S. M. Qocayeva



Yüklə 82,12 Kb.

tarix08.07.2018
ölçüsü82,12 Kb.


 

 22


BAKI UNİVERSİTETİNİN XƏBƏRLƏRİ 

№2                           Humanitar elmlər seriyası                        2010 

 

 

 

 

SAİB TƏBRİZİ YARADICILIĞINDA TƏSƏVVÜF  

BƏDİİ ÖZÜNÜİFADƏ VASİTƏSİ KİMİ 

 

S.M.QOCAYEVA 

Bakı Dövlət Universiteti 

sevinc.g.m.@ramler.ru  

 

XVII  əsr Azərbaycan  ədəbiyyatının tanınmış nümayəndələrindən olan Saib Təbrizi 

“hind üslub”unda yazıb yaratmışdır. O, dövrünün fikri axınlarına yaxından bələd olmuş, 

sufiliyin mənəvi kamilliklə bağlı müddəalarından bədii özünüifadə vasitəsi kimi bəhrələnərək 

yaradıcılığında bəşəri ideyaları əks etdirmişdir. 

 

XVII  əsr Azərbaycan  ədəbiyyatının  ən qüdrətli  şairi sayılan Saib Təbrizi 

“hind üslubu”nda yazıb-yaratmışdır. Dünyanın faniliyi, insanın daim olub-keçən-

lərdən, təbiətdə baş verənlərdən ibrət almasının vacibliyi Saib yaradıcılığında xüsusi 

vurğulanmış, şair şeirdə mənaya dəyər vermişdir. “Qəribə gözəllik, yeni məna axtar” 

deyə müasirlərinə müraciət edən şairin lirikasında düşüncə aparıcı olmuş, elə bununla 

da bağlı olaraq Saib təsəvvüfü həqiqətləri, ifadə edilməsi mürəkkəb olan bilgi və 

duyğularını öz təfəkkür süzgəcindən keçirərək yaradıcılığında əks etdirmişdir. Dr. Əli 

Fuad Bilkan haqlı olaraq yazır ki, “mütəsəffif  şairlərdə  vəcd hissi ilə dilə  gətirilən 

həqiqətlər Saibdə ağıl və hikmət nəzəri ilə dəyərləndirilmişdir (5, 7). 

Güclü müşahidə qabiliyyətinə sahib olan ustad təbiəti sevməklə yanaşı, 

təbiətdə baş verən hadisələri diqqətdən qaçırmamış, düşüncələrini oxucusuna daha 

aydın çatdırmaq üçün təbiət hadisələrinə müraciət etmişdir. Lirik parçalarından 

birində baharın gözəlliklərindən vəcdə  gələrək düşüncələrə dalan şair təbiətdə baş 

verənlər fonunda həyat həqiqətlərini görməyə  səsləyir: “Gül tufanına, baharın coş-

ğunluğuna baxın. Baxın ki, günəş  nə  qədər fəaliyyətlə doludur. Gözləri qamaşdıran 

bu aynalar hansı ayinədarın  əlindədir. Görün, gül, yaşıllıq axar su pərdəsi ardında 

oturmuşdur. Bu yaşıl qumaşda Ayı görün. Baxın, o düzgün boylu ilə qucaq-qucağa 

olmaq  şövqündən güllər  ətrafa qucaq açmışdır. Xəttatın xəttini oxumaqla kifayət-

lənməyin, yarın xəttinin arxasında gizlənən gözəlliyi də görün. Cahanın mahiyyətində 

bu bir rayihədir, qoxlayın. Cahandakı bu gözəlliyi görün. Kirpiklərinizi açıb, dilinizi 

bağlayın. Üfüqlərin yarın cilvəsilə dolu olduğunu görün. Atəşi görəcək gözünüz 

yoxsa, barı baharın mahiyyətindəki qaynaşmanı görün”. 

Saib “hind üslubu”nun ən böyük şairi olduğundan onun yaradıcılığına 

təsəvvüfün təsiri göstərir ki, N.İ.Priqarinanın “hind üslubu”nun varlığın vəhdəti haq-

qında sufi konsepsiyasını aradan çıxarması fikri məntiqə uyğun deyil. Şairin 

yaradıcılığına müraciət edək:  

Zərrədən günəşədək (bütün şeylər) “ənəlhəqq”  

 -deyə fəryad edir. 



 

 23


Eşq ahəngində sazın xaric nəğməsi yoxdur. 

 

Priqarina ilə razılaşmayan M.Məhəmmədi  şairin lirikasından bu beyti örnək 



gətirərək, “hind üslubu”nun vəhdəti-vücud təlimini aradan çıxarması fikrinin düzgün 

olmadığını qeyd edir (11, 135). 

