Spór o dobro moralne – hedonizm, eudajmonizm, personalizm



Yüklə 123.79 Kb.

tarix20.09.2017
ölçüsü123.79 Kb.


T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

TADEUSZ BIESAGA SDB

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie

SPÓR O DOBRO MORALNE: 

HEDONIZM – EUDAJMONIZM – PERSONALIZM

CZY HEDONIZM JEST TEORIĄ EGOIZMU?

Spór   o   dobro   moralne   jest   tym   samym,   co   spór   o   człowieczeństwo 

człowieka,   co   spór   o   humanizm   jako   taki.   Jest   to   spór   zasadniczy,   gdyż 

pomieszanie   zła   z   dobrem   lub,   jeszcze   tragiczniej,   nazwanie   zła   dobrem   jest 

niszczące dla człowieka, dla kultury, dla życia społecznego i politycznego. 

Zniszczenia są tym większe, im bardziej zło, np. w różnych ideologiach, 

wciela się w postać dobra i przybiera formę nakazów i obowiązków moralnych. 

Gdyby owa uwodzicielska sztuczka złośliwego demona, ukrywającego zło pod 

płaszczem dobra, stała się czymś powszechnym, człowiek popadłby w największą 

z   możliwych   niewoli,   stając   się   niewolnikiem   pseudonorm,   pseudonakazów, 

funkcjonowałby   w   samozłudzeniu,   samozniewoleniu,   w   autodestrukcji.   Stąd 

wysiłek filozofii jako miłości mądrości zmierza do zdemaskowania fałszywych 

ujęć obiektywnego dobra, będącego podstawą postępowania moralnego. 

W   tym   kontekście   trzeba   zapytać,   czy   hedoniści   starożytni,   a   później 

nowożytni, szukając szczęścia w przyjemności, nie ukryli zła pod pozorem dobra? 

Czy   ich   propozycja   jest   sztuką   życia   moralnego,   czy   też   taktyką   realizacji 

zmysłowego egoizmu?

Nie   trudno   dostrzec,   że   hedonizm   Arystypa   z   Cyreny   i   cyrenaików, 

zalecający   każdemu   szukanie   intensywnych   doznań   zmysłowych,   nieuznający 

hierarchii   przyjemności,   propaguje   prymitywne,   egoistyczne   życie   każdej 

jednostki.   Propozycja   ta   podbudowana   jest   również   sceptycyzmem,   w   którym 

twierdzi się, że poza doznaniem aktualnej przyjemności nic nie jest pewne – nie 

1



T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

jest pewne to, co mnie spotka w przyszłości, nie są pewne przyszłe przyjemności 

(moje i innych), nie ma więc potrzeby troszczyć się o przyszłość. To co jest 

pewne,   to   indywidualne,   teraźniejsze   doznanie   przyjemności.   Według   tak 

pojętego egoistycznego hedonizmu wszystkie inne rzeczy mogą mieć wartość o 

tyle, o ile mogą być środkami prowadzącymi do moich przyjemności. Wszelkie 

działania,   również   drastycznie   sprzeczne   z   obowiązującą   moralnością,   są 

usprawiedliwione, jeśli dostarczą mi przyjemności

1



Subtelniejszy, bardziej rozbudowany, zaproponowany jako sztuka życia 

przyjemnego   jest   hedonizm   Epikura.   „W   odróżnieniu   od   cyrenaików   Epikur 

twierdził, że przyjemnością jest nie tylko pobudzenie i doznanie zmysłowe, ale 

również   stan   po   zaspokojeniu   pożądania.   Ten   statyczny   stan,   w   którym 

zaspokoiliśmy   nasze   naturalne   pragnienia,   i   niczego   już   nie   pragniemy,   jest 

najlepszą przyjemnością. Jest nią brak pragnień i brak bólu. Tym, co niszczy 

nasze szczęście, jest nieuzasadniona troska i lęk o przyszłość”

2



R.   Spaemann   w   swoich   publikacjach   po   mistrzowsku   demaskuje 

antynomie hedonizmu i propozycje sztuki życia hedonisty

3

.  Czyni to m.in. na 

przykładzie   człowieka   podłączonego   do   aparatury   dostarczającej   mu,   drogą 

impulsów elektrycznych, silnych doznań przyjemnościowych: „Pracownik służby 

medycznej   [...]   proponuje   Państwu   następującą   optymalizację   waszej   sytuacji 

życiowej:   Pod   narkozą   może   [...]   do   określonych   miejsc   w   mózgu   podłączyć 

kable, przez które będą przesyłane impulsy elektryczne. Podrażnienie określonych 

partii mózgu doprowadzi do tego, że będą się Państwo znajdować w nieustannym 

stanie intensywnego dobrego samopoczucia – aż do euforii. Prawdopodobnie [...] 

towarzyszyć im będą niezwykle przyjemne obrazy, wyobrażenia i przekonania 

dotyczące rzeczywistości. Ów stan będzie trwał do 85. roku życia i zakończy się 

bezbolesną śmiercią”

4

.



