T ü r k o L o g I y a №1
Yüklə 320,56 Kb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- "HEINRICH FRIEDRICH VON DIEZ and THE BOOK OF DADA GORGUD – 200"
- Ə D Ə B İ Y Y A T
- Магическая функция смеха в эпосе «Китаби-Деде Горгуд» Р е з ю м е
- Ключевые слова
| T Ü R K O L O G İ Y A № 1 2016
“HENRİX FRİDRİX FON DİTS və KİTABİ-DƏDƏ QORQUD – 200” “ГЕНРИХ ФРИДРИХ ФОН ДИТЦ и КИТАБИ-ДЕДЕ ГОРГУД – 200” "HEINRICH FRIEDRICH VON DIEZ and THE BOOK OF DADA GORGUD – 200" MUXTAR KAZIMOĞLU-İMANOV (Azərbaycan) * “KİTABİ-DƏDƏ QORQUD” EPOSUNDA GÜLÜŞÜN MAGİK FUNKSİYASI X ü l a s ə Doğuluş simvolu olan, magik mahiyyət daşıyan gülüş folklorda kult səviyyəsinə qaldırılır və bu kultun izləri “Kitabi-Dədə Qorqud” eposunda da özünü göstərir. Həm “Müqəddimə”də, həm də eposun ayrı-ayrı boylarında ciddi/gülməlinin paralellik ya- ratması müşahidə olunur. Kökü əkizlər mifinə gedib çıxan bu paralelliyin adaxlı/yalançı (uydurma) adaxlı nümunəsi “Bamsı Beyrək” boyu üçün daha səciyyəvidir. Həmin boyda Qısırca Yengə və Boğazca Fatma komik yalançı adaxlılar kimi Banıçiçəklə – tam ciddi planda təqdim edilən əsl adaxlı ilə paralellik yaradır. Belə paralellik ayrı-ayrı obrazlar arasında özünü göstərdiyi kimi, eyni obraz daxilində də özünü göstərə bilir. Beyrək/dəli ozan eyni obraz daxilində özünü göstərən ciddi/gülməli paralelliyinə səciyyəvi bir mi- saldır. Bu misalda komik triksterlik hesabına obrazın ikiləşməsi hadisəsi ilə qarşılaşırıq. İstər Qısırca Yengə və boğazca Fatma, istərsə də dəli ozan nümunəsində gülüşün başlıca funksiyası baş qəhrəmanların yenidən dirilib-dirçəlməsinə magik təsir göstər- məkdir. Güc mənbəyi və magik dayaq vasitəsi olmasına görə gülüş “Kitabi-Dədə Qorqud” eposundakı ağac, aslan, qurd, sunqur quşu və s. kultlarla bir sırada dayanır.
Doğuluş simvolu olan, magik mahiyyət daşıyan gülüş folklorda kult səviy- yəsinə qaldırılır və bu kultun izləri “Dədə Qorqud” eposunda da özünü göstərir. Təsadüfi deyil ki, Qorqud Ata kimi bir övliya eposun “Bamsı Beyrək” boyunda müəyyən qədər komik biçimdə təqdim edilir. Yaxud eposun “Müqəddimə”sində peyğəmbərin qızı Fatimədən danışıldığı yerdə ozan məzəli bir dillə qarınqulu
* Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası (AMEA) Folklor İnstitutu, AMEA-nın müxbir üzvü, professor. E-mail: mukhtarkazimoglu@gmail.com “ Kitabi-Dədə Qorqud” eposunda gülüşün magik funksiyası
117 xanımlardan, evə-ailəyə baxmayan, evdən səhər çıxıb, axşam qayıdan qadınlar- dan söz salır. Həm “Müqəddimə”də, həm də eposun ayrı-ayrı boylarında cid- di/gülməlinin paralelliyi ilə qarşılaşırıq. “Müqəddimə”də ozanın “Fatimə so- yu”na aid etdiyi qadınlar “ciddi”nin, qarınqulu və gəzəri saydığı qadınlar isə “gülməli”nin təmsilçiləridir. Ciddi/gülməli paralelliyi həm ayrı-ayrı, həm də eyni obrazlar timsalında təqdim edilə bilir. Xatırlatdığımız paralelliyin eyni obraz timsalında təqdim edil- məsinin üzdə olan nümunələrindən birini “Bəkil oğlu Əmran” boyunda görürük. Bəkilin xanımı bir tərəfdən ağıllı, tədbirli, o biri tərəfdən çənədən boş, sadədil bir qadındır. Bayındır xandan inciyən və verilmiş hədiyyələri belə geri qaytarıb hirsli başla evə dönən Bəkili baş verəcək daxili toqquşmalardan məhz xanımın dəyərli məsləhəti xilas edir: “Yigidim, bəy yigidim! Padşahlar Tanrının kölgəsi- dir. Padşahına asi olanın işi rast gəlməz. Arı könüldə pas olsa, şərab açar. Sən gedəli, xanım, arquru yatan Ala dağların ovlanmamışdır. Ava bingil, könlün açılsın” [1.S.95]. Xanımın bu məsləhətindən sonra kin-küdurəti bir qırağa qoyub ova çıxan və ovda sağ ayağı qayaya dəyib sınan Bəkilin ən başlıca qayğısı düş- düyü vəziyyəti bir sirr kimi dost-düşməndən gizli saxlamaqdır. Bu sirri başqa bi- ri yox, məhz