Saib təsəvvüfə meyl edən bütün şairlər kimi eşqi mütləq həqiqətə çatmağın 

əsas vasitəsi hesab edərək, eşq təriqətinə  mənsub olduğunu bildirir. Məhz bu eşq – 

ilahiyə olan ülvi məhəbbət onu məzhəblərin qeybindən azad etmişdir. Sufiliyin belə 

dəyər verdiyi eşq nədir? Nəsib Göyüşovun “Təsəvvüf anlamları və dərvişlik rəmzləri” 

kitabına nəzər salaq: “eşq məhəbbətin yüksəliş  və ifrat dərəcəsinə deyilir. Eşq ilahi 

nurdur, təlimlə deyil, Haqq tərəfindən verilir. Eşq ruhun batini aləmdə qopardığı 

mənəvi tufandır” (7, 72). S.Şıxıyeva isə “eşq” sözünün mənşəyinə diqqət yetirərək 

yazır ki, “Eşq” üzüm tənəyinin xüsusi bir növüdür ki, ağaca sarılaraq onun şirəsini 

sorur və nəticədə ağac quruyaraq məhv olur. İlahi eşq də maddi olan hər şeyi məhv 

edir və yalnız o ilahi Varlıq qalır. Təsəvvüf nümayəndələri bu mülahizələrində “hər 

şey məhv olacaq, onun simasından başqa” (Küllü şeyin həlakə illa vəchəhi) ayəsinə 

əsaslanmışlar” (16, 37). 

Sufilərə görə, əslində köhnə bir xarabalıqdan ibarət olan maddi dünyanın özünü 

də canlandıran məhz eşqdir. Eşqin yüksəlişi qəlbi mərifətlə doyurur və  nəticədə salik 

Yaradanla bir anlıq vüsal naminə maddi varlığından keçməyə can atır. Saib yazırdı: 

Hüsni-cövlanından əl kəsməkdir arvadlar işi, 

Keç özündən mərdlər təki Yusifi-Kənan üçün. 

Allah gözəldir. Ona aid olanlar, Onun yaratdıqları da gözəldir. Mərifət şəra-

bını dadan hər bir qəlb təmasda olduğu hər şeydə Allahdan bir işarə gördükdə arifanə 

məstlik halına gələrək, Haqla birbaşa ünsiyyətə can atır.  İlahi varlığa qovuşmaq 

üçünsə, "“öz” “mən”ini dəf etməli, qəlbindəki təkəbbürü, qüruru öldürməli, iradə-

sindən keçib Allaha tabe etməli, onu dünyaya bağlayan  əlaqələri kəsməli, daxilini 

güzgü tək saflaşdırmalı, bir sözlə, özünü unudub fərdi  şüurdan universal şüura 

keçməlidir" (11, 124). Saibə görə, elə bu “özü”ndən çıxış da eşq yolçusu qarşısında 

duran  əsas  şərtdir. Yuxarıda örnək gətirdiyimiz beytdə  şair gözəllik timsalı olan 

Yusiflə bağlı rəvayətə eyham edərək öz təsəvvüfü dünyagörüşünü açıqlamışdır.  

Beləliklə, “eşq” təsəvvüf yolçusunu mütləq həqiqətə aparan əsas vasitədir. 

Eşq sayəsində insan qəlbi paklaşır, bəşərə  məxsus “mən” məhv olur, yalnız Allaha 

məxsus olan “Mən” qalır. Bu “Mən” isə “insanda Allahdan olan ilahi zərrədir və ya 

insanı Allahla vasitəsiz olaraq bağlayan ilahi bağdır” (3, 94). Buna əsaslanaraq Əbu-

həfs Ömər Sührəvərdi Həllacın məşhur “Mən haqqam” kəlamını misal gətirib bildirir 

ki, burada “Mən” anlayışı Allahı ifadə edir.  

Şair yuxarıda nümunə gətirdiyimiz beytlə yanaşı başqa şeirlərində də Quran 

qissələrinə  və dini rəvayəvlərə, o cümlədən hədislərə eyham edərək təsəvvüfü 

görüşlərini açıqlamağa müvəffəq olmuşdur: 

Elə yüngüldü yüküm, Nuh məni almış gəmiyə, 

Çör-çöpəm sanki, tufandan xəbərim yoxdu mənim. 

Bu beytdə Saib Nuh peyğəmbərin qissəsindən təsirlənmişdir. Həmin heka-

yətdə Nuhun qövmündəki imansızların cəzalandırılması  məqsədilə Allahın  əmri ilə 

baş verən dəhşətli tufandan və iman gətirən  əməlisaleh insanların Nuhun düzəltdiyi 

gəmidə nicat tapmasından bəhs olunur. Həmin hadisəyə eyham edən  şair qəlbinin 

maddiliklə bağlı olan nəfsani ehtiraslara tabe olmadığını, mənəviyyatca saf olduğunu 




 

 24


bəyan edərək tufandan qorxmadığını bildirir. İslami inanca görə  də, gəmidə imanı 

təmiz olan insanlar toplaşarsa, həmin gəminin dəniz fəlakətlərindən heç bir qorxusu 

olmaz (4, 60). 

İsanın iynəsini sən yaxana taxma nahaq,  

Bir tükün siqlətinə tab eləməz, bil, o bədən. 

Bu beytin birinci misrasında  İsa peyğəmbərin Allahın dərgahına gedərkən 

əynindəki köynəyin üzərində dünya malından yalnız bir iynənin olduğuna işarə edilir. 

Beytin ikinci misrasında isə təsəvvüfdən təsirlənən şair, “fənafillah”a çataraq dünyəvi 

zövqlərdən azad olan aşiqin maddi aləmin bir iynəsinə də ehtiyacı olmadığını, maddi 

vücudu ilə bağlı olan tükün belə onun zərif bədəninə  ağırliq gətirəcəyini bildirir. 