Czy uważamy, że ludzie umieszczeni w takich klinikach, podłączeni do 

urządzeń   wywołujących   stany   przyjemne,   są   szczęśliwi?   Czy   zamienilibyśmy 

nasze życie na pobyt w takich ośrodkach? Odrzucenie przez nas takiej możliwości 

1

  Zob.   T.   Biesaga,  Hedonizm,  w:  Powszechna   encyklopedia   filozofii,  red.   nacz.   A. 



Maryniarczyk, t. 4, Lublin 2003, s. 272.

2

 Tamże, s. 273.



3

  Zob. R. Spaemann,  Szczęście a życzliwość. Esej o etyce, przeł. J. Merecki, Lublin 1997; 

tenże, Granice. O etycznym wymiarze działania, przeł. J. Merecki, Warszawa 2006.

4

 Spaemann, Granice, s. 136.



2


T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

przeczy hedonistycznej koncepcji szczęścia. „Próba zrozumienia szczęścia jako 

całkowicie subiektywnego stanu upada”

5

 – stwierdza Spaemann.



Hedonizm, redukując życie do stanów przyjemnościowych naszego ciała 

czy psychiki, popełnia błąd. Nasze życie, nie tylko intelektualne, ale emocjonalne 

i wolitywne, przejawia się nie w stanach, lecz w intencjonalnych aktach poznania 

i przeżywania, chcenia i realizacji dobra. Nie tylko akty intelektualne, ale (jak to 

przekonująco pokazał M. Scheler) również uczucia są uczuciami czegoś. Radość z 

czegoś nie jest takim stanem naszego ciała czy psychiki, jak nachodząca nas, nie 

wiadomo   skąd,   euforia,   smutek   czy   depresja.   „Uznanie   subiektywnej 

przyjemności   za   ostateczny   cel,   o   który   zawsze   chodzi   lub   powinno   chodzić 

działającemu, oznacza świadomą rezygnację z intencjonalności, ze skierowania 

naszych   stanów   psychicznych   na   coś   poza   nimi,   z   konstytutywnej   dla   nich 

»autotranscendencji«.   Człowiek   jest   z   natury   istotą,   która   nie   pojmuje   siebie 

naturalistycznie, lecz której »chodzi o coś« – o coś, czego nie może rozumieć jako 

funkcji własnych stanów zadowolenia lub niezadowolenia”

6



Epikur na terenie naturalizmu antropologicznego próbował dowodzić racji 

stanowiska   hedonistycznego,   kiedy   powoływał   się   na   stany   przyjemnościowe 

zwierząt   i   niemowląt,   czyli   takich   istot,   które   jeszcze   nie   odróżniają   swoich 

stanów biologicznych od intencjonalnych aktów poznania, przeżywania i chcenia 

tego, co wartościowe

7

.



Wydawać by się mogło, że egoizm hedonistyczny da się przezwyciężyć 

proponowanym przez starożytnych ascetyzmem tego nurtu. Ascetyzm ten wynikał 

jednak z próby „podniesienia” przez Epikura aktualnej chwili przyjemności „do 

statusu   »nieruchomego   teraz«   i   postawienia   go   poza   czasem”

8

.   Pragnienia 



realizacji   jakichś   dalszych   dóbr   i   oczekiwań   niweczyły   bowiem   aktualną 

przyjemność w  jej zarodku. Można było albo ignorować to, co w przyszłości 

może   rozczarować   i   zniweczyć   aktualną   przyjemność,   albo   odciąć   się   od 

przyszłych   przyjemności.   Epikur,   a   jeszcze   bardziej   stoicy,   zaproponowali 

ograniczenie   ludzkich   oczekiwań.   „Im   niższy   próg   oczekiwań,   tym   bardziej 

prawdopodobne   jest   ich   spełnienie;   im   mniejsze   potrzeby,   tym   łatwiejsze   ich 

5

 Tamże, s. 136.



6

 Spaemann, Szczęście a życzliwość, s. 51.

7

 Zob. tamże, s. 53.



8

 Tamże, s. 54.

3



T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

zaspokojenie”

9

. Jeśli mimo tych ograniczeń przyszłość przyniesie rozczarowanie i 



ból,   to   epikurejski   mędrzec   zalecał,   by   znieść   te   męki,   ciesząc   się   aktualną 

przyjemnością, wynikłą ze wspomnień radosnych chwil z przeszłości. W takim 

ascetyzmie hedonizm likwiduje jednak sam siebie. Zaprzecza bowiem realności i 

roli   przyjemności   przyszłej,   jakby   chciał   zatrzymać   i   zabsolutyzować 

przyjemność aktualną, jako trwałą i wieczną, co oczywiście jest niemożliwe. W 

ten   sposób   ascetyzm   hedonisty   wypacza   nasze   życie   wewnętrzne, 

charakteryzujące   się   transcendencją   i   ciągłym   zmierzaniem   w   kierunku 

przekraczającym chwilę obecną.