ağıllı, tədbirli insan kimi tanıdığımız xanımın faş etməsi ilk baxışda təəccüb doğurur. Lakin həmin xanımın sirri faş etdiyi məqamda gülüş kultunun ifadəçisi kimi hərəkət etdiyini düşünəndə təəccübümüzə son qoyulur. Gülüş kul- tunun ifadəçisi olmağın nəticəsidir ki, nə Bəkil, nə oğlu Əmran xanımın sirri faş etməsinə qəzəblə yanaşırlar, daha doğrusu, boyda belə qəzəbə zərrə qədər də olsa bir işarə yoxdur. Əksinə, ozan sirrin faş olmasından şux bir təhkiyə ilə söhbət açır: “Övrət əlin əlinə çaldı, qaravaşa söylədi. Qaravaş çıxıb qapıçıya söylədi. Otuz iki dişdən çıxan bütün orduya yayıldı, Bəkil atdan düşmüş, ayağı sınmış deyü” [1.S.95]. Sirrin faş olmasına ozanın yanaşması bu məsələyə Bəkil və Əmranın da münasibətini ifadə etmiş olur və nəticədə dinləyici (oxucu) mü- nasibətinə körpü salınır. Boyu ifa (və ifadə) edən ozan Bəkilin xanımını hər iki məqamda (həm ağıllı məsləhət verən, həm də sirri faş edən məqamda) dinləyiciyə (oxucuya) sevdirə bilir. Çünki ozanın təhkiyəsində komiklik ciddiliklə o şəkildə qaynayıb-qarışır ki, obrazın (xanımın) müsbətliyinə qətiyyən xələl gətirmir. Xatırladaq ki, ciddi/gülməli paralelliyi folklorun təməl xüsusiyyətlərindən biridir. Kökü əkizlər mifinə gedib çıxan bu paralelliyin folklorda hökmdar/ya- lançı hökmdar, pəhləvan/yalançı pəhləvan, adaxlı/yalançı adaxlı və s. kimi nü- munələri var. Adaxlı/yalançı adaxlı paraleli “Kitabi-Dədə Qorqud” eposunun “Bamsı Beyrək” boyunda özünü daha qabarıq şəkildə göstərir. Məsələn, həmin boydakı Qısırca Yengə və Boğazca Fatma komik obrazlar kimi Banıçiçəklə pa- ralellik yaradırlar. Beyrəyin dilindən verilən iki şeir parçasında Qısırca Yengə və Boğazca Fatmanın neçə-neçə kişi ilə oturub-durması diqqət mərkəzindədir. Boğazca Fat- ma qırx oynaşlı olduğu kimi, Qısırca Yengə də az aşın duzu deyil – onun ardınca sarvanların baxıb bıldır-bıldır göz yaşı axıtması hansısa hingilimdən, mazaxdan xəbər verir. Qarşıya cavab verilməsi vacib olan sual çıxır: “qızlığında işlədiyi bir xətadan dolayı” xüsusi ləqəb qazanmış [3. CLXXXIII]
Boğazca Fatmanın, da- lınca sarvanları əsir-yesir eləmiş Qısırca Yengənin mötəbər məclisdə – Banıçi- Muxtar Kazımoğlu-İmanov
118 çək, Burla xatun yanında nə işi var? Axı Burla xatun o Burla xatundur ki, doğ- maca balasının ətindən bişirilmiş qara qovurmanı yemək dəhşətinə razıdır, am- ma namusunun bircə damcı belə ləkələnməsinə yox. Banıçiçək həmin Banıçi- çəkdir ki, on altı il oturub adaxlısı Bamsı Beyrəyin yolunu gözləyir və bu müd- dət ərzində başqa bir oğlana gözünün ucu ilə də baxmır, başqa bir oğlana könül verməyi ağlına belə gətirmir. Tamamilə normal və məntiqəuyğun haldır ki, Burla xatun naməlum bir ozanın (Bamsı Beyrəyin) qızlar məclisinə gəlməsini etirazla qarşılayır. Burla xatun dəli ozanın məclisə Qazan xanın icazəsi ilə gəl- diyini biləndən sonra sakitləşir və bu icazə “yad” bir adamın məclisə gəlməsini normal hala çevirir. İlk baxışda normal təsir bağışlamayan və məntiqə sığmayan hal “ayağısürüşkən” qadınların Burla xatun və Banıçiçəklə çiyin-çiyinə bir məc- lisdə oturmasıdır. Bu faktı da doğru-dürüst qiymətləndirmək üçün komik fiqur- ların folklordakı bəzi tipik xüsusiyyətləri nəzərə alınmalıdır. Komik fiqurların əsas xüsusiyyətlərindən biri, yəni ciddi (Banıçiçəklə) ilə tərs mütənasiblik ya- ratmaq xüsusiyyəti Qısırca Yengə və Boğazca Fatma üçün də səciyyəvidir. Bu obrazların komikliyi, təbii ki, Qısırca və Boğazca ayamaları ilə bitmir və ayama- lar öz təsdiqini onların gülməli davranışlarında tapır. Bəli, Qısırca Yengə və Bo- ğazca Fatmanın hərəkətləri ciddi yox, komik yöndə təsvir edilən hərəkətlərdir. Həmin hərəkətlərə, yəni onların dərələrdə neçə-neçə oyundan çıxmasına bir zarafat göstəricisi kimi