Beytin birinci misrası ikinci misra üçün giriş təsiri bağışlayır. Qeyd etməliyik ki, sufi 

təliminə görə, saç, o cümlədən tük, rəmzi mənada dünyəvi həvəslərin təzahürü olaraq 

insanı Haqdan uzaqlaşdırır. Maddi aləmə bağlılığı təmsil etdiyi üçün həqiqətə doğru 

yürüyən aşiqə ağırlıq edir. 

Dünyaya od yayan o eşq də bir gün soyuyar, 

Onda İbrahim üçün od da dönüb reyhan olar. 

Bu beytin birinci misrasında Saib bu dünya ilə bağlı olan bütün məhəb-

bətlərin məcazi olduğuna işarə edərək onların  əbədi olmadığını vurğulayır. Sufi 

təliminə görə, gerçək və həqiqi məhəbbət Allaha olan məhəbbətdir. 

Saib Allaha müraciətlə yazır ki, “Baxmayaraq ki, yaradılmışlar sənin qapının 

dilənçisidir, heç bir məxluq bilmir ki, sənin sarayın haradadır!” (11, 118). Hədislərdən 

birində deyilir: “Allahın mənzili sevimli bəndəsinin qəlbindədir”. Sufi təsəvvürünə 

görə, “Lahut ilahi məqam olmaqla bütün aləmlərdən yüksəkdir” (6, 30). 

Süfilər nəfsin cisimlə ruh arasında vasitə olduğunu yaxşı bilir və onun tama-

milə  məhvinin qeyri-mümkün olduğunu anlayırdılar. Saib Təbrizi elə buna görə  də 

nəfsi saflaşdırmaqla (tərbiyə etməklə) maddiliklə bağlı nəfsani arzulardan xilas olma-

ğı təqdir edir. Çünki insanı haqq yoldan sapdıran nəfsin maddiliklə bağlı arzularıdır. 

“Nəfsin sənin  əlində  əsir və aciz ikən ona mərhəmət edib də arzularını ger-

çəkləşdirməyə çalışma! Zira sən ona nə qədər yaxşılıq etsən də o, daima səni təhlükəli 

yollara sövq edər. Sən onu tərbiyə edərək öldürməyə çalış!” - deyə bəşərə müraciət edən 

Saib Təbrizi öz fikrini məntiqi baxımdan da isbatlamaq məqsədilə məşhur atalar sözünü 

xatırladır: “Sahibinin və tanıdıqlarının ayağını dişləyən köpək öldürülməyə layiqdir”. 

Əzəli və əbədi olan ruh pak olsa da, bədənin maddi və fiziki tələbatları onu 

korlayır, “çirkli dünya işlərinə bulaşdırır”. Ruh ilk yaradılış bağçasındakı günlərini 

yada salaraq öz əslinə qayıtmağı arzulayır: “Ah o günlər ki, təcrid iqlimində və ələst 

bağçasında öz başımın sultanı idim. Bilmirəm nə etdim, nə günahım vardı ki, bu 

bədən zindanına düşüb də çirkli dünya işlərinə bulaşdım”. 

Saibə görə, kamil insan o şəxsdir ki, qarışıq torpaqda da həqiqət cövhərini və 

mərifətini görə bilsin. Şair yenə  də  təbiətə müraciət edərək bildirir ki, Ayın suyun 

üzərindəki əksini uşaqlar belə çətinlik çəkmədən görə bilirlər. 

Məhəmməd peyğəmbərin kəlamlarından birində deyilir: “Şöhrət bəladır, 

lakin hər kəs onu istəyir. Təvazö rahatlıqdır, lakin insanlar ondan qaçır”. Saib Təbrizi 

öz yaradıcılığında insanları bu dünyanın  şan-şöhrətinə  və rahatlığına uymamağa 

çağırır, bunun insanın xoşbəxtliyi yolunda bir maneə olduğunu bildirir. Saibə görə, 

barmaqla göstərilmək və  məşhur olmaq üçün nəfsi qıraraq “qənaətlə yaşamaq və 

çətinliklərdən keçərək hilal kimi nazilmək lazımdır. Ayın  ən çox diqqət çəkdiyi 




 

 25


zaman onun sap kimi ən nazik olduğu zamandır”.  

Saib ölümdən qorxmurdu, çünki bütün ömrünü insanlığa xidmətə sərf etmiş, 

öz ideyalar silsiləsilə  bədii təfəkkürü zənginləşdirmişdi.  İnsanlarla xoş davranmış, 

ürək sındırmamışdı. Saibə görə, “Həşr sabahından  ən çox qorxanlar xarakter və 

vicdanlarından,  əməllərindən  şübhəsi olanlardır. Çünki hesabı  təmiz olanlar hesab 

günündən qorxmaz. Necə ki, çirkin olanlar aynaya baxdıqları zaman üzülər və utanar, 

Yusif peyğəmbərsə heç zaman belə duyğulara qapılmaz”. Elə buna görə  də, “cə-

hənnəmə getməsi lazım gələn kimsədə  cənnət açarını axtarma” deyən  şair məşhər 

günü sorğusuz-sualsız cənnətə daxil olacağına inanırdı: 

Sanmasın heç kim fəna dünyada mövcud özünü, 

Daxili-cənnət olur məhşərdə Saib, bihesab. 