Epikur,   rozważając   potrzebę   przyjaźni,   próbował   pokonać   egoizm 

inspirowany   hedonistyczną   zasadą   życia

10

.   „Jako   człowiek   starożytności   nie 



potrafił sobie wyobrazić autentycznie spełnionego życia bez radości płynącej z 

przyjaźni”

11

. Zauważył jednak, że prawdziwa przyjaźń, wbrew logice hedonizmu, 



wyklucza   potraktowanie   przyjaciół   jako   środków   do   uzyskania   własnej 

przyjemności.   W   utylitarnej   kalkulacji   hedonistycznej,   jeśli   koszty   przyjaźni 

przeważą   zyski   z   czerpanej   z   niej   przyjemności,   zawsze   można   zdradzić 

przyjaciela.   Chcąc   uratować   przyjaźń,   Epikur   porzuca   kryterium   aktualnej 

przyjemności i twierdzi, że w razie konieczności mędrzec jest gotowy umrzeć za 

przyjaciela

12

. W ten sposób z chęci uratowania przyjaźni Epikur przezwycięża 



wpisany w hedonizm egoizm, ale tym samym dokonuje likwidacji hedonizmu. 

Widoczne jest, że hedonizm i egoizm są tak ściśle ze sobą związane, że obalenie 

egoizmu   pociąga   za   sobą   obalenie   hedonizmu,   czyli   odrzucenie   całej   teorii 

hedonizmu jako teorii szczęścia i jako teorii etycznej.

Mimo   owej   sprzeczności   wewnątrz   hedonizmu   etycznego   nurt   ten, 

inspirowany   naturalistycznym   ujęciem   człowieka,   rozwijał   się   w   czasach 

nowożytnych.   „Odnowienie   hedonizmu   nastąpiło   na   fali   racjonalistycznych, 

naturalistycznych   i   antyreligijnych   tendencji   epoki   Oświecenia.   Hedonizm 

oświeceniowy inspirowany był materializmem francuskim (J. de La Mettrie, C. A. 

Helvétius, P. H. T. d’Holbach). W formie skrajnej hedonizm nowożytny stawał 

się   areligijnym   antyascetyzmem,   w   formie   umiarkowanej   dostrzegał   również 

9

 Tamże, s. 55.



10

  Zob. B. Misiunia,  Filozofie afirmacji, Warszawa 2007  (rozdz. IV/4:  Hedonizm Epikura

IV/8: Wartość przyjaźni).

11

 Spaemann, Szczęście a życzliwość, s. 57.



12

 Zob. tamże, s. 57.

4



T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

ważność   doznań   duchowych   oraz   kwestii   społecznych”

13

  i   rozwijał   się   jako 



utylitaryzm. 

„Podatny grunt znalazł hedonizm w filozofii w Anglii, gdzie był rozwijany 

i doprecyzowany. Służył temu naturalizm Th. Hobbesa, empiryzm J. Locke’a, 

sentymentalizm F. Hutchesona czy emotywizm D. Hume’a. Ujmując człowieka 

poprzez instynkt samozachowawczy (Hobbes) czy instynkt posiadania (Locke), 

uznano egoizm za zasadniczy dynamizm realizacji jednostki”

14



Współcześnie   hedonizm   w   postaci   np.   utylitarystycznie   ugruntowanej 



etyki jakości życia sprzyja selekcji eugenicznej i eutanazji tych, których jakość 

życia nie spełnia kryteriów utylitaryzmu czy hedonizmu.

CZY EUDAJMONIZM JEST TEORIĄ MORALNOŚCI 

CZY TYLKO TEORIĄ SZCZĘŚCIA?

Tak jak w hedonizmie określony typ egoistycznego działania uznano za 

zaprzeczenie   motywacji   moralnych,   tak   w   eudajmonizmie   arystotelesowsko-

tomistycznym doszukiwano się ukrytych interesownych motywów postępowania. 

Pogląd,   że   teoria   realizacji   własnego   szczęścia   nie   jest   teorią   powinności 

moralnej, przewija się w dziełach D. von Hildebranda, J. Seiferta, K. Wojtyły, A. 

Rodzińskiego,   T.   Stycznia,   A.   Szostka.   Krytyka   eudajmonizmu   przez 

fenomenologów dokonywana była ze stanowiska opisywanej przez nich specyfiki 

wartości moralnych i specyfiki moralnej motywacji, natomiast przez myślicieli 

stojących bliżej tomizmu – z pozycji odkrycia motywacji polegającej na afirmacji 

godności   osoby   ludzkiej.   Ich   krytyczne   uwagi   dotyczyły   arystotelesowsko-

tomistycznej definicji dobra, opisu inklinacji naturalnych u podstaw moralności, 

sformułowania   normy   moralności   czy   rozumienia   powinności   moralnej. 

Sprawdzano,   czy   eudajmonologia   klasyczna   w   opisie   działania   jest   zdolna 

przekroczyć interesowność na rzecz bezinteresowności postępowania moralnego. 

Kulminację tego sporu, który nie został definitywne zakończony, można dostrzec 

w   przeprowadzonej   w   latach   80.   na   KUL-u   dyskusji   o   normę   moralności.   T. 