baxmaq lazımdır. Necə ki folklordakı başqa komik fi- qurların da hər hansı “tərbiyəsiz” hərəkətinə məhz bu cür baxırıq. Molla Nəsrəd- dinin “əxlaqa zidd” hoqqalarını yada salsaq, nə demək istədiyimiz aydın olar: Toy günü baş qarışır və Molla Nəsrəddinə – təzəbəyə plov verən olmur. Molla Nəsrəddin acıq eləyib evdən çıxır və gedib şəhərin lap ucqar məhəllə- sindəki bir xarabalıqda bənd alır. Arxasınca gələnlərə Molla Nəsrəddinin sözü bu olur: “Plovu yeyəndə mən heç yada düşmədim. Gəlinin yanına girmək lazım olanda tez yada düşürəm?! Elə şey yoxdur. Plovu kim yeyib, gəlinin yanına da o getsin” [2.S.109]. Belə məzəli əhvalatlara əsaslanıb Molla Nəsrəddini əxlaqsız adam adlan- dırmaq olmaz. Çünki o, əxlaqsızlıq eləmir, əxlaqsızlıq oyunu oynayır, özünü ax- maqlığa vurub hoqqa çıxarır. Bu sözlər müəyyən qədər Qısırca Yengə və Boğaz- ca Fatmaya da aiddir. Hoqqabaz Molla Nəsrəddin Fateh Teymurləngə nə qədər gərəkdirsə, Qısırca Yengə və Boğazca Fatma da Banıçiçək və Burla xatuna bir o qədər gərəkdir. Molla Nəsrəddin öz “səfehliyi” ilə böyük cahangirə, bir növ, da- yaq olduğu kimi, Qısırca Yengə və Boğazca Fatma da öz “əxlaqsızlıqları” ilə də- mir əxlaq və ismət sahiblərinin (Banıçiçək və Burla xatunun) magik dayağıdır. Belə olmasaydı, eposda Banıçiçəklə ilk tanışlığımızda Qısırca Yengəni onun otağından çıxan və Banıçiçəyin adından Beyrəklə kəlmə kəsən görməzdik. Qı- sırca Yengə Banıçiçəyin adicə dayəsi yox, komik “dvoynik”idir. Qırx oynaşlı Boğazca Fatma Beyrəkdən başqa bir adaxlı tanımaq istəməyən Banıçiçəyin ya- lançı əvəzedicisidir. Qısırca Yengə və Boğazca Fatmanın “Ərə varan qız mə- nəm” deyib toyda Banıçiçəyin yerinə oynamağı yalançı əvəzediciliyi göstərən səciyyəvi bir epizoddur. Maraqlıdır ki, Boğazca Fatma qol götürüb oynayarkən Banıçiçəyin paltarı əynində olur: “Qızın qaftanını geydi. Çal, mərə, dəli ozan! Ərə varan qız mənəm, oynayım, – dedi” [1.S.63]. Banıçiçəyin paltarını geyib
“ Kitabi-Dədə Qorqud” eposunda gülüşün magik funksiyası
119 toyda onun yerinə oynayan Boğazca Fatma, o cümlədən Qısırca Yengə yalançı adaxlı rolunda çıxış edib Banıçiçəyin parodiyasına çevrilirlər. “Kəndirbaz” oyu- nunda yalançı pəhləvan hoqqa çıxarıb əsl pəhləvanı yaman gözdən qoruduğu ki- mi, “Bamsı Beyrək” boyunda da yalançı adaxlının başlıca funksiyası əsl adaxlını şərdən-yamandan qorumaqdır. Maraqlıdır ki, macar tədqiqatçısı İmre Adorjan “Bamsı Beyrək” boyunda “Təqlidi gəlin” (“Yalançı gəlin”) oyununun izlərini axtarır. Tədqiqatçı Macarıs- tanın türk kəndlərindən yazıya alınmış həmin oyunu belə təsvir edir: “Bu adətə görə, toyda həqiqi gəlini gətirməzdən əvvəl təzəbəyə qoca, çirkin, şikəst bir qadını göstərib zarafatlaşırlar” [5.S.57]. İmre Adorjan haqlı olaraq “qoca, çirkin, şikəst” libaslı yalançı gəlinlə Qısırca Yengə obrazı arasında bir əlaqə görür. Ma- car tədqiqatçısının öz qənaətində haqlı olduğunu yalnız Qısırca Yengə və Boğaz- ca Fatma obrazları yox, “Bamsı Beyrək” boyundakı Yalançı oğlu Yalıncıq ob- razı da təsdiq edir. Fərq ondadır ki, Yalançı oğlu Yalıncıq obrazında yalançı adaxlı inamı öz ifadəsini birbaşa yox, dolayı şəkildə tapır. “Bamsı Beyrək” boyunda gülüşün hansı zərurətdən doğulduğunu aydınlaş- dırmaq üçün bu boyu “Qanturalı” boyundakı bəzi məqamlarla tutuşdurmaq la- zım gəlir. Məsələn, belə bir məqam: Selcan xatunu almaq istəyən neçə-neçə igid vəhşi heyvanların əlində güdaza getdiyi kimi, Banıçiçəyi də istəyən neçə-neçə adam Dəli Qarcarın əlində güdaza gedir. Vəhşi heyvanları öldürməyə Qanturalı gedirsə, Dəli Qarcarla da haqq-hesab çürütməyə Beyrək özü getməli deyildimi? Xeyr, Beyrək getməli deyildi. Ona görə ki, burada söhbət elçiliyə getmək üstün- dədir. Dəli Qarcarın öldürdükləri, çox güman