O, əcələ insanı Allaha qovuşduran bir vasitə kimi baxırdı: 

Ömür keçdi, səfər əsbabını amadə qılın, 

Hər nə sizdən kəsə tiği-əcəl andan kəsilin. 

Gülzümi eşqdən ey ayrı düşən həmdəmlər, 

Düşmüşkən yola seylabi bahari yığılın. 

Saib Təbrizi əslindən ayrı düşən ruhların hicran əzabını anlayır, “qəfəsdə quş 

kimi çırpınan” ruhun cism zindanından qurtulduqdan sonra təskinlik tapacağını bəyan 

edirdi.  

XII  əsrdə yaşamış Azərbaycan mütəfəkkiri  Ş.Sührəvərdi öz varlığının bir 

ruhdan ibarət olduğunu bildirir, dünyanı bu ruh quşu üçün bir qəfəs sayırdı. Bildirirdi 

ki, həqiqətə çatmaq üçün insan varlığındakı ilahi başlanğıca dəlalət edən ruh maddi 

olan cismi tərk etməlidir: 

Mən bir quş bu (bu dunya) isə qəfəsim idi, 

Oradan uçaraq (qəfəsimi başqaları üçün boş qoydum) 

Ruhları öz bədənlərindən çıxarın ki, 

Haqqı olduğu kimi açıq-aydın görəsiniz (10 , 129). 

Bu fikir İ.Nəsimi beytlərində eyni ilə  Ş.Sührəvərdi yaradığılığında olduğu 

kimi ifadə olunmuşdur: 

Gəl, ey Nəsimi – sərgəştə, canı tərk eylə 

Ki, can qəfəsdən uçar, əzmi-cavidan eylər. 

İ.Nəsimiyə görə də, Tanrıya qovuşaraq həqiqətə çatmaq üçün ruh cismi tərk 

etməlidir: 

Ruhi-qüts oldu Nəsimi, cismini tərk eylədi, 

Gövhəri fərd oldu düşdü vəhdətin dəryasinə. 

Göründüyü kimi, S.Təbrizi sələflərindən təsirlənsə də, onları təkrarlamamış, 

eyni fikri yeni çalarda təqdim etməyə müvəffəq olmuşdur. 

İnsan nə qədər yaşayırsa-yaşasın ölümə məhkumdur. “Kitabi-Dədə Qorqud” 

dastanında deyildiyi kimi “Gəlimli-gedimli dünya, son ucu ölümlü dünya”. Dünya 

dolur-boşalır, nəsillər bir-birini əvəz edir. Qəribədir ki, bu dünyanın övladı olan insan 

doğulur, boya-başa çatır, ömrünü-gününü sürdükdən sonra, bəzən də çox erkən kai-

natı tərk edir. Dünya isə əsrlər keçsə də elə bir ciddi dəyişikliyə uğramır, qocalmır, öz 

uzun ömrünü yaşayır. Professor Malik Mahmudovun “Klassik ərəb  ədəbiyyatı” ki-

tabında maraqlı bir əhvalatdan bəhs olunur. Belə ki, Əməvilər dövründə yaşamış ərəb 

şairi Fərəzdək nəqaid  şeirinin  ən böyük ustadı kimi tanınan müasiri Cərirə qasid 

vasitəsilə bir şeir göndərir: 




 

 26


Mən sənin üstünə gələn bir ölüməm.  

İndi bax gör özünü ondan necə xilas edəcəksən? 

Fərəzdək ölümün qarşısına çıxa biləcək bir qüvvə olmadığından Cəririn bu 

şeirə cavab yaza biləcəyini ehtimal etmirdi. Cərirsə şeiri oxuyaraq bədahətən deyir: 

Mən ölümə üstün gələn kainatam.  

Sən mənə elə bir şey göstərə bilərsənmi ki, onun ömrü 

kainatdan uzun olsun (9, 60). 

Təsadüfi deyildir ki, “Sirlər xəzinəsi”ndə Şamla Zalın rəvayətinə eyham edən 

Nizami Gəncəvi dünyanı – kainatı qarasaçlı Zala – ataya, bəşəri isə anadan ağsaçlı 

doğulan körpə Zala bənzətmişdi. 

Təsəvvüfdə mürşid-piri muğan salikə mənəvi yol göstərəndir ki, onun kömə-

yilə insan qəlbinə ilahi feyz və nur nazil olur. Əgər  Şah  İsmayıl Xətai “Mürşidsiz, 

rəhbərsiz yollar açılmaz” deyirsə, Saib dirilik suyu ilə bağlı rəvayətə eyham edərək, 

həqiqətə yetmək istəyən insanın son məqsədə çatmasını qismətə  və  həmin  şəxsin 

mətinliyinə, iradəsinə, mənəvi saflığına, bir sözlə, öz cəhdinə  və  səyinə bağlayır: 

“Qisməti olmayanlara mürşid-i kamil nə edə bilər ki! Xızır  əleyhissəlam  İskəndəri 

“abi-həyat” çeşməsindən susuz gətirmədimi?  