13

 Biesaga, art. cyt., s. 273.



14

 Tamże.


5


T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

Styczeń   w   swoich   publikacjach   zaproponował   zastąpienie   klasycznej   zasady 

synderezy:  Bonum est faciendum, malum vitandum  – dobro należy czynić, zła 

unikać, normą personalistyczną:  Persona est afirmanda et amanda propter  se 

ipsam  (osobie jako osobie należna jest afirmacja, czyli miłość dla niej samej)

15

Zdaniem   Stycznia   dotychczasowa   zasada   etyki   tomistycznej   obciążona   jest 

argumentacją eudajmonistyczną, gdyż uzasadniana jest przez odwołanie się do 

realizacji własnych inklinacji naturalnych, do dążenia do własnego szczęścia – a 

takie   dążenie   ujawnia   interesowność   działającego,   w   odróżnieniu   od   zasady 

personalistycznej, która wyraża bezinteresowność, co należy do istoty powinności 

moralnej. 

Obciążenie eudajmonistyczne wywodzi się z podanej przez Arystotelesa i 

przejętej przez św. Tomasza z Akwinu definicji dobra, w której dobro określa się 

przez pożądanie naturalne,  bonum est quod omnia appetunt  – dobrem jest to, 

czego   wszyscy   pożądają.   Wielu   krytyków   eudajmonizmu   razi   opis   dobra   w 

terminologii   naturalnych   skłonności   (desiderium   naturale,  appetitus   naturalis

inclinatio   naturalis).   Odrzucają   utożsamienie   powinności   moralnej   z 

koniecznością zaspokojenia naturalnych inklinacji – zaspokojenia głodu szczęścia 

czy własnej doskonałości. 

Ów  eudajmonistyczny  rys   dobra  i  dążenia   do  niego  próbują  z  różnym 

powodzeniem   zniwelować   sami   tomiści.   Zdaniem   J.   Piepera,   dobro   można 

określić za św. Tomaszem najpierw jako to, co wszyscy pożądają (bonum est 



quod   omnia   appetunt;  bonum   est   appetibile),   by   następnie   to,   co   pożądane 

(appetibileErstrebenswerte) przełożyć na dążenie do swej doskonałości (omnia 



appetunt   suam   perfectionem)

16

.  Eudajmonizm   przybiera   wtedy   formę 

perfekcjonizmu. 

Wobec   zarzutów   zredukowania   dobra   do   pożądania,   do   naturalnych 

inklinacji, do doskonalenia bytu ludzkiego, znajdujemy u tomistów odpowiedź, że 

wprawdzie Tomasz z Akwinu w określeniu dobra jako tego, co jest pożądane, 

wyszedł   od   subiektywnej,   podmiotowej   strony   ujawniania   się   dobra,   czyli   od 

pożądania,   ale   nie   poprzestał   na   tym.   Szukał   obiektywnych   podstaw   owego 

15

 Zob. T. Styczeń, O przedmiocie etyki i o etyce, „Roczniki Filozoficzne” 32 (1984) z. 2, s. 



174.

16

 Zob. J. Pieper, Das Wirklichkeit und das Gute, 7. Aufl., München 1963, s. 67; S. Thomae 



Aquinatis, Summa theologiae, cura et studio P. Caramello, t. 1, Torino 1963, I, q. 5, art. 1.

6



T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

pożądania.   Traktował   pożądanie   jako   skutek   oddziaływania   dobra   i   szukał 

właściwej jego przyczyny. W związku z tym wyjaśniał, że dobro nie jest dobrem 

dlatego, że jest pożądane, ale odwrotnie, dlatego jest pożądane (appetibile), że jest 

czymś odpowiednim (conveniens) naszej naturze, że jest czymś udoskonalającym 

naszą naturę (perfectivum), a ostatecznie, że jest czymś doskonałym (perfectum) i 

tą doskonałością udoskonala człowieka – dlatego go pożądamy

17



Pod   wypływem   krytyki   eudajmonizmu   dookreślano   pojęcie   dobra   oraz 



przeformułowywano opis inklinacji naturalnych. Język Akwinaty przywołujący 

owe   inklinacje   można   było   różnie   wyrażać.   Na   naturalistyczne   interpretacje 

narażone były dwie pierwsze z trzech wymienionych przez Tomasza inklinacji 

naturalnych. 

Pierwsza   inklinacja   naturalna   jest   według   niego   analogicznie   wspólna 

wszystkim bytom: „Tak więc, po pierwsze, istnieje w człowieku skłonność ku 

dobru odpowiednio do natury, którą ma wspólnie z wszystkimi jestestwami [cum 

omnibus   substantiis].   Chodzi   mianowicie   o   to,   że   każde   jestestwo   pragnie 

zachowania   swojego   bytu   [substantia   appetit   conservationem   sui   esse

odpowiednio do swojej natury”

18



Druga inklinacja jest analogicznie wspólna człowiekowi i zwierzętom: „Po 

drugie, istnieje w człowieku skłonność ku temu, co jest bliższe jego gatunkowi, 

mianowicie ku temu, co jego natura  ma wspólne z innymi zwierzętami  [cum 

ceteris   animalibus].   W   myśl   tego   [w   prawie   Justyniana]   powiedziano,   że   do 

prawa naturalnego należy to, »czego natura nauczyła wszystkie zwierzęta« [quae 



natura   omnia   animalia   docuit],   np.   łączenie   się   mężczyzny   z   kobietą, 

wychowanie dzieci itp.”