ki, Banıçiçəyə elçi gələnlərdir. Əgər belədirsə, onda Beyrək özü özünə elçilik edə bilməzdi və Dədə Qorqudun elçiliyə göndərilməsində təəccüblü bir şey yoxdur. Təəccüb doğuran məsələ Dəli Qarcar–Dədə Qorqud münasibəti, aydınlaşdırılmasına ehtiyac duyulan məsələ Dəli Qarcarın Dədə Qorqudla “nanəcib” rəftarıdır. Bu rəftarın açarı, bizcə, ciddi/gülməli qarşılaşmasındadır. “Bamsı Beyrək” boyunda bahadır/yalançı bahadır, adaxlı/yalançı adaxlı, ozan/yalançı ozan qarşı- laşmasına uyğun olaraq, ağıllı/dəli qarşılaşması da var. Dədə Qorqud və Dəli Qarcar əhvalatı məhz ağıllı/dəli qarşılaşmasıdır. Bu qarşılaşmanın “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı üçün nə qədər səciyyəvi olduğunu məşhur “Əzrayıl və Dəli Domrul” əhvalatından da görürük. Bəli, Dəli Domrulun alıcı quş götürüb göyərçin cildinə girmiş Əzrayılın dalınca düşməsi Dəli Qarcarın silahlanıb Dədə Qorqudun dalınca düşməsi ilə çox oxşardır. Əzrayıl və Dəli Domrul əhvalatında da normalla (Əzrayıl) anormal (Dəli Domrul) üz-üzə gəlir. Təkcə onu qeyd etmək kifayətdir ki, Dəli Domrul Əzrayılı tanımır, Əzrayılın öz xoşuna yox, Allahın əmri ilə can aldığını bilmir. Belə olmasaydı, Dəli Domrul Əzrayılı tapıb ona qulaqburması verməkdə Allahdan kömək istəməzdi. Ölüm mələyini Allahın köməyi ilə cəzalandırmaq istəməsi Dəli Domrulun dünyadan bixəbərliyinə ən tutarlı misaldır. Dəli Domruldan fərqli olaraq, Dəli Qarcarı dünyadan bixəbər adam saymaq bir qədər çətindir. Dəli Domrul Əzrayılı tanımadığı halda, Dəli Qarcar, çox güman ki, Dədə Qorqudu tanıyır və onun bir övliya olduğunu çox yaxşı bilir. Amma bu bilib-bilməzlik fərqi Dəli Domrulla Dəli Qarcar arasındakı oxşarlığı qətiyyən aradan qaldıra bilmir. Dəli adını daşıyan bu qəhrəmanların ən Muxtar Kazımoğlu-İmanov
120 böyük oxşarlığı ipə-sapa yatmamaq, normadankənar hərəkətlərə yol verməkdir. Dəli Domrulun ölüm mələyinə, Dəli Qarcarın isə Dədə Qorquda meydan oxuması məhz normadan kənara çıxmaqdır. Dədə Qorquda əl qaldırarkən onun müqəddəs adam olduğunu bilməsi Dəli Qarcarın normadankənar addım atmasının dərəcəsini azaltmır, əksinə, daha da artırmış olur. Məsələnin məğzi elə bu nöqtədə ortaya çıxır və lazım gəlir ki, Oğuzda hamının müqəddəs bildiyi bir adama münasibətdə həddini aşmağın, məlum davranış normalarını pozmağın nəyə xidmət etdiyi, hansı bədii-mifoloji funksiya daşıdığı aydınlaşdırılsın. Dədə Qorqud–Dəli Qarcar əhvalatı eposda ağıllı/dəli münasibəti üzərində qurulan bir oyundur. Bu oyun yalnız Dəli Qarcarın “dəlilik” etməsi hesabına yox, həm də Dədə Qorqudun yaratdığı imkan və şərait hesabına baş tutur. Dədə Qorqud Dəli Qarcarın dəlilik etməsinə meydan verir və özünün kəraməti, aqilanə hərəkəti ilə həmin dəliliyin qarşısını alır. Həm Dəli Qarcarın dəliliyində, həm də Dədə Qorqudun bu dəlilikdən qorunmasında bir gülüş ahənginin olması danıl- mazdır. Çünki Dəli Qarcarın davranışı normadankənar davranış olduğu kimi, Dədə Qorqudun da Dəli Qarcarın qabağına düşüb qaçması övliyaya “yaraş- mayan” bir hərəkətdir. Normadankənar hərəkət və davranışın isə az-çox gülüş doğurması tamamilə təbiidir. Dədə Qorqud Dəli Qarcarın normadan kənara çı- xan və gülüş doğuran hərəkətlərinə rəvac verirsə, demək, bu barədə ciddi düşün- mək, Dədə Qorqudun oyundaşlığına xüsusi diqqət yetirmək lazımdır. Əvvəl Dədə Qorqudun oyundaşlığına nəzər salaq, sonra isə bu oyundaş- lıqdan doğan gülüşün Dədə Qorqudla əlaqəsinin hansı məna daşımasını aydın- laşdırmağa çalışaq. Folklorda, o cümlədən qəhrəmanlıq eposunda gücün bir göstəricisi vuran qoldursa, bir göstəricisi də ağıldır, kələkdir. “Kitabi-Dədə Qorqud” eposunda ağlın ən böyük təmsilçisi Qorqud Ata olduğuna görə yumoristik kələkbazlığı bu obrazda da axtarmalı oluruq. Məsələn, başlıq yerinə başqa şeylərlə bərabər, min birə istəyib işi düyünə salmaq fikrində olan Dəli Qarcara kələk gəlmək Dədə Qorquddan ötrü asan bir işdir. Dədə Qorqud Dəli Qarcara soyunub ağıla girməyi