Saib Təbrizinin böyük sələfi Ş.Sührəvərdi tərki-dünyalığa meyl etməmiş, bu 

fikirdə olmuşdur ki, “Allaha qovuşmaq,  əbədiyyətə çatmaq yalnız öldükdən sonra 

mümkündür. Bunun üçün isə heç də  həyatın nemətlərindən  əl çəkib tərki-dünyalığa 

qapılmaq lazım deyildir” (10, 130). 

Saib də bu dünyanın  şan-şöhrətinə, sərvətə aludə olmamağa çağırmaqla 

yanaşı  tərki-dünyalığı  təqdir etməmişdir. Həqiqi dostlarla ünsiyyətdə olmağı daim 

tənha bir küncə  çəkilərək dua və ibadətlə  məşğul olmaqdan üstün tutmuşdur. Saibə 

görə, insan fəal olmalı, durmadan bəşərə xidmət göstərməlidir. Həmcinslərin mənə-

viyyatına təsir göstərərək onları haqq yola dəvət etmək, cəmiyyət üçün faydalı bir işlə 

məşğul olmaq, bilik və bacarığı xeyirxah əməllərə yönəltmək tərki-dünyalıqdan də-

yərlidir. Kamilliyə çatmaq üçün heç də  tərki-dünyalıq əsas deyil. Bu da M.Məhəm-

mədinin belə bir fikrinə haqq qazandırmağa  əsas verir ki, “sufizm bir çox başqa 

sənətkarlardan fərqli olaraq, Saibi həyatdan uzaqlaşdırmır, əksinə gerçəkliyə aydın və 

kəskin münasibətin formalaşmasına kömək edir” (11, 136). 

Qeyd etməliyik ki, S.Təbrizi  Ş.Sührəvərdidən fərqli olaraq, əbədiyyətın 

insanın bu dünyadakı yaşamı boyu qazanılacağına inanır və  əqidəcə  “əbədiyyət və 

puça çıxmaq insanın öz əlindədir. Ey insanlar, gəlin yaxşılıq edib ölməməzlik suyu 

içək!...” (8, 503) deyərək bəşərə səslənən ustad Xaqaniyə yaxınlaşır. 

Öz zəmanəsində ağıl və dərrakəyə dəyər verilməməsindən şikayətlənən şair, 

eyni zamanda Heraklit (e.ə.544-480) və Demokritdən (e.ə.460-IV əsrin əvvəli) fərqli 

olaraq, ağlı dünyanın və  həqiqətin dərkində mühüm amil kimi qəbul etmirdi. Mə-

lumdur ki, yunan mütəfəkkirləri və orta əsr  Şərq filosofları  ağlı bir növ fəlsəfə ilə 

eyniləşdirir, Aristotel ağılı elmin başlanğıcı hesab edir, əslən türk olan Əbu Nəsr əl-

Fərabi (840-950) zəkanı kainatın nizamlayıcısı səviyyəsinə qaldırırdı. İdrak ruhun ən 

yüksək kamilliyi kimi qəbul olunduğundan ağıl insanı xoşbəxtliyə çatdıran əsas vasitə 

sayılırdı (9, 169). 

İslami təsəvvüfə görə, insan hislərlə qavraya bilmədiyi  şeyləri ağılın kömə-

yilə anlayır. Səbəblə nəticə arasındakı münasibəti onun sayəsində idrak edir. Ağıl heç 

bir duyğu orqanının vasitəsinə ehtiyac duymadan öz-özünə müxtəlif fikir və müla-




 

 27


hizələr yürüdə bilən ruhun əhəmiyyətli bir tamamlayıcısıdır. Ağıl Allahın xitabını 

anlamağa müsait yaradılmış bir vasitədir. O, varlığa baxarkən onu hər kəsdən fərqli 

görür və düzgün mühakimə yürüdür. Duyub hiss etdiklərini, görüb öyrəndiklərini 

mərifətə çevirərək qəlbə əmanət edir.  

Sufilərə görə, ağıl salikə həqiqətə gedən yolu tapmaqda yardımçı olur. Salik 

hallar və məqamlar silsiləsini keçərkən “yalnız kamil insanın (mənəvi mürşid – S.Q.) 

əqlindən faydalanır” (12, 267). 

Lakin Adəm övladının cəmiyyətdəki həyatında, fərdlərlə  əlaqəsində mühüm 

əhəmiyyət kəsb edən ağıl insanı fəlakətə də sürükləyə bilər. Nəfsini saflaşdırmağa can 

atan insan öz ağlına güvənməməlidir. Belə ki, “bəzi insanlar nəfisləri ilə vuruşarkən 

nəfsin istəklərinin bir qismini özlərinə ram edincə bunu öz əqllərinin sayəsində əldə 

edə bildiklərinə inanırlar. Beləcə meydana çıxan əqil mənliyi nəfs mənliyindən daha 

betər, daha güclü olur” (12, 267) ki, bu da həqiqətə gedən yolda açıq-aşkar bir ma-

neəyə çevrilir. Mövlana “Əgər ağlın haqq yolunda sənin ayağında ip olursa, o ağıl 

deyil, bir ilan və əqrəbdir” deyərkən, “əqil” sözünün ərəbcə mənasına işarə etmişdir. 

