Uzimajući u razmatranje problem uma I dominacije unutar misaonog sklopa kritičke teorije društva suočavamo se na samom početku

UM I DOMINACIJA U FILOZOFIJI

HERBERTA MARKUZEA

MARIO KALIK

SADRŽAJ:

I DEO

Aktuelnost kritičke teorije ?........................................................... 3

Utemeljenje uma dominacije i kritika dominirajućeg uma:

Povesno – filozofski uvod.............................................................. 7

Dijalektičko prevladavanje uma dominacije – moć teorije i nemoć prakse: Horkhajmer i Adorno........................................................ 40

II DEO

Um i revolucija - alternativa postojećoj sprezi uma i dominacije: Herbert Markuze

1. 
   Iskorak iz Hajdegerove ontologije – otkriće dimenzije povesnog................................................................................ 84
   
2. 
   Kritika građanske kulture i filozofije – utemeljenje kritičke teorije...................................................................................... 90
   
3. 
   Jedinstvo uma i Erosa – «skriveni smer» u psihoanalizi...... 130
   
4. 
   «Jednodimenzionalni čovek» - zatvaranje univerzuma rasuđivanja i delanja............................................................. 160
   
5. 
   Dovršetak Markuzeovog mišljenja – «preventivna kontrarevolucija» i mogućnosti revolucionarne prakse........ 206
   

Aktuelnost kritičke teorije........................................................... 219

Citirana literatura......................................................................... 227

I DEO

AKTUELNOST KRITIČKE TEORIJE ?

Uzimajući u razmatranje problem odnosa uma i dominacije unutar misaonog sklopa kritičke teorije društva suočavamo se na samom početku sa velikom poteškoćom. Ta teškoća je još veća ako se naglasak u istraživanju stavi na ideje Herberta Markuzea koji je, po mnogim ocenama, bio najradikalniji predstavnik ove misaone orijentacije. Naime, pogađa nas pitanje smisla (aktuelnosti) bavljenja ovom temom koje proističe iz dva naizgled nepovezana izvora: jedan su kriterijumi uspostavljene filozofske i, šire, intelektualne produkcije, a drugi kriterijumi samog filozofskog pravca čije su ključne ideje predmet razmatranja. Što se tiče ovog prvog, kritička teorija svakako više nije u «modi» i bavljenje njome gotovo da nije stvar ni pukog povesno-filozofskog zanimanja. Ova moda deo je epohalne situacije koja oblikuje svet materijalnog i intelektualnog života i utiče na formiranje dominantnih «ukusa» i vrednosti. Ona je u velikoj meri ostala nepromenjena od vremena najvišeg uspona kritičke teorije, krajem 60-tih i početkom 70-godina, pa ipak su promene dovoljno bitne da se jasno uoči razlika između tadašnje i sadašnje pozicije kritičkog društvenog mišljenja. Tada je, uprkos jasnom uviđanju dubine i složenosti čovekovog otuđenja, ipak postojala nada u promenu uspostavljene stvarnosti, delatno izražena u novim socijalnim pokretima na povesnoj sceni. Nakon što se ocenilo da je proleterijat integrisan u postojeći poredak, i to ponajviše u vlastitoj svesti koja je bila pretpostavka njegovog revolucionarnog potencijala, pojavile su se društvene snage koje su obećavale preuzimanje njegove uloge, ili bar podsticanje njegovog klasnog samoosvešćenja. Izrasli u pretećoj atmosferi planetarne katastrofe, podsticanoj narastajućim sukobom dva globalna vojno-politička bloka, ovi pokreti su za osnovne vrednosti uzimali ideje koje su bile okosnica same kritičke teorije: slobodu i sreću. Zato i ne čudi što je došlo do bliskog povezivanja ovih pokreta, pre svega studentskog, sa Herbertom Markuzeom, i njegovog odlučnog angažovanja u tadašnjim borbama za drugačiji svet života. Međutim, suočena sa snažnim protivnicima, «nova levica» je pretrpela poraz. Tih godina Adorno je napisao «Negativnu dijalekitku», a Maks Horkhajmer se okrenuo Šopenhaueru i religiji. Njegov stav prema radikalnim društvenim promenama mogao se nazreti iz predgovora ranim spisima sabranim u zbornik «Kritička teorija». Umesto identiteta i harmonije, i nade koja počiva na realnim povesnim mogućnostima kao cilja praktičnog delanja, počinju da dominiraju apsolutna negacija zatvorena u teorijskoj sferi i pesimizam. Aktuelnost predstavnika kritičke teorije rasla je srazmerno neaktuelnosti njenog utopijskog projekta kao radikalnog nepristajanja na postojeće i nemogućnost njegovog temeljnog menjanja¹. Pitanja koja su u svetu života počela da se postavljaju kao značajna u velikoj meri su se razlikovala od nekadašnjih vodećih i usmeravajućih pitanja i problema. Gotovo da se više nije moglo govoriti ni o važnim razlikama u društvenoj i teorijskoj sferi, a kamoli o temeljim suprotnostima i protivrečnostima. Kao da uspostavljeni planetarni sistem savršeno funkcioniše i ne nailazi ni na kakvu unutrašnju ili spoljnu prepreku i suprotnost. Time dolazimo do drugog izvorišta onog početnog pitanja o aktuelnosti bavljenja kritičkom teorijom, do samog zahteva koji ona pred nas postavlja. Njega se možemo rasteretiti samo izbegavajući raspravu sa njenim vodećim stavovima ili proglašavajući celokupan projekt kritičkog društvenog mišljenja za filozofski neutemeljen, nakon što smo ga prethodno rekonstruisali. I jedno i drugo danas ima moćno zaleđe: vladajuća intelektualna «moda» sigurno nije naklonjena stavovima o sprezi filozofske teorije i revolucionarne prakse u cilju stvaranja budućeg društva emancipovanog čovečanstva. Ove kategorije su ozbiljno dovedene u pitanje i, može se reći, likvidirane. Međutim, dublji je problem ako pitanje aktuelnosti postavimo iz perspektive same suštine kritičke teorije. Ako pitanje o aktuelnosti bavljenja njome postavimo kao pitanje njene aktuelnosti. Ako ne prilazimo svom predmetu kao puki antikvari (ako je takav pristup uopšte moguć), odnosno arheolozi filozofskog znanja, nego s ciljem da vidimo da li nam on može reći ili poručiti nešto što bi bilo misaono i praktički delatno. I to ne u smislu postojećih kriterijuma uspešnosti, već upravo u smislu njihovog transcendiranja. Protiv tog pokušaja govore ne samo vladajući intelektualni obrasci već, kao što smo videli, i sami vodeći predstavnici kritičke teorije. Zato se naša situacija čini gotovo bezizlaznom. Kritička teorija se, pored pozitivizma i pragmatizma, snažno obračunavala sa utopističkim konstrukcijama koje se ne obaziru na objektivne mogućnosti izmene postojećeg. Njena utopija, odnosno fantazija, trebalo je da bude «egzaktna» (Adorno), zasnovana na uviđanju drugačijeg u postojećem, a ne s one strane svake praktične realizacije. I kada je sebe proglašavala neaktuelnom, to je činila iz vlastitog razumevanja aktuelnosti i tako potvrđivala svoj osnovni misaoni okvir. Kritička teorija je ozbiljno preuzela ideju da je filozofija «misao svog vremena». A pošto mišljenje nije puki odraz stvarnosti, filozofija zahvata imanentne mogućnosti koje transcendiraju postojeći oblik stvarnosti i tako ukazuje na njenu konačnost i nedovoljnost². S obzirom na to, u kom smislu trenutno stanje još uvek ima neostvarenih mogućnosti koje ga kvalitativno mogu promeniti i gde su moguće pukotine u njegovom fukcionisanju? Teskoba koja prati pitanje o aktuelnosti filozofije uopšte odnosi se, samim tim, i na kritičku teoriju - šta može kritičko mišljenje bitno da kaže u vremenu koje izgleda da je savladalo svaku suštinsku krizu, koja je zapravo pokretačka snaga kritike? Koliko ono uopšte može biti aktuelno, odnosno aktivno u postojećoj povesnoj stvarnosti? Da li je njegova neaktuelnost svedočanstvo o ostvarenju filozofije, ili pre indeks njenog posrnuća pred neumnom stvarnošću? Treba li filozofija, kako je mislio Adorno, da sebe temeljno preispita i kritikuje pošto je propušten trenutak za njeno ostvarenje, ili treba da nastavi, vođena istim idealom i samorazumevanjem, permanentni spor sa postojećim koje nije u skladu sa svojom idejom? Ili se to dešava istovremeno, teorijsko restrukturiranje i obnova praktičkih potencijala teorije?Ako je ovo drugo slučaj, može li filozofija to dalje da čini sa istom snagom i samopouzdanjem kao nekada, odnosno kolika je danas njena moć da producira ono što nije, a treba da bude?

Ova pitanja koja se neprestano umnožavaju izraz su nelagode u kojoj se danas nalazi filozofija kao umno i kritičko mišljenje. Njih naročito mora da postavlja mišljenje koje je vođeno interesom za oslobođenje (Habermas), odnosno “umne prilike” (Horkhajmer). Može li danas ono nešto značajno da nam kaže, tj. koliko je osnovana njegova reaktualizacija i reafimacija? Ako je njegova aktuelnost moguća, koje pojave ukazuju na aktuelnost mogućnosti praxisa kao slobodne, samosvrhovite i stvaralačke čovekove delatnosti? Koliko su te mogućnosti ostvarljive u postojećem, ako već ne želimo da se rukovodimo pukim “treba”?

Danas, kada se uveliko naturaju realizam i pragmatizam, koji za meru mišljenja i delanja uzimaju povesno uspostavljenu realnost kojoj se pridaje status apsolutne vrednosti, ova pitanja upućuju na još uvek neostvareni ideal razotuđenog čoveka i emancipovanog društva. Možda su ona samo izraz nezadovoljstva, pa čak i pesimizma, onih koji nisu potpuno integrisani u postojeći poredak i koji su opterećeni “prevaziđenim” idejama i vrednostima. A možda su ova nelagoda i teskoba upitnosti najava nečeg novog i značajnog, ponovno buđenje interesa za umni i dostojanstveni život?