və birələrin gözəgəlimlisini seçməyi məsləhət görür. Dəlisov/ağıllı süjetinin folklordakı məlum və məşhur ənənəsinə görə, dəlisov ağıllının məsləhətinə sor- ğu-sualsız qulaq asmalı və körpə uşağın belə atmadığı gülməli addımı atmalıdır. Dəli Qarcar da Dədə Qorqudun məsləhəti ilə həmin gülməli addımı atır – soyu- nub birə topasının içinə girir: “Dədə Qorqud... Dəli Qarcarı bir birəli yerə gə- tirdi. Dəli Qarcarı yalınçaq eylədi, ağıla qoydu. Birələr Dəli Qarcara üşdülər. Gördü bacara bilməz, aydır: “Mədəd, Dədə! Kərəm eylə, Allah eşqinə! Qapıyı aç, çıqayın!” – dedi... Dədə qapıyı açdı. Dəli Qarcar çıqdı. Dədə gördü kim, Də- linin canına keçmiş, başı qopusu olmuş, gövdəsi birədən görünməz. Yüzü-gözü bəlirməz. Dədənin ayağına düşdü: “Allah eşqinə, bəni qurtar!” – dedi. Dədə Qorqud: “Var, oğul, kəndini suya ur!” – dedi. Dəli Qarcar səgirdərək vardı, suya düşdü. Birədir, suya aqdı, getdi” [1.S.57]. Göründüyü kimi, Dədə Qorqudun qur- duğu kələklə Dəli Qarcarın birə dolu ağıla girməsi və oradan başılovlu çıxıb özünü suya vurması kifayət qədər gülməli əhvalatdır. Və bu gülməli əhvalatı quraşdırıb danışmağı ozan başqa əhvalatları danışmaq qədər əhəmiyyətli hesab edir. Belə olmasaydı, ozan hadisələrin lap başlanğıcında Dədə Qorqudun Dəli
“ Kitabi-Dədə Qorqud” eposunda gülüşün magik funksiyası
121 Qarcara qulaqburma verməsindən və elçilik məsələsini çox asan öz yoluna qoy- masından bəhs edib, süjet xəttini tam başqa bir məzmunda qurardı. Məsələn, qarşılaşmanın ilk anında bir övliya kimi kəramət göstərib Dəli Qarcarın gözünün odunu almaq Dədə Qorquda çətin olmazdı və o, Dəli Qarcarı müti qul kimi özünə çox asan tabe edə bilərdi. Amma Dədə Qorqud bu addımı atmaq əvəzinə Dəli Qarcarla, necə deyərlər, qovdu-qaçdı oyunu oynamağı qabaqcadan planlaş- dırır: qaçmaq oyununun daha ləzzətli alınması üçün özü ilə bir at yox, iki at götürür. Bu atları ozanın Toğlu başlı, Keçi başlı adlandırması da, çox güman ki, təsadüfi deyil. Ozan atlara məzəli adlar verməklə, görünür, bu atların gülməli bir oyuna yardımçı olacaqlarına bəri başdan işarə edir. Qovdu-qaçdı oyununun ən gərgin anı belə növbəti məzəli sərgüzəştlərə təkan verir. “Ən gərgin an” dedikdə, təbii ki, Dəli Qarcarın Dədə Qorquda əl qaldırması və Dədə Qorqudun qarğışı ilə Dəli Qarcarın qolunun quruması epizodunu nəzərdə tuturuq. Bu qulaqburma epizodundan sonra da Dəli Qarcarın tərsliyi yerə qoymaması və əcaib-qəraib başlıqlar, o cümlədən birələr istəməsi yalnız Dəli Qarcarın dəlisovluğunu deyil, həm də Dədə Qorqudun məzəli sərgüzəştə şərait yaratmasını göstərmək üçün la- zımdır. Ozanın inamına görə, Dədə Qorqudun öyüd-nəsihəti nə qədər vacibdirsə, məzəli sərgüzəştləri də bir o qədər vacib və əhəmiyyətlidir. Bu inamın təzahü- rüdür ki, eposda Qorqud Atanı yalnız müdrik ağsaqqal kimi deyil, həm də bir trikster şəklində görürük. Bəllidir ki, Dədə Qorqud heç bir boyda “Bamsı Beyrək” boyundakı kimi hadisələrin fəal iştirakçısı deyil. Fəal iştirakçı olduğu yeganə boyda Dədə Qor- qudu bir trikster rolunda görürüksə, buna təsadüfi hal kimi baxmaq olmaz. Məsələ burasındadır ki, Dədə Qorqudun övliyalığı ilə triksterliyi arasında zid- diyyət yoxdur, əksinə, bu iki cəhət bir-birini tamamlayır və vahid aqil obrazını ortaya çıxarır. Aqil Qorqudun qüdrəti bir yandan onun ağsaqqallığında, övliyalı- lığında, o biri yandan da onun triksterliyində üzə çıxır. Ciddi/gülməli paralelliyinin “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında təsadüfi hal olmayıb, bir sistem