“Əqil” dedikdə, ərəblər dəvənin ayağına bağladıqları ipi nəzərdə tuturdular. Həmin ip 

dəvənin hərəkətini məhdudlaşdırırdı. Qəlbi məhdudiyyət və bağlılıq kimi təqdim 

olunan ağıla qarşı qoyan mötədil sufilər heç də məntiqi və ağılı inkar etmir, qəlb nuru 

və mənəviyyatla uzlaşmayan ağılı kor kimi tanıyırdılar (6, 39). 

Saib bu baxımdan qəlbin həqiqətlərini duymada birinciliyi “eşq”ə verir. Ağıl 

xilqət və yaradılandır. Saib də  sələfi Füzuli kimi, Allahı  əqli dərk etməni qəbul 

etməsə də duyğular vasitəsilə belə bir səviyyəyə yüksəlmənin mümkünlüyünə inanır. 

Biz dünyanı ağıl vasitəsilə öyrənirik. Təsəvvüfdə birinci mərhələ elmdir ki, ağıl elmin 

başlanğıcı sayılır. Saib hikmətlərindən birinə  nəzər salaq: “Ağıl ilə bir küçə boyu 

məsafəyə qədər yol yoldaşı oldum. Dəli tikanlarından ətəyim parça-parça oldu”. 

Təsəvvüfdəki ağıl-qəlb qarşılaşması Saib yaradıcılığında da özünə yer almış-

dır. Sufilər qəlb dedikdə heç də insan bədəninin ən vacib orqanı sayılan ürəyi nəzərdə 

tutmurlar. Ürək cismlə, yəni maddiliklə bağlıdırsa, qəlb düşüncə, şüur, idrak və mə-

nəvi aləmimizin mərkəzi sayılır ki, insanın axtardığı həqiqət burada əks olunmuşdur. 

Türk alimlərinin fikrincə, qəlblə ürək arasında cismlə ruhun bir-birinə münasibətinə 

bənzər sirli bir münasibət vardır ki, elm bunu açıqlamaqda acizdir. 

Sufilərə görə, məhz eşqin yüksəlişi ilə  nəfsi paklaşdırmaq, həqiqətə - son 

məqsədə gedən yolda maneələri yox etmək mümkündür. İnsanın öz “mən”ini dəf 

etməsində eşq əsas vasitədir.  

Ağıl yaradılandır, öz xaliqinə nisbətdə  məhduddur, qüdrət və  əzəmət sahibi 

olan Yaradanı  dərk etməkdə acizdir. Eşq isə  mərifət qaynağıdır. O, ruhlar aləmin-

dəndir, ilahi mənşəlidir. Beləliklə, ağıl maddi aləmə, eşq isə ruhani aləmə mənsubdur. 

Ağıl qeybə dair bilgilərdən xəbərsizdir, Allahı  ağılla dərk etmək qeyri-mümkündür. 

Eşq nurunun qəlbə axması insanı  mənən yüksəldir ki, qəlbin bəslənmə qaynağı da 

imandır. Qəlb ancaq Allahı anmaq və zikr etməklə rahatlıq tapır, başqa sözlə, “qəlb 

anlamı mənəvi saflıq və ruhi paklığa əsaslanır” (6, 152). 

Saib yaradıcılığında ağıl – eşq qarşılaşması onun sufizmə  dərindən bələd 

olduğundan xəbər verir. Sufilərə görə, qəlb inamına  əsaslanmayan ağıl hiylə alətinə 

çevrilir. Saib yazır: “Hiyləgər ağlın tədbiri eşqin nəyinə  gərəkdir? Aslan tülkü 

quyruğundan yapılmış əsadan istifadə edərmi heç?” 

Göründüyü kimi, şair birinci misradakı mülahizəsinə oxucusunu inandırmaq 




 

 28


məqsədilə ikinci misrada maraqlı bənzətmələr təqdim edir. “Eşq” türklərdə müqəddəs 

sayılan, güc rəmzi olan aslana, hiylə və mərk alətinə çevrilmiş ağılsa, hiyləgərliyi ilə 

məşhur olan tülkünün quyruğundan hazırlanmış əsaya bənzədilir. M.C.Rumi yaradı-

cılığına diqqət yetirək. Rumi bu fikirdə idi ki, “Haqqın camal sifətlərini bəsirət gözü 

ilə görməyən adam kordur, onun üçün əsa çıraqdan üstündür” (12, 153). Saib də ağılı 

yarasaya, eşqi günəşə  bənzədir. O, ağıl  əhli ilə  eşqdən danışmağı  mənasız sayaraq 

bəyan edir ki, sağlamlıq və gözəllik üçün əhəmiyyətli olan sürməni kor gözə çəkmək 

olmaz. Saibin bu fikirlərində təsəvvüfün və Mövlananın təsiri aydın duyulur.  

Saib yaradıcılığında rast gəldiyimiz bu bənzətmə (eşq-sürmə) onun Nizami 

yaradıcılığına da dərindən bələd olduğundan xəbər verir. “Leyli və  Məcnun” poe-

masının “Atasının Məcnunu Kəbəyə aparması” bəhsində  Məcnun “məni eşqdə  ən 

yüksək dərəcəyə çatdır” deyərək Yaradana yalvararkən, Allahdan “bu sürməni 

gözümdən əsirgəmə” - deyə rica edir: 

O ürəkdə ki, eşq yoxdur, 

Onu qəm seli aparsa yaxşıdır. 