19



Trzecia   skłonność   jest   specyficzna   tylko   dla   człowieka.   „Po   trzecie, 



istnieje w człowieku skłonność ku dobru odpowiadającemu jego rozumnej naturze 

[secundum naturam rationis], która jest mu właściwa [sibi propria]. I tak np. 

człowiek   ma   naturalną   skłonność   do   tego,   żeby   poznawać   prawdę   o   Bogu 

17

  Zob. H. Juros,  W sprawie tzw. subiektywnej definicji dobra, „Roczniki Filozoficzne” 22 



(1974) z. 2, s. 57.

18

 S. Thomae Aquinatis, Summa theologiae, I–II q. 94, art. 2, resp. (tłum. pol.: św. Tomasz z 



Akwinu,  Suma teologiczna, t. 13:  Prawo, przeł., w objaśn. i skor. zaopatrzył P. Bełch, London 

1986).

19

 Tamże.


7


T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

[veritatem cognoscat de Deo] oraz do tego, żeby żyć w społeczności [in societate 

vivat]”

20



W opisie owych inklinacji niektórzy tomiści używali zbyt biologicznej, 

naturalistycznej   terminologii.   Inklinacje   wyrażali   takimi   określeniami,   jak 

„skłonność”, „pęd zachowania życia”, „pociąg lub instynkt płciowy”, „skłonność 

do płodzenia i wychowania dzieci”, „obowiązki przyrodzone względem naszego 

gatunku,   mające   na   celu   utrzymanie   rodu   ludzkiego   na   ziemi”

21

.   Znalazło   to 



reperkusje również w wyznaczeniu zasadniczych celów małżeństwa, takich, jak: 

procreactiomutuum adiutorium oraz remedium concupiscentiae

22

. Znamienne, że 



w   owej   biologicznej,   naturalistycznej   terminologii   brakło   miejsca   na 

najistotniejszy cel małżeństwa, czyli miłość małżeńską i rodzicielską. Wprawdzie 

zaznaczano,   że   wspólny   nam   i   zwierzętom   instynkt   płciowy   staje   się   zasadą 

naturalną działania jedynie przez „uregulowanie go przez rozum praktyczny”, to 

jednak   same   opisy   owych   inklinacji   naturalnych   jako   instynktu   propagowały 

mentalność naturalistyczną, hedonistyczno-eudajmonistyczną

23

.

Wobec zbyt naturalistycznych interpretacji choćby drugiej inklinacji, M. A 



Krąpiec stwierdza: „»Prawo do przekazywania życia« pojmowane było jednak 

tradycyjnie   w   sensie   zbyt   zawężonym.   Życie   człowieka   jako   osoby   nie 

wyczerpuje   się   przecież   w   sferze   psychiczno-biologicznej”

24

,   gdyż   u   podstaw 



„dawania życia fizycznego potomstwu [...] leży ogólna skłonność człowieka do w 

pełni   osobowego,   a   więc   nie   zredukowanego   wyłącznie   do   spraw   płci, 

oddziaływania   na   osoby   drugie,   do   wywierania   wpływu   na   ich   życie,   do 

przekazywania   nie   tylko   życia   biologicznego,   lecz   także   różnorodnych   treści 

intelektualnych   i   przeżyciowych,   z   których   składa   się   »świat   wewnętrzny« 

jednostki ludzkiej”

25

.

Można więc powiedzieć, że przezwyciężanie appetytywnej definicji dobra 



oraz naturalistycznego opisu inklinacji i wynikających z nich zaleceń etycznych 

20

 Tamże.



21

 Cz. Martyniak, Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1949, 

s. 51; J. Woroniecki,  Katolicka etyka wychowawcza, t. 1,  Lublin 1986, s. 211; M. A. Krąpiec, 

Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975, s. 206.

22

  Zob. A. Bohdanowicz,  Integrująca rola miłości w małżeństwie. Studium na podstawie  



myśli fenomenologicznej Dietricha von Hildebranda, Poznań 2007, s. 217–218.

23

 Zob. Martyniak, dz. cyt., s. 91–92.



24

 Krąpiec, dz. cyt., s. 212.

25

 Tamże.


8


T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

sprzyjało przezwyciężaniu eudajmonizmu w etyce tomistycznej i zbliżaniu się jej 

do etyki personalistycznej, czyli podnoszeniu realizacji naszej natury na poziom 

realizacji naszej osoby. Owe mechanizmy naturalne traciły moc bezosobowych 

tendencji   na   rzecz   świadomych   interpersonalnych   relacji   aksjologicznych   i 

powinnościowych.