yaratdığını, sistem şəklində ortaya çıxdığını iddia edirik- sə, onda boyun baş qəhrəmanına xüsusi diqqət yetirmək zərurəti yaranır. Ona görə ki, sistem şəklində ortaya çıxan bir şeyin baş qəhrəmandan, baş qəhrəmanın strukturundan yan keçməsi mümkün deyil. Mümkün deyil ki, Banıçiçək və “dvoynik” məsələsi boyda əsaslı yer tutduğu halda, bu məsələ Beyrək obrazının təqdimatına öz təsirini göstərməmiş olsun. Beyrək obrazının təqdimatına fikir verdikdə, həqiqətən, gümanımızda yanılmadığımız aydın olur. Beyrək obrazı ilə bağlı ciddi/gülməli paralelliyinə Beyrək/dəli ozan qarşılaşmasında rast gəlirik. Kimdir dəli ozan? Beyrəyin özü. Məsələ burasındadır ki, Beyrək bir obraz kimi ikiləşir və bu baxımdan diqqəti xüsusi olaraq cəlb edir. K.Abdulla Beyrəyin ikiləşməsini mifdən çox yazıya, yazı mədəniyyətinə aid bir amil kimi qiymət- ləndirir: “Beyrək yeni qəhrəman kimi ilk növbədə Yazının qələbəsidir. Məhz Yazı Beyrəyə öz içinə gedən yolu göstərib və məhz Yazı mədəniyyətinin gücü ilə Beyrək özünəməxsusluq kəsb edib, mənən zənginləşib, situasiyanın dəmir məngənəsindən çıxıb, özü öz hərəkəti ilə bütün Mif çərçivələrini, Mif hədəflərini vurub dağıdıb” [4.S.191]. Göründüyü kimi, K.Abdulla ikiləşməni yazılı ədəbiyyatda psixoloji obrazlara məxsus bir cəhət kimi götürür və bu cəhəti Muxtar Kazımoğlu-İmanov
122 müəyyən qədər özündə ehtiva etməsinə görə Beyrəyi “Dədə Qorqud” eposundakı digər epik qəhrəmanlardan fərqləndirir. K.Abdullanın sözünə qüvvət verib qeyd edirik ki, məsələni daha geniş müstəvidə araşdırsaq, obrazın ikiləşməsinin köklərini və ibtidai formalarını mifdə də tapa bilərik. Qəhrəmanın libas dəyişib yeni bir adla ortaya çıxması ikiləşmənin köklərindən və ibtidai formalarından biridir və bu formadan “Bamsı Beyrək” boyunda da istifadə olunur. Bamsı Beyrək boyda hərfi mənadan xeyli qabaq məcazi mənada dondan-dona girir. Beyrək obrazına müəyyən qədər trikster obrazının əlamətlərinin hopdurulduğunu görürük. Dədə Qorqud kimi bir övliyanın trikster cizgiləri ilə təqdim edildiyi bir boyda Beyrəyin triksterliyi təəccüb doğurmamalıdır. Nəzərə alınmalıdır ki, sözün həm həqiqi, həm də məcazi mənasında dondan-dona girmək “Bamsı Beyrək” boyunda triksterliyin başlıca göstəricisinə çevrilir. Boyun sonunda Beyrəyin hər iki mənada dondan-dona girməsinin yarıciddi-yarıgülməli mənzərəsi ilə tanış oluruq. Bu mənzərə on altı illik əsirlikdən sonra öz el-obasına qayıdan Beyrəyin yalançı ozan libası geyməsi mənzərəsidir. Niyə məhz yalançı ozan? Əsirlikdə olarkən Beyrək qopuz çalıb-oxumaq məharəti nümayiş etdirirsə, onu əsl ozan adlandırmaq doğru olmazmı? Xeyr, Beyrəyi bu yerdə yalançı ozan adlandırmaq daha doğru olar. Məsələ burasındadır ki, Beyrək Oğuz elinə çatan kimi atını verib bir ozandan qopuz alır və bir növ, həmin ozanın “ikinci nüsxə”si mahiyyətini qazanır. Qısırca Yengə, Boğazca Fatma (bu məzəli ad sahibləri) Banıçiçəyin parodiyası olduqları kimi, Beyrək də “dəli ozan” adı altında əsl ozanın parodiyasına çevrilir. Bu parodiyanın, bu oyunçıxarmanın qabaqcadan nəzərdə tutulmuş müddəti var. Müddət başa çatdıqdan sonra Beyrək baha qiy- mətə atı ozandan geri alıb, qopuzu təzədən ona qaytarmalıdır. Oyun müddətində Beyrəyin başlıca qayğısı özünü nişan verməmək, dəli ozan olduğuna hamını inandırmaqdır. Libas kimliyin mühüm göstəricisi olduğu üçün Beyrək öz qaftanını əynin- dən çıxarmalı, çuvalın ortasını deşib boynuna keçirməli, qətiyyən tanınmasın de- yə dəli ozan dilində danışıb, dəli ozan addımı atmalı olur. İkiləşən, həqiqi və yalançı Beyrək tərəflərinə ayrılan qəhrəmanımız Banıçiçəklə görüşmək ərəfə- sində dəli ozan hoqqalarının sayını bir az da artırmalı olur: yemək dolu qazanları vurub böyrü üstə yerə yıxır; bişirilmiş