İlahi, allahlığının böyüklüyü naminə, 

Bir də padşahlığının kamalı naminə, 

Məni eşqdə elə bir dərəcəyə çatdır ki, 

Mən qalmasam da, o qalsın 

[yaşasın], 

Eşq çeşməsindən (günəşindən) mənə nur ver! 

Bu sürməni gözümdən əsirgəmə! (13, 81) 

Eşqlə sürmə arasındakı  bənzəyişə  gəlincə, burada eşqin qəlbi saflaşdıraraq 

nura qərq etməsi, buradakı qaranlıq pərdələri sıradan çıxararaq onu genişləndirməsi 

və işıqlandırması, sürmənin isə qəlbin zahirə açılan güzgüsü olan gözlərə sağlamlıq-

nur, füsünkarlıq verməsi, eləcə  də gözlərin həcmini qabarıq  əks etdirməsi nəzərdə 

tutulur.  İnsanın daxili aləmində  qəlb aparıcıdırsa, zahiri görkəmin cəzbediciliyində 

əsas rol gözlərə məxsusdur. “Göz ürəyin aynasıdır” məsəli də təsadüfi deyilməmişdir. 

Eşq qəlbi işıqlandırır, müalicəvi xüsusiyyət kəsb edən sürmə isə gözün nurunu artırır. 

Məntiq elmini yaxşı bilən, bunun sayəsində lakonik deyim tərzinə malik olan, yara-

dıcılığında fikir dərinliyini ön plana çəkən Nizami də bu əlamətlərdən faydalanaraq 

“Leyli və Məcnun” əsərində orijinal bir bənzətmə təqdim etməyə müvəffəq olmuşdur. 

“Ağıl insana könül aynasının hamarlanması və onunla edilən ibadətlərlə qəlbə 

şəfa gəlməsi üçün verilmişdir. Əgər könül aynası yaranışdan əyridirsə, ya cila götür-

mür, ya da hamar olması üçün xeyli vaxt tələb olunursa, cula qəbul edən, seçilmiş və 

gözəl aynaya isə azacıq cila da yetərlidir” deyən Rumi ağılı  məhvə aparan 4 səbəb 

göstərir: şəhvət, acgözlük, yüksək mövqelər ardınca qaçma və çox istəkdə bulunma. 

Mövlanaya görə, “Qəlb inamına əsaslanan ağılın önündən qəflət buludları qalxar və o, 

Haqqın təcəllisini görən bir nur dalğasına çevrilərək digər ağıllar üçün də faydalı 

olar” (12, 153). Allah tərəfindən bir feyz kimi insana əta olunan ağıl Rumi nəzərində 

hiylə alətinə çevrilmiş  ağıldan fərqləndirilir. Mənəvi saflığa deyil, zahirə  əsaslanan 

ağıl Rumi tərəfindən korun əsasına bənzədilir. 

Saib Təbrizi də  sələflərinin yolu ilə gedərək “Kirpiklərinizi açıb dilinizi 

bağlayın. Üfüqlərin yarın cilvəsilə dolu olduğunu görün” müraciətilə insanları 

mərifətə  səsləyirdi. Müqəddəs Quranın “İsra” surəsinin 72-ci ayəsində deyilir: “Bu 

dünyada [Allahın dəlillərini, möcüzələrini görməyib gözü və qəlbi] kor olan axirətdə 

də kor olar və haqq yoldan daha da çox azar!” 



 

 29


Bu dünyadan əliboş gedənlər, axirətdə də əliboş qalırlar. Saibə görə, insan bu 

dünyadakı  qısa ömrünü qənimət bilməli, “dünya keçicidir” deyərək ömrünü bada 

verməməlidir. Həyatı dəyərləndirməli, vaxtın hər şeydən qiymətli olduğunu anlama-

lıdır. Bu sınaq meydanında  əsl insan olmağa səy göstərməli, durmadan bəşəriyyətə 

xidmət etməlidir. 

Öz hikmətləri ilə Saib insanları qəflət yuxusundan ayıltmağa can atır. “Ey dost, 

yoxluq çölü ancaq əməl toxumu ilə şənlənir, belə əliboş axirət dünyasına getmə!” deyən 

şair müasirlərini ölümdən qafil olmamağa, axirəti düşünməyə, yəni bu dünyada Allah və 

bəşər qarşısındakı vəzifəsini başa düşərək əbədi həyata nail olmağa çağırır. 

Hələ XII əsrdə sufi olmayan, lakin şəxsiyyətində sufiyanə bir keyfiyyət hiss 

edən Xaqani Şirvani yazırdı ki, “Mənə safi deyin, mən onların təmizliyinin nökə-

riyəm” (8, 32). Batininin saflığı ilə öyünən, “batinimin saflığındandır ki, hər xalq 

məni özündən bilir” deyən Saib Təbrizinin diqqətini də təsəvvüf məhz bu xüsusiyyəti 

ilə - mənəvi saflığa dəyər verməsi ilə cəlb etmiş, şair onu düşündürən bəşəri ideyaları 

təqdim edərkən həmin fikri axından bədii özünüifadə vasitəsi kimi faydalanmışdır.  

 

ƏDƏBİYYAT 

1.

 

Quran (ərəb dilindən tərcümə edənlər Z.Bünyadov və V.Məmmədəliyev). Bakı: Azərnəşr, 



1991, 654 s. 

2.

 



Azəroğlu B. Saib Təbrizinin sənət dünyası. Bakı: Elm, 1961, 286 s. 

3.

 



Bünyadzadə K. “Mən” və cəmiyyət fəlsəfə tarixi kontekstində // Fəlsəfə və sosial- siyasi 

elmlər. № 4, Bakı: 2008, s. 91-102 

4.

 

Qasımova A. Quran qissələri XIV-XVI əsrlər Azərbaycan  ədəbiyyatının ideya-bədii 



qaynaqlarından biri kimi. Bakı: Nurlan, 2005, 246 s. 

5.

 



Əli Fuad Bilkan. Saib Təbrizidən hikmət damlaları. İzmir. Basqı: Çağlayan A.Ş. 2003, 72 s. 

6.

 



Cümşüdoğlu N. Füzulinin sənət və  mərifət dünyası. Bakı-Tehran: Süruş Beynəlxalq 

nəşriyyatı, 1997, 386 s. 

7.

 

Göyüşov N. Təsəvvüf anlamları və dərvişlik rəmzləri. Bakı: Tural-Ə Nəşriyyat poliqrafiya 



mərkəzi, 2001, 240 s. 

8.

 



Kəndli-Herisçi Q. Xaqani Şirvani (həyatı, dövrü, mühiti). Bakı: Elm, 1988, 592s. 

9.

 



Mahmudov M. Klassik ərəb ədəbiyyatı. Bakı: Bakı Universiteti nəş-tı, 2001, 258s. 

10.


 

Mahmudov M. Ərəbcə yazmış azərbaycanlı şair və ədiblər. Bakı: Elm, 1983, 208 s. 

11.

 

Məhəmmədi M. Saib Təbrizi və farsdilli poeziyada “hind üslubu”. Bakı: Elm, 1994, 187 s. 



12.

 

Mövlanə Cəlaləddin Rumi. “Məsnəvi”dən olan seçmələr. Bakı: YOM yayımları, 2007, 232 s. 



13.

 

Nizami Gəncəvi. Leyli və Məcnun (Filoloji tərcümə). Bakı: Elm, 1981, 290 s. 



14.

 

Nəsimi İ. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Maarif, 1985, 438 s. 



15.

 

Təbrizi S. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Maarif, 1980, 402 s. 



16.

 

Şıxıyeva S. Orta əsrlər ədəbiyyatında “eşq” anlayışı // Cahan, 1997, № 2, s.36-39 



 

СУФИЗМ КАК СПОСОБ ХУДОЖЕСТВЕННОГО САМОВЫРАЖЕНИЯ В 

ТВОРЧЕСТВЕ САИБ ТЕБРИЗИ 

 

С.М.ГОДЖАЕВА 

 

РЕЗЮМЕ 

 

Одним  из  поэтов,  живших  и  творивших  в XVII в.,  является  Саиб  Тебризи.  В 

статье  рассматривается  лирика  поэта,  говорится  об  идех-тематических  источниках  его 

творчества.  




 

 30


Приходим  к  выводу,  что,  находясь  под  влиянием  азербайджанской  устной 

литературы,  тюркского  фольклора,  устного  творчества  народов  Ближнего  и  Среднего 

Востока, Тебризи все же смог внести новшества в своих стихах. 

Поэт  воспользуясь  суфизмом,  как  способом  художественного  самовыражения, 

отражает мысли об общественности и индивида.  

 

 



 

SOPHISM AS THE MEANS OF ARTISTIC SELF –EXPRESSION IN THE 

CREATIVE WORK OF SAIB TABRIZI 

 

S.M.GOJAYEVA 

 

SUMMARY 

 

Saib Tabrizi is one of the poets, who lived and created in the XVII century. The article 



deals with the lyrics of the great poet of the  XVIII century – Saib Tebrizi, and refers to the 

idea-subject sources of his creativity.  

Despite being under the influence of the Azerbaijan verbal literature, Turkic folklore, 

verbal folk art of the Middle East peoples, Tabrizi could introduce a fresh note into the content 

of his poems. 

The article concludes that profiting by sophism as a means of self expression, the poet 

expressed his opinions about the society and personality.  

 

 



 

 

 



 

: Xeberler%20Jurnali -> Humanitar%202010%202
Humanitar%202010%202 -> Azərbaycanda miqrasiyanin səBƏb və İSTİqaməTLƏRİ
Humanitar%202010%202 -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №2 Humanitar elmlər seriyası 2010
Humanitar%202010%202 -> Azərbaycanda partizan həRƏkatini doğuran səBƏBLƏr və qaçaq həRƏkati
Humanitar%202010%202 -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №2 Humanitar elmlər seriyası 2010
Humanitar%202010%202 -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №2 Humanitar elmlər seriyası 2010
Humanitar%202010%202 -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №2 Humanitar elmlər seriyası 2010
Humanitar%202010%202 -> 1991 – 1995-ci İLLƏRDƏ azərbaycan – rusiYA
Humanitar%202010%202 -> Azərbaycan-alman əDƏBİ ƏlaqəLƏRİ
Humanitar%202010%202 -> Tarix XIX əSRİN 60-90-cı İLLƏRİNDƏ ŞƏRQİ slavyan öLKƏLƏRİNDƏ


Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2019
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə