deals with the lyrics of the great poet of the XVIII century – Saib Tebrizi, and refers to the
idea-subject sources of his creativity.
Despite being under the influence of the Azerbaijan verbal literature, Turkic folklore,
verbal folk art of the Middle East peoples, Tabrizi could introduce a fresh note into the content
of his poems.
The article concludes that profiting by sophism as a means of self expression, the poet
expressed his opinions about the society and personality.
Dostları ilə paylaş: |