əti götürüb ora-bura atır; zurnaçıları, nağaraçıları toydan qovur; kimini döyür, kiminin başını yarır. Dəli ozan oyunu qızlar-gəlinlər oturan otaqda da davam edir. Beyrəyin Boğazca Fatma və Qısırca Yengə ilə məzələnməsi məhz dəli ozan oyununun bir təzahürüdür. Dastanın adı “Kitabi-Dədə Qorqud”dursa, Qorqud Atanın öyüd-nəsihətləri dastandan ana xətt kimi keçirsə, deməli, dastanda ideallaşdırılan başlıca məsələ- lərdən biri məhz müdriklikdir. Dastanın heyrətamizliyi ondadır ki, bu müdriklik həm də tərsinə çevrilib dəliliklə paralel təqdim edilir, dəlisovluq müdrikliyin dolayı ifadə formasına çevrilir. Məsələn, “məhəbbət ölümə qalib gələ bilir” hikməti dastanda Dəli Domrulun dəliliyi, dəlisovluğu əsasında ifadə olunur. Sadə anlamda götürsək, müdriklik Oğuz elində nədir? Müdriklik, tutaq ki, xan divanına, övliyaya və dini ehkamlara münasibətdə qaydaların ciddi surətdə gözlənilməsidir. Dəlilik, heç şübhəsiz, bütün bunların tam tərsi deməkdir. Dəli igid olan, amma hələ öz şücaəti ilə tanınmayan Əgrək xan divanında adlı-sanlı bəylərə məhəl qoymayıb yuxarı başa keçir. Dəli Qarcar Dədə Qorqud kimi bir övliyaya əl qaldırır. Dəli Domrul Allahın “ Kitabi-Dədə Qorqud” eposunda gülüşün magik funksiyası
123 birliyini qabaqcadan tanısa da, ölüm mələyini tanımaq istəmir və ona dərs vermək fikrinə düşür. Maraqlı burasıdır ki, istər Əgrəyin, istər Dəli Qarcarın, istərsə də Dəli Domrulun əcaib-qəraib hərəkətləri, yəni onların mövcud qayda-qanunlardan kənara çıxması dastanda kin-küdurətlə yox, xoş bir təbəssümlə təqdim edilir. Əgər belədirsə, onda “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanındakı təbəssümün, bütövlükdə gülü- şün mifoloji kökünü, başlıca funksiyasını nəzərə almalıyıq. Nəzərə almalıyıq ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında gülüş kultu ağac, aslan, qaplan, qurd, sunqur quşu və s. kultlarla bir sırada dayanır. Güc mənbəyi və magik dayaq vasitəsi olması gülüş kultunu başqa kultlarla birləşdirən başlıca cəhət kimi özünü göstərir. Demonik varlığa (Təpəgözə) qarşı döyüşdə qaba ağac və xaqan aslan Basata magik dayaqdırsa, sosial çətinliklərdən keçib sevgilisi Banıçiçəyə qovuşmaqda da Beyrəyin magik dayaqla- rından biri dəli ozandır. Bəli, Beyrək dəli ozan donuna girməklə xüsusi imkan və güc qazanıb yenidən doğulan bir qəhrəman kimi ortaya çıxır və Banıçiçəyə bu şəkildə qovuşur. Gülüş kultunun başqa kultlardan, əlbəttə ki, fərqi də var. Başlıca fərq ondan ibarətdir ki, başqa kultlar qəhrəmanları zaman etibarilə bizdən uzaqlaşdırır, gülüş kultu isə əksinə, qəhrəmanları zaman etibarilə bizə xeyli dərəcədə yaxınlaşdırır. “Qaplan erkəyində, aslan, qurd, sunqur quşu erkəyində bir köküm var” deyən Qazan xan bizlərdən ötrü əlçatmaz olan mifoloji varlıqdır. Ağıl işlədib, kafiri aldadıb məzəli bir şəkildə quyudan sağ-salamat çıxan Qazan xan isə Molla Nəsrəddin kimi bizlərə çox yaxın olan, bizlərlə müsahib ola bilən bir adamdır. Mifoloji obrazın bizə bu cür yaxınlaşdırılması kifayət qədər ciddi məsələdir. Məsələ burasındadır ki, qutsal Oğuz zamanındakı ulu əcdaddan bəhs edən və son dərəcə gözəl bir epos nümunəsi olan “Kitabi-Dədə Qorqud” yazılı ədəbiyyat üçün, xüsusən də yazılı ədəbiyyatın aparıcı janrı olan roman janrı üçün bir mənbə, qiymətli qaynaqdır. Bildiyimiz kimi, roman qəhrəmanı başdan-başa müsbət və ya başdan- başa mənfi qəhrəman ola bilməz. Roman qəhrəmanı müsbətlə mənfini, yaxşı ilə pisi özündə birləşdirən dinamik qəhrəmandır, mürəkkəb təbiətli obrazdır. Bu mürəkkəb- liyin əsas göstəricilərindən biri ikiləşmədir, eyni obrazda ən azı iki ayrı-ayrı obrazın birləşməsidir. Bu cür ikiləşmənin ibtidai formasını və müəyyən elementlərini “Kitabi-Dədə Qorqud” eposundakı bəzi qəhrəmanlarda da müşahidə etmək olur. Özündə mif və antimif, müdriklik və dəlilik, “ciddilik” və komiklik tərəflərini paralel olaraq birləşdirən “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında Salur Qazan, Beyrək, Dəli Qarcar, Dəli Domrul və b. obrazlarda ikiləşmənin müəyyən əlamətlərini görmək təəccüb doğurmamalıdır. Nəzərə alınmalıdır ki, “Dədə Qorqud” dastanı məzmun və formaca nə qədər sadədirsə, bir o qədər də geniş və zəngindir.