UTEMELJENJE UMA DOMINACIJE I KRITIKA DOMINIRAJUĆEG UMA

Povesno-filozofski uvod

Ako su društvena kritika i emancipacija, po razumevanju predstavnika Frankfurtske škole, suštinske odredbe filozofskog mišljenja, a ne samo njegov slučajan dodatak, onda se one ne mogu razmatrati odvojeno od pojma uma koji je kroz povest filozofije uvek iznova bio postavljan kao središnji za njeno razumevanje. Upravo oko ovog pojma skoncentrisane su osnovne ambivalencije kritičke teorije. Njegov značaj i veliku snagu potvrđuju najvatreniji kritičari ovog pojma, samim tim što tako istrajno nastoje da ga razobliče i detroniziraju. Oslanjanje na um i racionalnost uopšte predstavljaju glavni smer razvoja ne samo povest filozofije, već i celokupne (zapadne) civilizacije u odnosu na koje se njegovi kritičari uvek pojavljuju kao figure nekog podzemnog i tajanstvenog kretanja. “Tamni filozofi gradjanstva” (Horkhajmer, Adorno – “Dijalektika prosvetiteljstva”) su, u svojoj opsesivnoj težnji za razotkrivanjem suštine “prirodne svetlosti” uma, na negativan način potvrđivali njegovu moć. Njihovo vlastito samorazumevanje bilo je do srži određeno suverenim položajem uma, samim tim što su kao altenativu postavljali uvek ono drugo uma, ono što je bilo odbačeno sa magistralnog puta evropske civilizacije. Ako je na ovaj način um dominirao povesnim razvojem, koji u filozofiji dobija svoj sublimisani izraz, onda je jasna njegova veza sa pojmom dominacije. Um svakako ima moć, pa makar on bio “ćorsokak” ili “bolest” šivota, kako smatraju neki njegovi kritičari³. Bez obzira da li je ta moć neposredna, kako su mislili stari Grci, ili posredna, zasnovana na njegovom lukavstvu, kako je mislio Hegel – u svakom slučaju um ima snagu da njemu suprotstavljene sile okrene u svoju korist. Ta moć se pokazuje i u njegovoj sposobnosti da jača na svojim suprotnostima, da se preobražava i usavršava u sporu sa svojom drugošću. Kritika tog pojma ugrađena je u njegovu supstanciju i u svojim najvišim formama um pokazuje svojstva koja su mu ranije bila odricana u težnji da se razotkrije njegov partikularitet. U odnosu na hegelovski um kao apsolutni subjekt-objekt, presokratovsko logos je nešto gotovo neumno. Ipak, to ne narušava njegovo jedinstvo, njegovo ostajanje u sebi pri svim ovim posredovanjima. Zato Hegel može da kaže da već Anaksagora dolazi na ideju da “princip sveta jeste nus, misao”⁴ ili da “um vlada svetom, dakle da je i u svjetskoj povijesti zbivanje bilo umno”⁵. Dakle, um je vladar, on dominira kako u poretku čovekovog (povesnog) bivstvovanja, tako i u poretku bivstvovanja u celini. Međutim, uvidevši njegovu dijalektičku prirodu, kritička teorija je prema umu zauzela vrlo diferenciran stav. Od prvobitnog afirmativnog stava, njeni vodeći predstavnici dolaze do krajnje uzdržanog, a u nekim formulacijama i do krajnje negativnog stava prema umu. Tako se kao podsticaji za kritičku teoriju pojavljuju ne samo Kant, Hegel i Marks, već i Kjerkegor, Šopenhauer, Niče, filozofija života itd⁶. Ovako složeno razumevanje duboko preti njenom jedinstvu i ceo razvoj kritičke teorije protiče u nastojanju da se integrišu ovi suprotstavljeni momenti. Ta integracija trebalo je da bude dinamički strukturisana između krute dogmatske sheme (u šta se marksizam vremenom pretvorio), s jedne, i iracionalističke rastrzanosti, s druge strane. Najviši izraz ovog složenog kretanja predstavlja Adornova “Negativna dijalektika” i njen središnji motiv da se “pojmom nadiđe pojam”. Slična situacija ponavlja se kod Herberta Markuzea. Od ranih stavova da je “um osnovna kategorija filozofskog mišljenja, jedina kojom se ono drži povezano sa sudbinom čovečanstva”⁷ i da “zahtev uma sada ukazuje na stvarnje društvene organizacije u kojoj individue prema svojim potrebama zajednički regulišu svoj život”⁸, koji su inspirisani Marksovom idejom o realizaciji filozofije i građanskih ideala, dolazi se do stava da “kad filozofija pojmi bit bitka kao Logos, to je već Logos dominacije – zapovjednički, gospodarski, upravljajući um, kojem se čovjek i priroda moraju podvrgnuti”⁹. U čemu se sastoji suštinski problem? On se, pojednostavljeno rečeno, na sledeći način tiče odnosa između ljudskog uma i celine bića (sveta, prirode). Da li se dominacija ovog uma shvata kao hijerarhijski odnos u kome je um osamostaljen nad celinom bića, koja je tako izručena njegovim subjektivnim planovima i svrhama, ili se sintagma da “um vlada svetom” razume kao svedočanstvo o racionalnoj strukturisanosti poretka bića unutar kojeg je ljudski um samo odraz njegove zakonitosti. Ili, možda posredi nešto treće između ova dva suprotstavljena stava. Pomenuta dilema našla je svoje mesto u Horkhajmerovom razlikovanju između koncepcija “subjektivnog” i “objektivnog” uma¹⁰. Prva od njih svoj uspon doživljava u novovekovnom progresu nauke i tehnike koji celokupno biće pretvara u materijal raspolaganja zarad održanja modernog individualnog ili kolektivnog subjekta. Druga svoj najviši izraz dobija u grčkoj filozofiji i, kasnije, u nemačkom idealizmu – ljudski, subjektivni um samo je manje savršen oblik objektivne umnosti (umnog ustrojstva bića), odnosno momenat u razvoju apsolutnog duha. Dok je prva koncepcija poricala bilo kakvu samostalnost bića, jer ono dobija smisao samo kao predmet naučno-tehničke intervencije (svet je postao “slika sveta” koja se matematički konstruiše), dotle druga koncepcija poriče samostalnost ljudske subjektivnosti – pojedinci i njihove strasti samo su oruđa svetskog duha koji neumitno napreduje prema zadatom cilju. Njena sloboda sastoji se jedino u spoznaji nužnosti ovog kretanja. Stoga mislioci kritičke teorije s pravom ukazuju na nedostatke ovih koncepcija, ali istovremeno preuzimaju njihove pozitivne aspekte, razvijajući vlastitu koncepciju uma. Od prve se preuzima ideja samoodržanja kao važan činilac svake društvene teorije koja ima emancipatorski karakter¹¹ – ta ideja je sredinom prošlog veka bila ozbiljno ugrožena upravo onim razvojem koji se, pozivajući se na nju, pretvorio u nasilje nad čovekovom unutrašnjom i spoljašnjom prirodom. U tome se ogleda dijalektika prosvetiteljstva kao projekta oslobađanja čoveka od prirodnih sila i zavisnosti. Samoodržanje je stoga moralo ostati očuvano kao brana potpunom obezvređivanju i uništenju ljudskog života. Međutim, ono se moralo osloboditi svoje fatalne sprege sa logikom kapitala, i na njemu izraslog i osamostaljenog naučno-tehničkog progresa, koji sve pred sobom pretvara u sredstvo svoje akumulacije. Tu se kao korektiv preuzimaju ideje iz koncepcije objektivnog uma – biće (priroda) je nešto više od pukog predmeta eksploatacije, ono ima vlastitu samostalnost čije ozbiljno narušavanje dovodi do pretnji čovekovom individualnom i kolektivnom opstanku u vidu “pobune prirode” (Horkhajmer). Međutim, kao i u prethodnom slučaju, nije održiva teza o potpunoj samostalnosti i dominaciji jednog od elemenata odnosa. U ovom slučaju to je stav o dominaciji prirode kao iracionalne sile nad ljudskim životom (koji završava u fašističkoj ideologiji), ili svetskog duha nad ljudskim individuama. Ovom stavu se, po mišljenju frankfurtovaca, pandan mogao naći u osnovnoj tezi građanske političke ekonomije – društvena celina je racionalna, ali nedostupna uvidu pojedinačnog subjekta; njena racionalnost je plod neke “nevidljive ruke”, kao tamo mističnog svetskog duha. Ovakav idealistički stav predstavljao je, po njima, apologiju neumne stvarnosti¹², ili cinizam¹³. Njega kritikuje i Markuze¹⁴. Tako se, umesto hijerarhijskog odnosa u kome jednostrano dominira bilo um bilo priroda, teži novom vidu njihovog jedinstva u kome neće doći do iščezavanja jedne od odnošećih strana. Ideal je pomirenje, a ne dominacija, stvaralački odnos čoveka i prirode u racionalno organizovanom društvu u kome su obezbeđeni sloboda i sreća pojedinca. Ali, pre nego što detaljnije razmotrimo ove ideje, treba se osvrnuti na genezu sprege između (ljudskog) uma i dominacije u modernom evropskom mišljenju. Kako je nastala i razvijala se koncepcija subjektivnog uma koja u glavnim delima kritičke teorije predstavlja osnovni predmet razračunavanja¹⁵?

Bekon i Dekart. Nastanak moderne filozofije povezan je sa samorazumljivom vezom između ljudskog uma (znanja) i dominacije (nad prirodom). Ta samorazumljivost proisticala je iz prosvetiteljskog uverenja da će vladavina uma dovesti do čovekove dobrobiti, do ublažavanja “nužde i bede ljudi”¹⁶. Vera u moć uma je bezgranična, ništa neće ostati skriveno njegovom pogledu¹⁷. On je, pre svega, trebalo da se izbori sa predrasudama, sa svim onim što nije posredovano njegovim racionalnim uvidom, što je unapred pretpostavljeno kao važeće¹⁸. Utemeljitelji nove metode, Bekon i Dekart, najbolje izražavaju ovo uverenje. Govori se o “pravu uma na prirodu”¹⁹ i težnji da ljudi postanu “gospodari prirode”²⁰. Bekonov napad na antičku dijalektiku kao “veštinu brbljanja” koja je “nesposobna i nezrela za stvaranje”²¹, kao i Dekartova kritika sholastike, određuju buduću funkciju uma – on ne sme više da bude prepušten samom sebi (kao u dotadašnjoj filozofiji) i da “ispusti prirodu iz ruku”²². Od tada se suština uma iscrpljuje u “obuzdavanju prirode”²³, i priroda postaje njegovo vlasništvo. Priroda naprosto mora da se savlada i “pobedi”²⁴ i znanje mora da stupi u “njenu unutrašnjost”²⁵. Bekon slavi ropski položaj prirode: “Ne sastavljamo samo povjest slobodne prirode, već mnogo više povjest sapete i izmučene prirode, tj. kad se ljudskim umećem i radom potiskuje iz svog normalnog stanja, pritešnjava i oblikuje. Stoga opisujemo sve pokuse mehaničkih veština – priroda stvari se više otkriva u mučenju umećem nego u vlastitoj slobodi”²⁶. Navedene Bekonove reči mogu se uzeti kao suština novovekovnog odnosa prema prirodi. Ono što se dobilo od “izmučene” prirode od tada će predstavljati njenu suštinu – priroda više neće imati svoje tajne zahvaljujući kojima je do tada dominirala nad čovekom, ona će isključivo postati stvar njegove manipulacije i eksploatacije²⁷. Agresivna dominacija nad prirodom određuje, međutim, i suštinu uma: um postaje stroj²⁸. Kada Dekart pravi prelaz od ego cogito na res cogitans kao “misleću stvar” koja se rukovodi pravilima nove metode, on potvrđuje to načelo: nalik mašinskoj pokretnoj traci, um napreduje preko sigurnih karika u “dugim lancima sasvim prostih i lakih razloga”²⁹. Ovakav odnos prema prirodi tako dovodi do pretvaranja uma u mehaničku, mrtvu stvar, a njegova praktična dimenzija svodi se na veštine mehaničkog ovladavanja prirodom.

Hobs. Hobs dalje potvrđuje ove stavove. Saznanje se kod njega, u skladu sa bezupitnim uzorom matematičke metode, svodi na “zaključivanje od jedne činjenice na drugu”³⁰, slično procesu matematičkog računanja. Takođe, neki predmet spoznajemo ako ga u svakom trenutku možemo proizvesti, konstruisati (Hobs to neposredno pokazuje na primeru kruga)³¹. Matematizacija znanja ukazuje na jedan novi odnos prema prirodi – za razliku od Bekona koji se suprotstavlja ostajanju uma u samom sebi i koji stoga nalaže njegovo usmeravanje na metodički vođeno iskustvo, činjenice o kojima se zaključuje nisu, po Hobsu, iskustvenog karaktera, već predstavljaju rezultat matematičkih, intelektualnih operacija. Priroda se u potpunosti konstruiše pomoću geometrijski orijentisane novovekovne nauke³². Tek unutar tog prethodnog “nabačaja” (projekta) prirode moguće je iskustvo, eksperimentalno istraživanje pojedinih fizičkih fenomena. O tome svedoči i Galilejeva izjava povodom otkrivanja inercije, kao fenomena do koga je došao apriornim zaključivanjem³³. To mu je omogućilo da empirijsku činjenicu da tela različite težine padaju različtom brzinom, suprotno posmatračima u Pizi, protumači upravo kao potvrdu zakona da težina tela ne utiče na brzinu njegovog pada – za Galileja se radilo o različitom otporu vazduha koji uopšte nije zamišljen u njegovoj koncepciji bezvazdušnog prostora. Ovakvim projektom u potpunosti se gubi autonomija prirode – ona je svedena na sklop kvantitativnih odnosa čiji su zakoni proizvod matematičke apstrakcije. Shvatanje prirode u novovekovnoj nauci biće kasnije inspiracija za Kantovu metodu transcendentalnog ispitivanja, koja dolazi do istovetnog zaključka – zakoni prirode su zakoni uma, apriorne strukrture našeg saznanja.

Osim ovog aspekta, kod Hobsa je značajan još jedan momenat u razumevanju odnosa uma i prirode koji će takođe postati bitan za kasniju koncepciju subjektivnog uma. Naime, nužda o kojoj govori Bekon posmatra se kod njega iz perspektive političke filozofije, odnosno problema utemeljenja društvene (državne) zajednice kao izlaska iz nepodnošljivog prirodnog stanja “rata svih protiv svih”. Reč je o nuždi (interesu) samoodržanja koja primorava ljude da se okrenu miru i postizanju društvenog ugovora. Um se pojavljuje kao snaga koja “sugeriše pogodne mirovne klauzule s kojima ljudi mogu da se saglase”. Te klauzule određene su kao “prirodni zakoni”³⁴. Dakle, i na planu društvenog bivstvovanja um propisuje prirodne zakone. Za nas je, međutim, važnija ideja da um eksplicitno dobija funkciju samoodržanja, ne više toliko zahteva za srećnim i ugodnim životom. Sigurnost pojedinca i bezbednost svojine (pošto se Hobsu građansko društvo, u ideološkoj konstrukciji, činilo kao nekakvo prirodno stanje) postaju osnovni interesi društvene zajednice koja se rukovodi “prirodnim zakonima” uma. Spinoza nastavlja na isti način: “A pošto je opšti zakon pritode da se svak trudi da se održi onakav kakav jest, vodeći računa samo o sebi i svom održanju, iz ovoga sledi da svaki pojedinac ima neograničeno pravo na održanje, to jest da živi i dela prema svojoj prirodi”³⁵. Ovo predstavlja fundamentalnu promenu u povesti političke filozofije³⁶. Dok je za Aristotela samoodržanje bilo rezervisano za oikos, a istinska svrha polisa bila usmerena ka blaženom (vrlom) životu njegovih građana, od sada samoodržanje postaje osnovna briga novovekovne države. Potreba zbog koje je nastala pretvara se u njen jedini cilj, fundament njenih složenih insitucija i procedura. U kasnijoj teoriji država ima funkciju održavanja stabilnosti građanskog društva, koje stalno preti raspadom, ratom svih protiv svih, koji je posledica dominantne forme proizvodnje i njene vezanosti za individualno privatno vlasništvo. Dakle, dominacija uma nad prirodnim stanjem treba da osigura opstanak pojedinca; um dobija instrumentalnu ulogu u odnosu na nagon samoodržanja i “strasti” koje čoveka navode na mir. Dominirajući nad tim stanjem, tako što ga pretvara u održivu ljudsku zajednicu, on ostaje podređen (ljudskoj) prirodi i u službi njenog samoopstanka. Istupanje uma kao prirodne snage protiv prirode u službi prirode određuje svu dijalektiku prosvetiteljstva, o kojoj će kasnije biti više reči.

Lok i Hjum. Ambivalentan stav prema umu koji se začinje kod Hobsa, nasuprot nedvosmislenim učenjima Bekona i Dekarta, primećuje se i u daljem razvoju engleskog empirizma. Dok Lok smatra da “um mora biti naš konačni sudija i vodič u svemu”³⁷, Hjum tvrdi da “razum jeste i treba da bude samo rob strasti i ne može nikada polagati pravo ni na kakav drugi posao nego da im služi i da im se pokorava”³⁸. Uz napad na identitet (supstancijalnost) subjekta, Hjumovo mišljenje predstavlja nagoveštaj onih podzemnih učenja koja će u sledećem veku započeti obračun sa prosvetiteljskim racionalizmom. Istovremeno se daju naznake za diferenciranje pojma uma (racionalnosti) koje će na jasan i sveobuhvatan način postaviti tek Kant.