T.   Styczeń   w   przezwyciężaniu   tendencji   eudajmonistycznych   wysuwa 

jednak   głębsze   sugestie.   Sugeruje,   że   św.   Tomasz   w   poszukiwaniu   dobra 

moralnego wyróżnił wprawdzie obok  bonum delectabile  i  bonum utile,  bonum 



honestum – dobro  godziwe

26

, ale nie zastosował tego odkrycia do przebudowy 



swej etyki, czyniąc owo dobro godziwe podstawą normy moralności

27

. Zaważyła 



na   tym   metafizyczna   terminologia   immanentnych   naturze   ludzkiej   tendencji 

pożądawczych   (appetywnych).   Uważał,   że   z  bonum   metaphysicum  nie   da   się 

wydedukować  bonum   morale,   które   może   się   ujawnić   w   bezpośrednim 

doświadczeniu   bezinteresownej   afirmacji   godności   osoby,   w   bezinteresownym 

akcie miłości. Najpierw należy więc ująć bezpośrednio specyficzność powinności 

moralnej i ją opisać, a później dopiero znaleźć podstawy metafizyczne owego 



datum morale. W określeniu bonum est quod omnia appetunt i w sformułowanej 

zasadzie etyki tomistycznej bonum est faciendum, należy faciendum zamienić na 



affirmandum. W ten sposób przejdziemy od powinności eudajmonistycznej, czyli 

interesownej,   do   powinności   moralnej,   czyli   bezinteresownej   –   przejdziemy   z 

teorii   szczęścia   do   autentycznej   teorii   powinności   moralnej.   To   norma 

personalistyczna   –   „osobie   jako   osobie   należna   jest   afirmacja,   czyli   miłość” 

wskazuje,   że   powinność   moralna   nie   motywuje   się   własnym   szczęściem,   ale 

dobrem wskazanym w interpersonalnej relacji przez godność osoby, i w akcie 

afirmacji   tej   godności   przybiera   formę   kategorycznej,   bezinteresownej 

powinności   moralnej.   To   godność,   a   nie   motyw   mojego   szczęścia,   mojej 

doskonałości leży u podstaw autentycznej powinności moralnej.

26

 Zob. S. Thomae Aquinatis, Summa theologiae, I q. 5, art. 6.



27

  „Pojęcia   bonum   honestum   nie   zespolono   z   bytem   osobowym,   stanowiącym   jego 

metafizyczną podstawę w sensie sui generis wartości (persona ut affirmabile), bytem stanowiącym 

centralną kategorię dla etyki w tym znaczeniu, że wszelka wartość i powinność staje się moralną 

wartością   lub   powinnością   w   relacji   do   ontycznej   wartości   osoby   jako   affirmabile.   [...] 

podniesienie [przez św. Tomasza – dop. T. B.] appetibile do rangi naczelnego (transcendetalnego) 

pojęcia dobra doprowadza do tego, że bonum honestum bądź jest delegalizowane przez system, 

bądź   też   traci   w   jego   obrębie   swój   najwłaściwszy,   moralnotwórczy   par   excellence   sens”   (T. 

Styczeń, Etyka niezależna?, Lublin 1980, s. 24, przypis 17).

9



T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

Przykładem powinności interesownej jest – zdaniem Stycznia – nie tylko 

eudajmonizm,   ale   również  perfekcjonizm   etyki   tomistycznej.   Można 

przypuszczać   –   stwierdza   Styczeń   –   „że   D(d)rugi   jest   tu   z   pozoru   tylko 

afirmowany dla niego samego. Faktycznie jest O(o)n tu afirmowany ze względu 

na swą doskonałość, czyli ze względu na samego afirmującego. Nawet wartość 

absolutna,   jaką   jest   Bóg,   musi   zostać   w   tym   układzie   potraktowana 

instrumentalnie, czyli jako środek do samourzeczywistnienia działającego. Bóg 

staje   się   więc   przedmiotem   manipulacji,   jeśli   się   nie   wyjdzie   poza   schemat 



appetibile  i   nie  uzna   obok  niego  kategorii  affirmabile  dla  scharakteryzowania 

moralnego   stosunku   człowieka   jako   działającego   podmiotu   do   wartości   tego 

rzędu, co osoba Boga i człowieka”

28

. Wartości takich nie da się wyprowadzić z 



immanentnych naturze pożądań, gdyż są to „wartości wsobne sui generis

29



Ponadto   perfekcjonizm   nie   potrafi   pokazać   autentycznej   siły 

motywacyjnej,   jaką   jest   godność   drugiej   osoby.   „Zawężając   zakres   afirmacji 

osobowego w osobach do autoafirmacji, perfekcjonizm nie umie wytłumaczyć 

powinności moralnej działania wobec drugich inaczej, jak tylko uznając ją za 

powinność pochodną względem powinności samourzeczywistnienia się 

działającego”

30

. Według perfekcjonizmu drugą osobę mogę afirmować tylko 



interesownie, czyli ze względu na siebie. 