1. Kitabi-Dədə Qorqud ensiklopediyası. 2 cilddə, I cild, Bakı, “Yeni Nəşrlər Evi”, 2000. 2. Molla Nəsrəddin lətifələri. Tərtib edəni Bəhlul Abdulla. Bakı, “Yazıçı”, 1996. 3. Orhan Şaik Gökyay. Dedem Korkudun kitabı. İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 2000.
4. Kamal Abdulla. Mifdən yazıya və ya gizli Dədə Qorqud. Bakı, “Mütərcim”, 2009. 5. İmre Adorjan. “Dədə Qorqud Kitabı”nın Macarıstandakı keçmişi və önəmi. “Dədə Qorqud” elmi-ədəbi toplusu, Bakı, 2007, I say.
Muxtar Kazımoğlu-İmanov
124 Мухтар Кязимоглу-Иманов
«Китаби-Деде Горгуд» Р е з ю м е Смех, обладающий магической сущностью и являющийся символом возрождения, осмысляется в фольклоре на уровне культа, отголоски которого прослеживаются и в эпосе «Китаби-Деде Горгуд». Как в «Предисловии», так и в отдельных песнях эпоса, ярко выра- жена параллель между «серьезным» и смешным. Образцом такой параллели, восходящей к мифу о близнецах – возлюбленном и лжевозлюбленном – является «Песнь о Бамсы Бейреке». В этой песни Кысырча-Нике и Богазча-Фатима, как комические лжевозлюбленные, олице- творяют параллель с настоящей возлюбленной – Банучичек, выступающей в строго «серь- езном» ключе. Такую параллель можно наблюдать как между отдельными образами, так и внутри одного образа. Характерным примером параллели между «серьезным» и смешным внутри одного образа является Бейрек и Дели (буйный) Озан, где за счет комического трикстерства мы наблюдаем раздвоение образа. Как в образах Кысырча-Нике и Богазча-Фатимы, так и в образе Дели Озана, главной функцией смеха является магическое воздействие на возрождение героев. Смех, как живительный источник силы, в эпосе «Китаби-Деде Горгуд» находится в одном ряду с культами дерева, льва, волка, ястреба и др.
The Magic Function of Laughter in the Epos of “The Book of Dada Gorgud” A b s t r a c t The laughter being the symbol of the birth, carrying the magic essence in the folklore rises to the level of cult and the signs of this cult also show themselves in the epos of “The Book of Dada Gorgud”. As well as in the Introduction and in separate parts of the epos the creation of parallelism of the “strict” and “funny” are being observed. The example of fiancée and the false fiancée of this parallelism which is going to the root of the twin myth is more characteristic for the part of Bamsi Beyrak. In that part Gisirja Yenge and Bogazja Fatma create the parallelism as the comic false fiancées with Banichichek – the original fiancée presented in the quite “strict” plan. Such kind of parallelism shows itself among separate characters, as well as, in the same one. Beyrak and Dalih Ozan are the characteristic examples to the parallelism of the “strict” and “funny” showing itself in the same character. In this example we meet the event of the double-facing character according to the comic tricksterism. Both in Gisirja Yenge, Bogazja Fatma and in Dalih Ozan examples the main function of the laughter is to influence magically to the rebirth of the main heroes. Being the power source and magic support, laughter stands in the same row with the cults such as tree, lion, wolf, Sungur bird and so on. in the “Epos of Dada Gorgud”.
____________ Yüklə 320,56 Kb. Dostları ilə paylaş:
|