Kant. Kant se jednim delom nadovezuje na dotadašnji dominantan smer evropske filozofije – um je zakonodavac kako u teorijskoj tako i u praktičnoj sferi, on propisuje zakone kako spoljašnoj tako i unutrašnjoj prirodi čoveka. Međutim, unutar svake od ove dve sfere on unosi važne distinkcije – u teorijskoj sferi on razlikuje pojam razuma koji se iscrpljuje u kategorijalnoj obradi iskustvenog materijala, i pojam uma u užem smislu, koji je bitno određen “prirodnom” težnjom ka transcendiranju iskustva. Budući da se naše teorijsko saznanje nužno odnosi na moguće iskustvo, um ne može zadovoljiti ovu težnju a da ne zapadne u teorijski nerešive protivrečnosti. Tako se njegova uloga u ovoj sferi svodi samo na objedinjavanje svih razumskih saznanja u jedinstven teorijski sistem. U praktičnoj sferi, međutim, um ima moć koja mu nedostaje u teorijskoj – on je konstitutivan za moralno delanje i propisuje zakon pod kojim je sloboda jedino saznatljiva³⁹. Takođe, nasuprot umskom zakonu koji je aprioran, i kao takav predstavlja svrhe delanja kao moralno vredne (dobre) po sebi, bez odnosa prema nečem drugom, postoje zakoni (imperativi) koji se tiču samo valjanosti sredstava za neku unapred datu svrhu. Njih Kant naziva hipotetičkim imperativima, bez obzira da li je data svrha proizvoljna ili univerzalna za sva ljudska bića⁴⁰. U zavisnosti od karaktera svrhe, oni mogu biti pravila veštine (tehnički) ili saveti razboritosti (pragmatički imperativi)⁴¹. Dakle, Kant prvi eksplicitno uvodi razliku između moralnog delanja (kao suštine praktičnog delanja), s jedne, i mehaničkih veština i brige oko sreće pojedinca, s druge strane. Dok su dotadašnji prosvetitelji isticali kao krajnji praktični cilj bilo napredak u razvoju mehaničkih veština bilo povećanje materijalnog blagostanja, Kant je kao suštinu prakse postavio delanje u skladu sa umskim zakonom. Time on otvara sferu s one strane prirodne nužde koja je uslovljavala stalnu brigu oko samoodržanja, odnosno ovladavanja prirodom, sferu u kojoj se drugi čovek tek može pojaviti kao ličnost, svrha vlastitog delovanja, a ne samo njegovo sredstvo⁴². Frankfurtski mislioci visoko će oceniti ovaj proboj koji je učinio Kant, i prepoznati u njemu naznake emancipatorskog interesa, mada će kritikovati idealističku formu u kojoj on ostaje zatvoren, odnosno njegov “afirmativni” karakter u odnosu na postojeći svet života. Druga Kantova zasluga je, na prvi pogled neobično, njegov stav prema sreći. Iako je ona isključena iz sfere moralnog delanja, priznata joj je univerzalnost i kao takvoj dato, uz moralnu dužnost, ravnopravno mesto u sklopu najvišeg dobra⁴³. Jedinstvo morala (uma) i sreće koje je Kant postavio kao cilj, predstavljaće važan postulat i u mišljenju kritičke teorije društva, posebno kod Markuzea. Taj cilj je, međutim, umesto nekim natprirodnim bićem, trebalo da bude ostvaren socijalističkom revolucijom; ona će biti na mnogim mestim i određena kao realizacija najviših filozofskih i šire građanskih ideala koja će otkloniti njihovu protivrečnost u odnosu na društvenu osnovu na kojoj su izrasli. Takođe, važan Kantov doprinos prisutan je i u tumačenju estetskog kao onog što pobuđuje “dopadanje bez interesa”. Pod interesom se ovde podrazumevaju svrhe koje su utemeljene na biološkim ili društvenim potrebama, a kojima biva podređeno neko delanje kao sredstvo, slično svrhama datim u hipotetičkim imperativima. Lepo je ono što se u tom smislu ne može posmatrati kao sredstvo za neku nezavisno datu svrhu, odnosno interes. Međutim, to ne znači da u području estetskog nema nikakvog interesa (svrhe) – svrha je ovde u samom lepom predmetu, njegovoj autonomiji i estetskom zadovoljstvu koje on kao takav pobuđuje. O tome izveštava Hegel, koji inače prihvata ovu Kantovu misao: “Ali na prvom mestu dopadanje treba da bude bez ikakvog interesa, to jest bez ikakve veze sa našom moći požude. Kad imamo neki interes, na primer, radoznalost, ili neki čulni interes za našu čulnu potrebu, neki prohtev za posedom nekog predmeta ili za njegovom upotrebom, onda nam dotični predmeti nisu važni zbog njih samih, već s obzirom na naše potrebe...Estetički sud pretpostavlja da ono što je spolja dato postoji slobodno i za sebe, i on potiče iz jednog zadovoljstva kome je objekat po volji zbog sama sebe, jer to zadovoljstvo dopušta da predmet ima svoj cilj u samom sebi. To je, kao što smo već gore videli, jedna važna misao”⁴⁴. Dakle, kao što je u sferi moralnog delanja otvorena dimenzija bitno drugačija od brige za samoodržanje, tako je i u estetskoj sferi kao bitno postavljeno delanje rasterećeno ove brige, i usredsređeno na uživanje u objektima kao takvima, oslobođenim funkcije podmirenja čovekovih potreba koje se pojavljuju kao njemu spoljašnje. Ova misao takođe će biti preuzeta u razumevanju fenomena estetskog unutar kritičke teorije društva, kao dimenzije koja ima emancipatorske potencijale.

Fihte. Dalji razvoj nemačkog klasičnog idealizma protiče u pokušajima da se savlada kantovski dualizam izmađu subjekta i objekta, da se dođe do instance koja će predstavljati njihovo pomirenje. Pitanje odnosa između mišljenja i bića, odnosno uma i prirode, zaoštrava se u Fihteovoj filozofiji, koja do kraja potencira novovekovno načelo subjektivnosti. Njihovo jedinstvo je postignuto potpunim iščezavanjem samostalnosti objekta. Stvar po sebi kao ostatak prirode morala je biti uklonjena da bi se potvrdila sloboda transcendentalnog subjekta. Kod Fihtea ništa ne ostaje izvan tako zamišljenog subjekta, on svojim delovanjem postavlja samog sebe, ali i svoju suprotnost. Priroda se svodi na delatnost svesti koja još nije postala samosvest, koja još nije svesna svoje konstitutivne delatnosti. I Fihte govori o “gospodarenju prirodom”: “Stvarni rang, čast i dostojanstvo čoveka, i sasvim posebno muškarca u njegovoj moralnoj prirodnoj egzistenciji, sastoji se, bez sumnje, u sposobnosti da kao prapočetni začetnik iz sebe rodi nove ljude, nove gospodare prirode: da van granica svoje zemaljske egzistencije i za svu večnost postavi prirodi gospodare...”⁴⁵. Suštinu Fihteovog učenja najbolje je objasnio Hegel, dovodeći ga u vezu sa romantičarskim pojmom ironije: “...svaka sadržina ima vrednost samo ukoliko je pretpostavlja i priznaje to Ja. Sve što jeste postoji samo blagodereći tome Ja, a ono što postoji blagodareći meni, ja isto tako mogu ponovo i da uništim”⁴⁶. Tako shvaćena subjektivnost završava u razaranju svega objektivnog i supstancijalnog – pravda, moral i istina postaju ništavni u odnosu na božansku prirodu genija⁴⁷. Stoga je sasvim razumljivo što se već u to vreme otvara rasprava o nihilizmu do koga dovodi konsekventno sprovođenje Fihteovog učenja. Biće po sebi nije ništa, ono je puki proizvod stvaralačke delatnosti subjekta. Fihteova filozofija je stoga idealistički oblik subjektivno shvaćenog uma koji je u neprestanoj delatnosti samoodržanja spram onoga što ograničava njegovu slobodu, i svoj mir može naći samo u podređivanju svega spoljašnjeg i tuđeg pod vlastitu zakonitost.

Šeling i Hegel. Šeling i Hegel pokušavaju da prevaziđu nihilističke konsekvence Fihteovog učenja, vraćajući biću izgubljeno dostojanstvo, ali ne povratkom na pretkantovski realizam. Temeljna odredba njihovog učenja je identitet mišljenja i bića, subjekta i objekta, polazeći od koga se tek mogu shvatiti sami relati koji stoje u odnosu identiteta. Za Šelinga priroda i duh predstavljaju dva podjednako važna atributa apsoluta – priroda je “vidljivi duh”, a duh “nevidljiva priroda”⁴⁸. Hegel smatra da se u filozofiji mora poći ne od fihteovskog Ja, već od bića koje je čista misaona odredba⁴⁹. A do filozofije se tek mora doći tegobnim obrazovanjem svesti za sposobnost čistog mišljenja, od nje se ne može početi postuliranjem apsolutno slobodne subjektivnosti. Ipak, Hegel daje primat duhu nad prirodom koju razume kao stanje njegovog otuđenja, iz koga se on može i mora vratiti samom sebi jedino oslobađanjem od svega neposredovanog, i u tom smislu prirodnog. Na ovaj način Hegel nastavlja moderni projekt subjektivnosti, ali ga oslobađa logike dominacije nad prirodom, bilo u vidu naučno-tehničkog racionalizma bilo suverene moći transcendentalnog Ja. Perspektiva koja se ukazuje na kraju “Fenomenologije duha” upućuje na mogućnost temeljnog preobražaja odnosa prema prirodi – nasuprot neobuzdanoj agresiji nad objektivnošću, ovde duh uživa u neposrednom opažanju svog predmeta u stanju potpune smirenosti i blaženstva. Subjekt i objekt su u odnosu harmonije, a ne dominacije i hijerarhije⁵⁰.

Šiler. Na perspektivu pomirenja čoveka i prirode, uma i čulnosti, ukazuje i Šiler, čiji se program direktno ticao uklanjaja pogubnih posledica delovanja mehaničkog razuma u modernom društvu, i uspostavljanja “estetske države” u kojoj će navedene suprotnosti biti prevladane. Estetsko raspoloženje, koje je priprema za moralno savršenstvo, i u kome “dušu ne goni na rad ni fizička ni moralna nužnost”⁵¹, postaće temelj nove zajednice, potpuno različite od one u kojoj je “uživanje odvojeno od rada, sredstvo od cilja, napor od nagrade”⁵². Ove Šilerove ideje imaće velikog uticaja na Markuzeovo nastojanje da pronađe izlaz iz fatalne sprege uma i dominacije, na artikulisanje fenomena estetskog kao alternative tehnološkoj racionalnosti, ali i idealističkoj filozofiji uma koja nije našla ispravan način da utemelji i opravda sreću pojedinca.

Marks. Marks napušta idealističku koncepciju uma i kao princip postavlja povesno uobličeno odnošenje između čoveka i prirode koje se kao takvo ne može odvojiti od društvenih (klasnih) borbi između samih ljudi. Celokupna sfera kulturne proizvodnje, pa samim tim i dotadašnja (idealistička) filozofija, mora se razumeti polazeći od odnosa uspostavljenih unutar materijalne proizvodnje društvenog života. Marks u tom pogledu jednim delom nastavlja prosvetiteljsko visoko vrednovanje naučno-tehničkog progresa, odajući priznanje kapitalizmu na ubrzanom razvoju proizvodnih snaga. S druge strane, građanska filozofija sadrži deo istine koji se ne može u potpunosti razgraditi kritičko-ideološkim zahvatom. Ne samo da je ona u Hegelovom vezivanju (ljudske) samosvesti za rad otkrila istinu povesnog razvoja, već je u prikazu jedinstva, kako subjekta i objekta, tako i samih subjekata posredstvom njihovog međusobnog priznavanja, naznačila prirodu budućeg društva. Ostalo je da se te filozofske ideje ostvare konkretnom društveno-revolucionarnom praksom i tako oslobode svog idealističkog sklopa. Zato se može reći da je nužna konsekvenca kategoričkog imperativa menjanje građanskog društva⁵³. Njegovo menjanje podrazumeva promenu proizvodnih odnosa koji su postali stega za nesmetani razvoj proizvodnih snaga i stvaranje društva u kome će čovekov odnos prema prirodi biti racionalno (planski) regulisan putem kolektivnog i solidarnog odlučivanja. Podvođenje čovekove materijalne proizvodnje i sveukupnog društvenog života pod svesnu (umsku) kontrolu udruženih pojedinaca neće dovesti samo do njegove istinske slobode, već i do “humanizacije prirode” i njenog oslobađanja od dotadašnjeg položaja pukog objekta kapitalističke eksplotatacije. Pošto je čovek (suprotno mišljenju idealista) pre svega “prirodno” biće, dominacija nad prirodom u smislu njenog agresivnog iskorištavanja zarad interesa profita neminovno dovodi do degradacije čovekove prirode, najvidljivije izražene u bednom položaju proleterijata. U tom smislu vladavina umske društvene prakse nad celinom društvenih odnosa i procesa, a samim tim i odnosa prema prirodi, ne znači tretiranje prirode kao strane ropski potčinjene u odnosu dominacije, već upravo dovodi do povratka njenog dostojanstva kao važnog elementa u celini smislenog i srećnog ljudskog života. Stoga Marks, s jedne strane, veliča razvoj naučno-tehničkog znanja i njegovu produktivnost kao najviši oblik ljudskog razračunavanja sa prirodom unutar “carstva nužnosti” (samoodržanja) ali, s druge strane, koncepcijom “carstva slobode s one strane carstva nužnosti” ukazuje na perspektivu pomirenja kako čoveka i prirode, tako i samih ljudi u okviru društvene zajednice budućnosti. Ideja “totalnog čoveka” čija se priroda ostvaruje u stvaralačkom i solidarnom životu sa drugim ljudima, a ne u agresiji i pasivnom prilagođavanju, koji proističu iz otuđenog rada i privatne forme proizvodnje vrednosti, ostaje ideal koga će prihvatiti i frankfurtski mislioci.

Ipak, nisu svi mislioci kritičke teorije na podjednak način tumačili osnovne Marksove ideje, niti su neki od njih u različitim razdobljima zastupali iste stavove. Na ovom ambivalentnom odnosu može se razumeti unutrašnje diferenciranje kritičke teorije, njen put od “kritike političke ekonomije” do razobličavanja represivne prirode evropskog mišljenja i civilizacije, u kome i Marks, a ne samo marksizam, potpada pod kritikovani projekt prosvetiteljskog racionalizma. Jirgen Habermas, na primer, smatra da je Marks celokupnu sferu društvenog života i praktične filozofije, kao njegovog teorijskog samorazumevanja, shvatao u odnosu na paradigmu rada kao instrumentalne delatnosti ovladavanja prirodom. Marksovo neograničeno poverenje u napredak proizvodnih snaga sprečilo ga je da shvati specifičnost dimenzije društvenog oblikovanja volje koja počiva na drugačijim normama od pravila instrumentalne racionalnosti. On “izjednačuje praktični uvid političke javnosti i uspješno tehničko raspolaganje”⁵⁴. Stoga se očekivalo da će puka promena proizvodnih odnosa u vidu kolektivnog raspolaganja nad opredmećenim društvenim procesima sama po sebi doneti demokratsko oblikovanje političkog života koji više neće biti podređen partikularnim intersima malobrojnih privatnih vlasnika. Međutim, “u međuvremenu smo saznali da čak ni dobro funkcionirajuća planska birokracija (i znanstvena kontrola proizvodnje dobara i usluga) nije dovoljan uvjet za realiziranje udruženih materijalnih i idealnih proizvodnih snaga u užitku i u slobodu emancipiranog društva. Marx, naime, nije računao s tim da bi između znanstvene kontrole nad materijalnim životnim uvjetima i demokratskog oblikovanja volje na svim stupnjevima, moglo doći do diskrepancije - što je filozofijski razlog za to da socijalisti nisu nikad očekivali autoritarnu državu blagostanja, naime, relativno osiguranje društvenog bogatstva uz isključenje političke slobode”⁵⁵. U jednom drugom spisu Habermas pripisuje ranoj poziciji Horkhajmera i Adorna marksistički inspirisano poverenje u napredak proizvodnih snaga koji će neminovno dovesti do sloma kapitalizma. Bez tog poverenja, po njemu, nije bila mnoguća imanentna kririka kapitalističkog sistema koja čini jezgro marksističke filozofije povesti⁵⁶. Horkhajmer i Adorno će kasnije zamerati Marksu na “pretvaranju rada u transcendentalnu kategoriju ljudske delatnosti”. Marksova vizija budućeg društva bila je vizija “goleme radionice”⁵⁷. Kritički pristup Marksu sada počiva na mišljenju da plansko regulisanje privrede, kao novi oblik temeljnog društvenog odnosa, nije dovoljno za oblikovanje slobodne i srećne društvene zajednice, presudan je “interes koji određuje to regulisanje, da li su u tom interesu očuvani sloboda i sreća masa”⁵⁸. Iskustvo realnog socijalizma kao društvene prakse koja je likvidirala poliitčke slobode i kao cilj svog postojanja projektovala ubrzano dostizanje naučne, tehnološke i vojne moći vodećih kapitalističkih zemalja presudno je uticalo na ovakve stavove. Drugo je pitanje da li ta praksa ima uporište u Marksovom učenju ili predstavlja njegovu devijaciju – na to pitanje nije moguće dati odgovor ovom prilikom. U svakom slučaju Horkhajmer i Adorno u kasnijem misaonom razvoju svrstavaju Marksovo mišljenje u sklop prosvetiteljskog projekta dominacije nad prirodom. Čini se da je to svrstavanje definitivno uklonilo ekonomsku analizu i uopšte konkretno društveno istraživanje iz filozofske refleksije, i označilo onaj značajan rez u povesti Frankfurtske škole kojim ona odustaje od ranog projekta materijalistički utemeljene veze između filozofske teorije i društvenog istraživanja, i počinje da se bavi isključivom pojmovnom analizom evropskog mišljenja u njegovom jedinstvenom kretanju od grčkog mita do savremenog totalitarizma. Zapadanje u ontologizaciju povesti je neizbežno – odgovornost za sumorno stanje sadašnjice snosi “objektivan duh”⁵⁹ (čak i ako se odmah zatim ističe da on “zrcali pritisak jednog gospodarskog sustava koji ne dopušta nikakvu odgodu ili bijeg”), ne više prepoznatljivi materijalni interesi određenih društvenih grupa.

Suprotno ovom pristupu, Markuze nije bio “sklon uvlačenju Marksa u svoju kritiku instrumentalne racionalnosti, na način na koji će to učiniti Horkhajmer, Adorno i noviji članovi Frankfurtske škole”⁶⁰. Uprkos pojedinim relativno sličnim shvatanjima Marksovog odnosa prema radu (tehnologiji), Markuze nikad nije odustao od osnovnih ideja Marksovog učenja kao kritike postojećeg društva koja ima konkretne, revolucionarne implikacije. Ideje revolucije, konkretne utopije, razlikovanja istinskih i lažnih potreba, itd., ostaće trajni elementi njegovog mišljenja. U tom smislu je on svakako više “utopijski usmeren”, što navodi Džej u pomenutom intervjuu. Međutim, možda je ova utopijska dimenzija, ovo radikalno nepristajanje na dovršenost povesnog kretanja i nepromenljivost postojećeg stanja, suprotno pesimizmu i reformizmu u koje, na primer, zapada kasno Horkhajmerovo mišljenje, jedini način da se učini prevrat u sprezi tehničke racionalnosti i kapitalističke dominacije. Način koji je svakako mnogo bolji od samokritike filozofije koja ostaje zatvorena u sferi teorijskog uma, razočarana propuštenom prilikom za svoje ostvarenje.

Niče. Posthegelovska kritika idealističke filozofije dovodi do snažanog prodiranja na površinu onih “podzemnih kanala” u dotadašnjoj povesti filozofije. “Tamni filozofi građanstva” o kojima govore Adorno i Horkhajmer u “Dijalektici prosvetiteljstva” predstavljaju intelektualnu reakciju na razorne posledice prosvetiteljskog racionalizma. Njihova kritika sprege uma i volje za moći završava upravo u afirmaciji te volje (u tome se sastoji njena dvosmislenost), ovog puta oslobođene u vidu neobuzdane sile dotad potlačene prirode. Dominacija uma nad prirodom biva zamenjena dominacijom prirode nad umom, shvatanjem uma kao nečega što je neminovno podređeno njenoj snazi i veličini. U suštini, ona samo do radikalnih konsekvencija dovodi tezu o sprezi uma i samoodržanja, koja se rodonačelnicima moderne filozofije i nauke činila bezazlenom i samorazumljivom, i koju su Hobs i Hjum, kao što smo videli, eksplicitnije formulisali u pravcu podređenosti uma strastima (samoodržanja). Dominacija uma nad prirodom pokazuje svoju dijalektiku – u toj svojoj moći on je zapravo nemoćan spram njene težnje opstanka, odnosno opstanka samog života kao suštinskog fenomena prirode. Nestaje autonomija svih sfera koje je čovek iskonstruisao u svom (idealističkom) samorazumevanju (samozavaravanju). “Ono što stvarno postoji, to je samo neprekidan proces stvaranja i razaranja 'tvorevina s vlašću'”⁶¹. No, pre Ničea koji je svakako najistaknutija misaona figura ovog pod/nadzemnog strujanja prisutna je pojava de Sada. On vrlo jasno govori o prirodi kao neprikosnovenoj moći života i smrti, stvaranja i uništavanja. U prirodi nema moralnog reda i njen život se zasniva na smrti. Priroda mora da uništava da bi stvarala – “Ako je, dakle, večnost živih bića nemoguća u prirodi, onda, samim tim, njihovo uništavanje mora biti jedan od njenih zakona”⁶². Afirmacija takve prirode nužno je vodila apologiji zločina koji proizlazi iz “slobode” instinkata, i viđenju de Sada kao “emancipatora želje” (kako ga, pored Furjea i Frojda, naziva Andre Breton).

Niče iznosi tajnu moderne filozofije (subjektivnosti), do krajnjih granica radikalizuje njeno osnovno načelo proizvodnje prirode, sveta⁶³. Ako je logički formalizam njeno osnovno obeležje, ako sama tvrdi da se ne bavi odredbama stvarnog, onog što postoji pre i nezavisno od samog mišljenja, i da su strukture objektivnosti zapravo samo strukture našeg saznanja, onda se ona sve vreme kreće u sferi privida, zapravo onog Ništa. Preokretanje prosvetiteljskog uzdizanja uma u nihilističko pustošenje bića pripremljeno je u temeljnim načelima samog prosvetiteljstva, odnosno moderne filozofije (uma). Po Ničeu je sama stvarnost, međutim, potpuno različita od logičkih načela⁶⁴, “jer po sebi nema ničeg istog”⁶⁵. Transcendentalno jedinstvo svesti i na njoj utemeljen identitet objekta saznanja stoga je samo privid uspostavljen na osnovu logičkih načela. On je posledica jednog prelogičkog htenja i interesa, interesa za identitetom i neprotivrečnošću⁶⁶. Međutim, kao što je kod Kanta transcendentalni privid prirodna (nužna) osobina samog uma, tako ni ovaj privid nije nešto proizvoljno i lako otklonjivo. Htenje za jednakošću zapravo je izraz osnovne supstancije svega, “volje za moći”⁶⁷. Na taj način Niče dolazi do uviđanja veze između uma (logike) i dominacije (moći) – umesto transcendentalne dedukcije, on sprovodi “genealošku dedukciju”⁶⁸, umesto pitanja logičkog važenja on u prvi plan stavlja pitanje porekla samog logičkog. A poreklo uma (logike) je u interesu samoodržanja, moći da se vlada nad stvarima (prirodom) kako bi se opstalo u svetu u kome “vlada haos” i u kome “nema ničeg istog”⁶⁹. Istina je stoga nužna, njen “kriterijum je uzdizanje osećanja moći”⁷⁰. Ničeov zaključak je da treba raskinuti sa tradicionalnom razlikom teorijskog saznanja i praktičnog interesa⁷¹. Ovaj stav o sprezi (formalne) logike i interesa samoodržanja imaće uticaja na Horkhajmerovu koncepciju “subjektivnog uma” i Habermasovo razlikovanje različitih tipova saznanja u zavisnosti od njima podležećih interesa. Niče potvrđuje Bekonovu krilaticu – um (znanje) jeste moć, u obliku volje za ovladavanjem neumnom stvarnošću u cilju ljudskog samoodržanja. On jasno uočava dijalektiku prosvetiteljstva, skretanje znanja zasnovanog na održanju života u pravcu uništenja tog života⁷². Na pojedinim mestima javljaju se formulacije koje najavljuju Horkhajmera i Adorna. S druge starne, Adorno u mnogim, gotovo istovetnim formulacijama, preuzima njegovu kritiku principa identiteta. Stoga je Ničeov cilj odbrana života od razornih posledica prosvetiteljskog uma. Ono spasonosno može se naći samo u snazi koja “potvrđuje svet i život”⁷³, koja vraća dimenziju neposrednosti u iskušavanje bića⁷⁴, izgubljenu u posredovanjima mišljenja koje je biće pretvorilo u Ništa. U tom smislu Niče je sve samo ne apologeta nihilizma, kao su mnogi pogrešno shvatili njegovo učenje. A koja snaga je “antinihilistička par excellance”⁷⁵, snaga koju je moderni svet prognao zbog nemogućnosti njenog uklapanja u paradigmu proizvodnje zarad golog opstanka, snaga koja se sada snažno najavljuje i mora pojaviti kako bi zaštitila sam život, ugrožen “nevoljom bogatstva i patnje nagomilanih suprotnosti” koje proizvodi građansko društvo⁷⁶? To je ista ona snaga kojoj su Kant, Šiler i Šeling dali istaknuto mesto u postizanju izgubljenog jedinstva – umetnost. “Istina” o kojoj govori dotadašnja filozofija je “ružna”: “imamo umetnost da ne bismo propali zbog istine, da bismo živeli”⁷⁷. Dok nauka traži “samo saznanje i ništa drugo”⁷⁸, umetnost ima drugačiji interes – pojednostavljujući Kantovu tezu o “dopadanju bez interesa” kao suštini umetnosti, Niće mu suprotstavlja Stendalovo određenje umetnosti kao “obećanja sreće”⁷⁹. On zatim dodaje: “Ali veličina i neophodnost umetnosti upravo i jeste u tome što ona izaziva privid jednog jednostavnijeg sveta, jednog kraćeg rešenja zagonetke života. Niko ko pati u životu ne može se lišiti ovog privida, kao što se ne može lišiti sna”⁸⁰. Međutim, umetnost nije potpuna suprotnost umu, ona je protivstavljena samo dominaciji onog uma čiji je proklamovani interes samoodržanje, a najviša forma logika razumskog mišljenja zasnovana na principima identiteta i neprotivrečnosti. Ona je zapravo nova forma uma, estetički um, koji nasuprot analitičkom umu razumske racionalnosti, “u isti mah može misliti celinu”⁸¹. To je “veliki um” nasuprot dotadašnjem “malom umu”⁸². Niče je na jednom mestu eksplicitan: “Jedina je sreća u umu, sav ostali svet je tužan. A najviši um vidim u delu umetnika...”⁸³. Ove reči bi mogli potpisati i Aristotel i Hegel, mislioci kojima se Niče snažno suproststavljao, samo što je kod njih filozofija, a ne umetnost bila izraz “najvišeg uma”. Suprotno uobičajenim interpretacijama, koje su slepe za tananosti i dvosmislenostu Ničeovog mišljenja, može se reći da se on u pojedinim trenucima gotovo u potpunosti nadovezuje na osnovnu ideju spekulativne filozofije koja je u velikoj meri nepromenjena od Platona do Hegela – mišljenje je, istovremeno sa jasnim saznanjem delova (što predstavlja momenat razuma), u stanju da zahvati celinu. U jednom drugom smislu Hajdeger je Ničeovo mišljenje nazvao “obrnutim platonizmom”. Na ovom mestu bi se ta interpretacija pokazala tačnom – prisutan je platonistički impuls kao najraniji oblik spekulativnog mišljenja, a “obrnutost” je u tome što umetnost, koju je Platon tako žestoko kritikovao, postaje “organon” filozofije, moć koja može pomoći filozofiji da nađe izlaz iz nihilističke agonije. Ničeovo naglašavanje sveze između umetnosti, uma i sreće važan je misaoni motiv koji se ponavlja kod Markuzea, u pokušaju da se, slično Ničeu, nađe izlaz iz dijalektike prosvetiteljstva, dominacije apstraktne, razumske racionalosti i njene sprege sa “jednodimenzionalnim” svetom tehnološke dominacije. Ključna razlika je u tome što Markuze, kao i u slučaju ranijih filozofa, želi da ove emancipatorske interese sadržane u umetnosti oslobodi njihovog afirmativnog sklopa, odnosno prevladavanja neumne stvarnosti isključivo u sferi (makar i estetskog) mišljenja koje, kao takvo, ne zadire dublje u protivrečnosti samog društvenog poretka na kome izrasta umetnost kao njegova idejna negacija. Sadržaji umetnosti moraju se vezati za konkretnu revolucionarnu praksu koja treba da napravi proboj u pravcu društvene zajednice u kojoj će život zaista biti umetničko delo, ostvarenje najdubljih umetničkih težnji.

Sen-Simon i Kont. U vezi sa problemom odnosa uma i dominacije treba spomenuti još neke mislioce čije su ideje imale uticaja na artikulisanje ovog problema u Frankfurtskoj školi. Sen-Simon i Kont među prvima ukazuju na spregu uma i društvene dominacije, čime se u dotadašnje aistorijsko razumevanje ovog odnosa unosi nova dimenzija. Međutim, pošto oni još uvek ostaju unutar ideološkog sklopa građanskog društva, njima se društvo pojavljuje kao priroda koja, samim tim, ima svoje nepromenljive zakonitosti. Iskustvo Francuske revolucije, odnosno provala “negacije” i “kritičkog” duha koji je želeo da uzdrma ove zakonitosti, imalo je presudan uticaj na formiranje njihovih ideja. Nova društvena nauka treba da se obračuna sa ovim iskustvom, da pomogne u uspostavljanju jednog stabilnog društvenog sistema koji bi doveo do konačnog završetka revolucionarnog doba. On se može sagraditi jedino na širokoj upotrebi nauke i industrije, odnosno vaspitavanjem ljudi u duhu “pozitivne filozofije”⁸⁴ To je podrazumevalo posmatranje “činjenica” i utvrđivanje zakonitosti koje vladaju društvenim životom kako bi se omogućilo ispravno delanje (“znati da bi se predvidelo, predvideti da bi se moglo”). Te zakonitosti su isto tako nepromenljive i nužne kao i prirodni zakoni, tako da u načelu isključuju našu slobodnu volju da ih menjamo i preoblikujemo u skladu sa našim interesima - sloboda se zapravo sastoji u racionalnom potčinjavanju premoći temeljnih zakona prirode⁸⁵. Ovakav pristup onemogućava metafizičke rasprave o društvenim problemima koje u krajnjoj liniji počivaju na afirmisanju apsolutnog prava na individualno ispitivanje i izraz su samovolje i anarhične snage revolucionarnih načela. Umesto takvih rasprava treba negovati “pozitivan” duh koji uviđa da su društvena pitanja egzaktna, i na taj način pristupačna za rešavanje samo određenom broju ljudi koji poseduju neophodna znanja⁸⁶. Ovde dolazimo do jedne izuzetno značajne konsekvence ovakve sociološke teorije - sagledavanje društva po uzoru na prirodnonaučnu metodologiju dovodi do izdvajanja iz šire društvene zajednice onih koji su u stanju da razumeju i reše postavljeni društveni problem. Ovde se, možemo slobodno reći, proglašava smrt klasičnog shvatanja politike koje je pod njom podrazumevalo delatnost celokupne zajednice sastavljene od ravnopravnih građana koji su obdareni “umom i govorom” (Aristotel). Pitanje da li političke vrline treba da poseduju samo posebne grupe ljudi, što je slučaj sa specifičnim stručnim znanjima i delatnostima, ili one treba da pripadnu svim ljudima podjednako, na koje je Platon odgovorio u korist ovog drugog, nakon dvadeset dva veka rešeno je u korist prve alternative. Lažna dilema između samovoljne subjektivnosti i potpuno egzaktnog znanja “previzađena” je na način koji pojedincu oduzima pravo ispitivanja temeljnih društvenih problema i prenosi ga na autoritet onih koji su “merodavni” za njihovo rešavanje. Područje praktične delatnosti tako postaje naučno-tehnički raspoloživo, a pitanja koja se unutar njega postavljaju ostaju izvan delokruga najvećeg dela stanovništva koje tako postaje objektom upravljanja⁸⁷. Tako se u krajnjoj liniji dela u skladu sa odlukom autoriteta koji je u ovom socijalnom učenju oličen u naučnoj zajednici kompetentnoj da rešava određeni praktični problem, a vera u autoritet nauke na taj način zamenjuje dotadašnju veru u autoritet religije. Pojava nejednakosti u takvom društvu sasvim je razumljiva, tako da se u njemu uspostavlja plodno jedinstvo između hijerarhije i progresa koje je nedostajalo prethodnom povesnom stupnju⁸⁸. Kont najavljuje kraj povesti, budući da smo ušli u poslednju fazu razvoja ljudskog duha, čime se ostvaruje ideal socijalne evolucije⁸⁹. Vladavina naučnog duha postaće nesumnjiva, tako da će biti moguć samo kvantitativan razvitak u pravcu pronalaženja što adekvatnijih naučno-tehničkih sredstava za rešavanje određenih problema. Svaki takav napredak samo bi predstavljao održavanje poretka i njegovo dalje jačanje i stabilizaciju⁹⁰. Ako je konzervativnost težnja ka održavanju postojećeg poretka, onda je Kontova sociologija specifična vrsta konzervativnog mišljenja koje svoju konzervativnost legitimiše sve većim napretkom.

Kontovo okretanje “religiji čovečanstva” pred kraj života i verovanje u njenu ujedinjujuću moć mogu se, međutim, shvatiti kao nesvesno uviđanje da se integracija društva ne može sprovesti isključivo u medijumu naučno-tehničkog progresa i njegove racionalnosti, da nedostaje pitanje cilja društvenog delanja na koji religija tradicionalno pokušava da odgovori. Makar i u pervertiranom obliku religiozne zajednice novog tipa, Kont na izvestan način uviđa potrebu za drugačijim društvenim odnosom od onog koji je utemeljen na egzaktnom naučnom znanju, a koji može dovesti do društvene harmonije. Kasnije će Habermas formulisati taj problem u vidu stava da se praktična pitanja obrazovanja društvene volje u pogledu ciljeva društvenog delanja, kao neotklonjiva osnova jedne integrisane društvene zajednice, ne mogu svesti na pitanja tehničkog raspolaganja (dominacije) nad postvarenim prirodnim i društvenim procesima, na koja je želela da ih svede tehnička racionalnost, snažno podstaknuta, između ostalog, Kontovim imperativom “pozitivnog duha” i idejama njegovih tehnokratski nastrojenih nastavljača. Problemi praktičnog sveta života zahtevaju drugačiji medij oblikovanja volje, oslobođen interesa dominacije koji su neraskidivo povezani sa instrumentalnim znanjem tehničke racionalnosti – medij demokratski oblikovanog javnog mnenja u kome se kao osnovna vrednost uzima dijaloška argumentacija, odnosno ravnopravnost učesnika dijaloga, suprotno proganjanju dijaloškog (dijalektičkog) duha iz novog, “pozitivnog” mišljenja, i suprotno hijerarhiji (dominaciji) u društvenom saznanju i odlučivanju.

Veber. Veber dalja razvija kontovsku tezu o napredovanju “pozitivnog” duha naučno-tehničke racionalnosti. Sveopšta racionalizacija života za osnovu ima “raščaravanje sveta”, uklanjanje svih samostalnih kvaliteta prirode koji nisu podređeni interesima raspolaganja i koji su, kao takvi, mitski i magijski ostaci prošlosti. Novina je što se kod Vebera interesi samoodržanja koji stoje u osnovi racionalizacije pojavljuju kao interesi održavanja jednog povesno nastalog principa proizvodnje, naime profita. Protestantska etika je kao duhovna osnova kapitalizma bila prožeta veličanjem rada i asketskim etosom sticanja zarad samog sticanja, tako da je dala snažan podsticaj kapitalističkom rastu u njegovom nezaustavljivom kretanju, “sve dok i poslednja centa nafte ne izgori”⁹¹. U tom smislu ona je raskinula sa dotadašnjim prosvetiteljskim vezivanjem ekonomskog i naučnog napretka za “sreću” pojedinca i društvene zajednice – bio je potreban samo još jedan korak do dijalektičkog preokretanja ovog napretka u proizvodnju sveopšte patnje i destrukcije. Veber doduše nagoveštava “jezgro novog ropstva” do kojeg dovodi dominacija tehničke racionalnosti koja svoj najviši izraz dobija u birokratskoj organizaciji⁹². On govori o “okovanosti naše egzistencije”⁹³, a kapitalizam poredi sa “kosmosom u kojem se pojedinac rađa i koji je njemu, barem kao pojedincu, dat kao faktički nepromjenljiva kućica, u kojoj on ima da živi. On pojedincu ukoliko je neodvojivo povezan sa tržištem, nameće norme njegovog privrednog djelovanja. Tvorničar koji trajno radi protiv ovih normi biva ekonomski isto tako neminovno eliminiran kao što i radnik koji ne može, ili neće, da im se prilagodi biva bačen na ulicu”⁹⁴. Dalje, “u savezu sa mrtvom mašinom birokratska organizacija radi na uspostavljanju ljušture on potčinjenosti u budućnosti kojoj će možda jednom ljudi, kao felasi u državi starog Egipta, nemoćno morati da se povinuju, ako im je čisto tehnički dobra, a to znači: racionalna činovnička uprava i opskrba krajnja i jedina vrednost, koja treba da odlučuje o vrsti rukovođenja njihovim stvarima”⁹⁵. Međutim, ova okovanost je neizbežna a “isključenje privatno-kapitalističke organizacije” predstavlja utopizam⁹⁶. Specifično zapadnoevropski projekt racionalizma, koji postaje društveno delatan u stvaranju kapitalističke organizacije proizvodnje, i koji konsekventno završava u birokratskoj “vlasti” kao potčinjenosti bezličnom aparatu u njegovom upravljanju stvarima, predstavlja nepremostivu granicu povesti. Stoga, “šta god kapitalizam činio ljudima, njega treba, po proceni Maksa Vebera, najpre i pre svega shvatiti kao nužan um”⁹⁷. Tu počinje Markuzeova kritika. Iako je ukazao na povesnu nastalost kapitalizma, Veber je ovim stavom o njegovoj neizmenljivosti zaustavio svoju kritiku – ona “prihvata to što je navodno neizbežno i postaje apologetika – još gore, denuncijacija moguće alternative: kvalitativno drukčije istorijske racionalnosti”⁹⁸. Socijalizam, kao mogućnost te alternative, Veber je shvatao kao najvećeg protivnika i vrlo energično se zalagao za njegovo potpuno iskorenjivanje⁹⁹. Uviđanje povesno uslovljene veze između racionalizacije kao duhovnog fenomena i nastanka i učvršćivanja kapitalizma kao određene društvene strukture, nije pomoglo Veberu da nađe izlaz iz, isprva pesimističkog, a zatim apologetskog odnosa prema ovom društvenom projektu. Iako je etos sticanja zarad samog sticanja prepoznao kao “duhovnu osnovu” kapitalističke racionalnosti, on je ovu racionalnost proglasio za vrednosno neutralnu, u smislu njene vrednosne indiferentnosti, tako da mu se sama svrha kojoj je ona podređena predstavila u vidu iracionalne, “harizmatske” političke vlasti¹⁰⁰. Totalno racionalizovana organizacija društvene proizvodnje u vidu birokratske uprave (vladavine) nad postojećim društvenim procesima bila je neminovno isporučena iracionalnim svrhama. Kasnije će pojava nacizma kao sistema jedinstvene sprege između privatno-kapitalističke forme proizvodnje, birokratske uprave i harizmatskog državno-partijskog vođstva, potvrditi stav o “plebiscitarnoj demokratiji” kao “političkom izrazu iracionalnosti koja je postala um”¹⁰¹ – može se reći i uma koji je postao iracionalan. Stoga Veberovo učenje najavljuje nacizam. Tehnokratska koncepcija uma, koji je kao racionalan vrednosno indiferentan, prepušta ga vladavini slepih sila koje se uobličavaju u društvenoj stvarnosti. Pošto se iz same imanentne, naučne analize postojećeg ne može davati stav (ocena) o vrednostima, time se “ono što treba da bude...istovremeno zaštićuje i od nauke i obezbeđuje od naučne kritike”¹⁰². Markuze, suprotno tome, nastoji da kritičko-ideološka intervencija poveže ono “treba” sa protivrečnom prirodom “onog što jeste”: “čisti, u odnosu na vrednost slobodni naučni pojmovi otkrivaju u sebi sadržana vrednovanja – oni postaju kritika datog u svetlu onoga što to dato nanosi ljudima (i stvarima). 'Ono što treba da bude' pokazuje se u 'bivstvujućem': neumorno nastojanje pojma dovodi do toga da se ono pojavi”¹⁰³. Kao i u slučaju građanske filozofije, pojmovi građanske sociologije, upravo kao racionalni, okreću se protiv stvarnosti građanskog društva. To se pokazuje na primeru odvajanja radnika od sredstava za rad – ako se naučno (racionalno) utvrdi da je takvo kretanje tehnički nužno, onda je svako dalje vezivanje ljudi za društveno potreban rad, sa stanovišta naučne racionalnosti, iracionalno¹⁰⁴; ono može dobiti smisao samo iz određenih partikularnih društvenih interesa. Suprotno Veberovom stanovištu o vrednosnoj neutralnosti kao indiferentnosti, istinska teorijska neutralnost je upravo zainteresovana za to da ne postane sredstvom vannaučne zloupotrebe u korist partikularnih interesa društvene moći¹⁰⁵ – poziv naučnika se, suprotno Veberovom mišljenju, ne mođe odvojiti od političkog poziva, javnog izjašnjavanja o društvenim ciljevima kojima treba da bude podređena naučno-tehnička proizvodnja. U kritičkoj teoriji nauka se ne shvata kao aktivnost uma autonomnog u odnosu na sferu materijalne, i šire društvene, reprodukcije – stoga je razumljiv Markuzeov stav da “potčinjavanje tehnici postaje potčinjavanje vlasti kao takvoj; formalna tehnička racionalnost postaje materijalna politička racionalnost”, i dalje: “Ne tek njegova primena, nego već i tehnika predstavljaju vlast (tehničkog uma – prim. M.K) nad prirodom i nad čovekom, metodičnu, naučnu, sračunatu vlast koja i sama računa. Određene svrhe i interesi vlasti nisu tek 'naknadno' i spolja nametnuti tehnici – oni ulaze već u konstrukciju samog tehničkog aparata”¹⁰⁶. Pošto je već u samu tehniku ugrađen određeni povesni projekt vladavine, onda dominacija tehničke racionalnosti upućuje na dominaciju konkretnog projekta (interesa) vladavine – akumulaciju kapitala, i na vladajuće društvene snage koje reprezentuju taj projekt (interes). Ovom povesbom dimenzijom izbegla se svojevrsna ontologizacija odnosa uma i dominacije, koja dominaciju razume kao aistorijski, transcendentalni atribut isto tako aistorijske umnosti. Previđa se da je dominacija povesno (društveno) posredovana, isto kao što je i um povesno posredovan. Ova povesna dimenzija upućuje kako na prošlost, tako i na budućnost, ne samo na spregu uma i dominacije, već i na raskidanje ove sprege u racionalno uređenoj zajednici budućnosti utemeljenoj na solidarnosti i sreći ljudi. U suprotnom, imamo proglašavanje večnosti ove sprege – borba protiv nje završava u pesimizmu ili apstraktnoj negaciji, pukom i nemoćnom “treba da” koje ne nalazi potvrdu u realnoj povesnoj dimenziji. To je samo druga strana pada u građansko mišljenje koje je vezu uma i dominacije (nad prirodom) predstavljalo sebi kao aistorijsku, prirodnu. Čak i onda kada su građanski mislioci uviđali da raniji filozofi nisu uspostavljali ovu vezu, to je proglašavano njihovim nepoznavanjem prirodnih interesa ljudskog uma, koje je, po njima, upravo i dovelo do krize filozofije i samog čoveka i njegovog društva.

Tako, pošto je “tehnički um svaki put vladajući društveni um”, onda “može da bude izmenjena i sama njegova struktura”¹⁰⁷. Kao tehnički, um je već razvio potencijale oslobođenja – to je činjenica kojoj Markuze, na tragu Marksovog dijalektičkog prevladavanja kapitalizma, odaje priznanje. U postojećem već deluju snage onoga što treba da bude – zato se tehnička racionalnost mora osloboditi svoje sprege sa vladajućim društvenim interesima koji su je pretvorili u sredstvo agresivne eksploatacije, i znanje indifirentno u odnosu na “čovekove potrebe”. A ovo oslobođenje, prelaz ka novoj strukturi tehnike i racionalnosti, moguć je samo kao skok iz postojećeg na temelju postojećeg, kao ukidanje društvene dominacije, kao revolucija. O ovom problemu biće više reči u odeljku koji se odnosi na samo Markuzeovo učenje o odnosu uma i dominacije. Prethodno obrazloženje samo je jedan od mogućih interpretacija Markuzeovog stava o ovom problemu, budući da kod njega, kao kod svakog velikog mislioca osetljivog za dijalektičku prirodu stvari, postoje nijansiranja i ponekad dvosmislena tumačenja. U svakom slučaju se čini da je on, suprotno Horkhajmeru i Adornu, ostao dosledan u istrajavanju na pronalaženju realne povesne mogućnosti za promenu datog (poretka). U tome se sastoji njegova utopija o kojoj govori Džej u spomenutom intervjuu. Čini mi se da, u suprotnom, gotovo nikakva razlika između ovih mislilaca više ne bi mogla da se uspostavi.

Hajdeger. Hajdegerovo razmatranje tehnike u perspektivi odnosa uma i vladavine ne može se zaobići pri postavljanju ovog problema u kritičkoj teoriji društva. Iako njegovo mišljenje nije eksplicitan predmet razmatranja “Dijalektike prosvetiteljstva”, vidljive su posredne veze između ova dva idejna sklopa. Osnovna veza je u tumačenju celokupne zapadnoevropske povesti iz horizonta jednog duhovnog, misaonog projekta – kao što savremeni planetarni udes čovekovog postojanja Hajedeger dovodi u vezu sa temeljnim “zaboravom bića” u iskustvu evropske metafizike, tako Horkhajmer i Adorno preteće preobrtanje zapadne civilizacije u varvarstvo sagledavaju u sklopu odgovornosti prosvetiteljstva kao uma (logike) dominacije nad čovekom i prirodom. Dok se kod Hajdegera početak “zaborava bića” može pratiti od Platonovog svođenja bića na ideju (sliku) stvari¹⁰⁸, Horkhajmer i Aporno prosvetiteljski projekt prepoznaju već u strukturi i sadržaju (grčkog) mita. U svakom slučaju je reč o procesu koji ima korene u samim počecima evropske povesti, koja se onda tumači kao njegovo jedinstveno kretanje i razvijanje.

Za Hajdegera novovekovna nauka i tehnika predstavljaju nužnu konsekvencu metafizičkog “zaborava bića” kao zaborava njegove ontološke razlike spram bivstvujućeg – ono postaje “slika” koju proizvodi i sebi priređuje novovekovni subjekt (um) u cilju ovladavanja prirodom. Već smo naveli da matematizacija modernog naučnog mišljenja. po Hajdegeru, predstavlja odluku o “temeljnom nacrtu” prirode iz koga se tek mogu i moraju shvatiti pojedini njeni fenomeni – u njegovom “vidokrugu...postaje neki događaj prirode vidljiv tek kao takav”¹⁰⁹. Taj nacrt ili slika prirode omogućen je preobržajem u biti čoveka na osnovu koga on postaje “subjektom”, odnosno, “onim bićem na kojem se temelji svako biće u vrsti svoga bitka i svoje istine. Čovek postaje doveznim središtem bića kao takvog”¹¹⁰. Kao subjekt matematičkog mišljenja i tehničke vladavine, on postaje gospodar nad bićem – “započinje ona vrsta bitka čovjeka, koja područje ljudske moći zauzima kao prostor mjere i izvršenja, da bi se pokorilo biće u celini”¹¹¹. Izlaganje “predručnosti” i “priručnosti” u “Biću i vremenu”, kao “osnovnih modusa bivstvovanja onog bića koje nije tu-biće”, upućuje na to da se čovek prema svim ostalim bivstvujućim odnosi iz perspektive mogućeg rukovanja (manipulacije) zarad svojih sopstvenih svrha. Na kraju puta, svemoć ovog načina odnošenja nužno završava u manipulaciji samim ljudima unutar društva u kome je iščezla autentičnost ljudske egzistencije: “U planetarnom imperijalizmu tehnički organiziranog čovjeka dosiže subjektivizam čovjeka svoj najviši vrh, s kojeg će se spustiti u dolinu organizirane jednoobraznosti i tamo se smjestiti. Ova jednoobraznost postaje najsigurniji instrument potpune, naime tehničke vladavine nad Zemljom. Novovjekovna sloboda subjektiviteta uvire potpuno u primereni joj objektivitet”¹¹². U poznatom intervjuu “Spiegel-u” Hajdeger daje upečatljiv prikaz ovog problema: “Sve funkcionira. To je upravo ono strašno, da to funkcionira, te da funkcioniranje sve više goni k daljnjem funkcioniranju i da tehnika čovjeka sve više čupa iz zemlje i raskorjenjuje...Uopće ne trebamo atomsku bombu, raskorijenjenost čovjeka je već tu. Imamo još samo tehničke odnose. To nije više zemlja na kojoj danas čovjek živi”¹¹³. Ova dva citata gotovo da bi mogli potpisati i Horkhajmer i Adorno, uprkos sumnji, posebno Adornovoj, prema paradigmi “zavičajnosti” i “ukorenjenosti”. Međutim, u pokušaju da navede mogući izlaz iz oovg stanja, Hajdeger nužno ostaje zarobljen unutar građanskog mišljenja, onog “afirmativnog” sklopa koji smo imali prilike da prepoznamo i kod ranijih građanskih mislilaca. “Obrt” o kome on govori predstavlja obrt samo(g) mišljenja u pravcu njegovog “drugog početka”. Kao što je zapadna metafizika osnova za razumevanje zapadne povesti, promena u samoj povesti može se sprovesti samo probojem metafizike, tako što ćemo se duhovno pripremiti za ponovni nadolazak bića. Takođe, kao što je i “zaborav bića” nekakv usud (udes) samog bića koje se iznenada povlači u skrivenost, čije razloge (ako se uopšte tako može reći) samim tim naš um ne može prozreti, tako i ponovni “nadolazak bića” predstavlja njegov usud, gotovo kao Strašni sud. Čak i novo mišljenje, suprotstavljeno metafizici (filozofiji), ostaje nemoćno u pogledu tog nadolaska – ono u najboljem slučaju može izvršiti samo pripremne radnje: “Filozofija neće moći izvršiti nikakvu neposrednu preinaku sadašnjeg svijeta. To ne važi samo za filozofiju nego za svako tek ljudsko mišljenje i nastojanje. Može nas spasiti samo jedan bog. Ostaje nam jedina mogućnost da se u mišljenju i opjevanju priredi spremnost za pojavu boga ili za odsustnost boga u propasti, da propadnemo u suočenju s odsutnim bogom...Ne možemo ga primisliti, možemo u najboljem slučaju probuditi spremnost očekivanja”¹¹⁴.

Na kraju ovog dela moramo se zapitati ne završava li sama “Dijalektika prosvetiteljstva”, uprkos svojoj radikalnoj kritici i lucidnom navođenju korelacija između oblika mišljenja i oblika društvene (ekonomske) razmene, takođe u “afirmativnom” sklopu? Ova tvrdnja može izgledati krajnje preteranom. Ostaje, međutim, pitanje dometa novog mišljenja, na koje, slično Hajdegeru, ciljaju Horkhajmer i Adorno, u pogledu njegove praktičke, preobražavalačke snage postojećeg. Budući da je ovo pitanje važno za razumevanje odnosa teorije i prakse, i uopšte odnosa prema mogućnostima uma da probije sopstvenu dijalektiku koja ga tera u pravcu tehnološke dominacije, a koje se kao takvo na odlučujući način javlja kod Markuzea, moramo se pozabaviti razmatranjem ovog problema kod Horkhajmera i Adorna.