I  u  Arystotelesa,  i  u  św.  Tomasza  znajdujemy  stwierdzenia,  że  miłość 

siebie  jest   pierwotna   w   stosunku   do   miłości   bliźniego.   „Miłość   do   drugiego 

człowieka jest tym, co »pochodne«, »wypływa ona (procedit) z podobieństwa do 

miłości, jaką człowiek żywi dla siebie«”

31

. Akwinata uzasadnia pierwszeństwo 



miłości własnej, odwołując się do pierwotności jedności ze sobą, przed jednością 

z przyjacielem. „Każdy stanowi jedność z sobą, a ta jedność więcej znaczy niż 

zjednoczenie z kimś. Podobnie jak jedność jest pierwotniejsza od zjednoczenia, 

tak też miłość, jaką kochamy samych siebie, jest praformą i źródłem przyjaźni. 

Przyjaźń bowiem, jaką żywimy dla innych, polega na tym, że zachowujemy się w 

stosunku do nich tak, jak wobec siebie”

32

.

28



 Tamże, s. 23.

29

 Tamże.



30

 Tamże, s. 31 (podkreśl. T. B.).

31

 J. Pieper, O miłości, [tłum. I. Gano], Warszawa 1993, s. 107.



32

  S. Thomae Aquinatis,  Summa theologiae, t. 2, Torino 1963, II–II, q. 25, art. 4, resp. 

(podkreśl. T. B.).

10



T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

„Miłość mianowicie – napisał T. Styczeń – jaką przyjaciel żywi wobec 

przyjaciela   i   podyktowane   przez   nią   działania   (benevolentia   i   beneficientia  

przyjaźni) zdają się rozsadzać ramy teleologiczno-eudajmonistyczego schematu. 

Akt wyrażający autentyczną przyjaźń ma bowiem za przedmiot intencji dobro 

własne samego przyjaciela (vult ei bonum), nie swoje własne”

33

.



Zarówno   u   Arystotelesa,   jak   i   u   Tomasza   znajdziemy   opis   przyjaźni, 

przekraczającej element interesowny. Już samo odróżnienie: a) przyjaźni zawartej 

ze   względu   na   przyjemności   (amicitia   delectabilis),   b)   przyjaźni   zawartej   ze 

względu na korzyść (amicitia utilis) oraz c) przyjaźni we właściwym sensie, czyli 

przyjaźni wzniosłej czy też godnej (amicitia honesta), którą umożliwia dzielność 

etyczna,   czyli   cnota   –   jest   przekroczeniem   interesowności   hedonistycznej   czy 

utylitarnej

34

. Taka przyjaźń w formie życzliwości wyraża się w tym – napisał 



Arystoteles – „że przyjacielowi należy [...] życzyć tego, co jest dobre ze względu 

na  niego”

35

.  „Ludzie  bowiem  – zauważa  Arystoteles  – którzy dla korzyści są 



przyjaciółmi, przestają nimi być z chwilą ustania korzyści, jako że przedmiotem 

wzajemnej ich przyjaźni byli nie oni sami, lecz owa korzyść. Dla przyjemności 

więc lub dla korzyści mogą i źli być sobie nawzajem przyjaciółmi, i ludzie prawi 

przyjaciółmi złych, [...] ale być przyjaciółmi ze względu na osobę przyjaciela 

mogą tylko ludzie etycznie dzielni”

36

.



Zdaniem   A.   Szostka,   motywacja   ze   względu   na   siebie   unika   zarzutu 

interesowności tylko wtedy, kiedy ten wzgląd dotyczy afirmacji mojej godności. 

Ujawnia się to w sytuacji, kiedy bezinteresowne poświęcenie czy samozatrata dla 

drugiego   prowadziłaby   do   poniżenia   mojej   godności.   Tego   rodzaju   czynów 

zakazuje powinność afirmacji mojej godności. Wzgląd na moją godność generuje 

również normy, kiedy nie jestem w  relacji do drugiej osoby. Gdybym był na 

samotnej   wyspie,   to   wzgląd   na   moją   godność   generowałby   odpowiednie 

zachowanie   wobec   przyrody   i   istot   żywych.   Wzgląd   ten   unika   zarzutu 

interesowności,   gdyż   jest   intencjonalnym   aktem   afirmacji   powinnościorodnej 

wartości, jaką jest osobowa godność.

33

 Styczeń, Etyka niezależna?, s. 21.



34

 Zob. K. Paczos, Podstawy teorii moralności. Zagadnienia podstawowe z etyki filozoficznej  



i teleologicznej. Perspektywa Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, Gostynin 2011, s. 113–114.

35

 Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1155 a 3–4; cyt. za: Paczos, dz. cyt., s. 112.



36

 Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1157 a; cyt. za: Paczos, dz. cyt., s. 114, przypis 167.

11



T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

Różnicę w formowaniu normy moralności między M. A. Krąpcem a T. 

Styczniem zauważa A. Szostek w tym, że pierwszy formułuje ją  na   poziomie 

natury,   a   drugi  na   poziomie   osoby.   W   pierwszym   przypadku   norma 

odczytana   jest   przez   racjonalne   ujęcie   dynamizmów   natury,   w   drugim   przez 

bezpośrednie dostrzeżenie ontologiczno-aksjologicznej rzeczywistości, jaką jest 

godność   osoby,   wyznaczająca   dobroć   moralną   czynu   jako   to,   co   godne   czy 

niegodne osoby jako takiej. Po odkryciu dobroci moralnej możemy poszukiwać 

słuszności  moralnej  czynu,  którą  to  słuszność  wyznacza  natura  osoby. Norma 

personalistyczna   zobowiązując   powinnością   moralną   afirmować   osobę,   nie 

określa, jakie konkretne czyny nadają się do spełnienia tego aktu. Rozpoznanie 

tego,   co   służy   naturze   osoby,   a   co   ją   niszczy,   determinuje   słusznościowy, 

treściowy wymiar czynów powinnych wobec osoby. Jeśli pierwszy wymiar sądu 

etycznego rozgrywa się na terenie doświadczenia, czyli epistemologii, drugi na 

terenie antropologii, to trzeci, egzystencjalny wymiar tego sądu uzasadnia się na 

terenie metafizyki. 

W duchu zbliżenia obu norm moralności, czyli zasady synderezy bonum 



est faciendum  i normy  persona est affirmanda, A. Szostek zauważa możliwość 

przeformułowania   zasady  bonum   est   faciendum  na   zasadę   bliższą   etyce 

personalistycznej bona sunt affirmanda. Mimo tego przeformułowania, lepsza jest 

jego   zdaniem   norma  persona   est   affirmanda  jako   „docelowa   eksplikacja” 

wcześniejszej, zbyt ogólnej zasady

37

  – jako zasada, która nie pozwala pominąć 



wyjątkowej wartości osoby ludzkiej, przeciwstawiającej się użyciu jej jako środka 

do czegoś innego poza nią.

Wydaje się, że ów spór o naturę powinności moralnej nie jest do końca 

rozstrzygnięty i może inspirować dalsze badania. W propozycjach zawarto trudne 

do uzasadnienia wątki, ujawniające odmienne założenia filozoficzne, odmienny 

sposób uprawiania etyki oraz różne problemy do rozwiązania. 

Na odpowiedź oczekuje m.in. pytanie, czy to, co immanentnie tkwi w woli 

jako koniecznościowe skierowanie do tego, co dobre, jako pierwsze poruszenie, 

pierwsza miłość woli, ujawniająca się szczególnie w momencie zetknięcia się z 

tym,   co   dobre   –   jest   tym   samym   co   powinnościowe   przeżycie   wezwania, 

37

 Zob. A Szostek, Moralność a osoba, w: tenże, Wokół godności, prawdy i miłości, Lublin 



1995, s. 40.

12



T. Biesaga,  Spór o dobro moralne: hedonizm – eudajmonizm – personalizm,  w: 

Spór   o   dobro.  Zadania   współczesnej   metafizyki   t.   14,   red.   A.   Maryniarczyk, 

PTTA, Lublin 2012, s. 291-307

płynącego ze strony dostrzeżonej godności drugiej osoby? Czy impuls ku dobru w 

akcie synderezy „czyń dobro” jest tą powinnością, czy też tylko – jak zauważa K. 

Paczos – opisem naturalnej tendencji rozumnej woli zmierzającej ku dobru

38

. Jego 



zdaniem, w tym aspekcie „zasada dobro należy czynić – nie zawiera w sobie 

żadnego nakazu. Opisuje ona pewne prawo działania woli, która spontanicznie 

(bez nakazu) dąży do dobra. Nie stanowi ona prawa dla woli, ale wyraża prawo 

woli”


39

.   Prawo   dla   woli   pojawia   się   w   akcie   synderezy   –   prasumienia,   jako 

pierwsze   odczytanie   bytu   jako   dobra,   odczytanie   prawa   naturalnego.   W 

pierwszym ruchu wola spontanicznie dąży do dobra, które uszczęśliwia, w drugim 

pierwsze zasady prawa naturalnego stają się dla niej i odczytującego intelektu 

praktycznego prawami, czyli nakazami – powinnością moralną. Powinność taka 

nie   jest   tylko,   jak   chciał   M.   A.   Krąpiec,   powinnością   wynikłą   z   cnoty 

sprawiedliwości, lecz powinnością ogarniającą całe nasze życie moralne.

W   proponowanej   etyce   T.   Stycznia   potrzebna   jest   dokładniejsza 

eksplikacja bezpośredniego doświadczania godności osoby ludzkiej i jej afirmacji, 

jak   też   przeprowadzenie   wyjaśnienia   na   terenie   antropologii   i   metafizyki 

przeżywanej   powinności   moralnej,   by   dowiedzieć   się,   dlaczego   ostatecznie 

powinienem to, co powinienem. 

38

 Zob. Paczos, dz. cyt., s. 100–101.



39

 Tamże, s. 101.



13



Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2017
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə