Xülasə "Dədə Qorqud kitabı"ndakı "Dəli Domrul" boyunyn süjeti əsasən iki motiv üzərində



Yüklə 156.89 Kb.
tarix25.06.2018
ölçüsü156.89 Kb.
növüXülasə


Qorqudşünaslıq:  axtarışlar,  aşkarlamalar

 

'



0

^

'



İslam  SAD1Q

D Ə H   DOMRUL OBRAZI  VƏ  CAN  ƏVƏZINƏ  CAN  QOY- 

MAQ  MOTİVİNİN  ŞUMER  MƏTNLƏRİNDƏKİ  İZLƏRİ

XÜLASƏ

“Dədə Qorqud kitabı”ndakı “Dəli Domrul” boyunyn süjeti əsasən iki motiv üzərində 

qurulmuşdur:  1.  Ölümlə banşmamaq, Əzraillə vuruşmaq; 2.  Can əvəzinə can qoymaqla 

sağ qalmaq.  Нэг iki motivin mənşəyi  ilə bağlı  fblklorşünaslıqda çoxlu ziddiyyətli  fıkir- 

lər söylənmişdir. Məqalədə indiyə qədər diqqətdən yaymmış çox əhəmiyyətli qaynaqları 

V3 şumer mətnlərini tədqiqata cəlb edərək hərtərəfli araşdırmalar aparmış, boyun süjeti- 

ni təşkil  edən hər iki  motivin orijinallığını, eposa kənardan gəlmədiyini, türk-oğuz epik 

dünyagörüşündən  yarandığmı  tutarlı  elmi  arqumentiərlə  yetərincə  əsaslandırmışdır. 

Müəllifin toxunduğu qaynaqlar, apardığı  müqayisələr və çıxardığı nəticələr böyük elmi 

maraq doğurur.



Açar sözlər:  Dəli  Domrul,  süjet, ölüm,vuruşmaq, can əvəzinə can,  sağ qalmaq

CHARACTER  OF DELI  DOMRUL AND  SIGNS  OF 

MOTIF OF GIVE LIFE  INSTEAD  OF LIFE IN 

SUMERIAN  TEXTS

SUMMARY

The plot  o f “Deli  Domrul”,  a part  (“boy”)  o f “Kytaby-Dada Gorghud”  mainly  was 

established on basis o f two motives:  1) do not reconcile to death? to fight against angel 

of death;  2) to  survive by  giving  life  instead  of life.  In  folk-lore studies  there  are  were 

said a lot o f conflicting thoughts about the origin of both motives. Islam Sadig drew into 

research  and  investigated  a  lot  o f most  important  sources  and  Sumerian  texts  dodged 

from attention o f scientists up to now and with neat arguments substainted o f both plots 

being original,  its not coming to epos from outside,  its generation  from turk-oguzh epic 

outlook.  The  sources that  author touched?  Comparison  that he  did  and  results  that  he 

came excite a great curiosity.



Key words:  Deli  Domrul.  Plot, death, to fight, to survive by giving life

ОБРАЗ ДЕЛИ  ДОМРУЛА  И  МОТИВЫ  «ЖИЗНЬ 

ВМЕСТО ЖИЗНИ»  В  ШУМЕРСКИХ  ТЕКСТАХ

РЕЗЮМЕ

Сюжет бойа «Дели Домрул»  в «Книге Деде Горгуд» состоит в основном из двух 

мотивов:  1.  Не  смириться  со  смертью,  борьба с  ангелом  смерти;  2.  Уцелеться  ос­

тавляя  «жизнь  вместо  жизни».  О  происхождении  обеих  мотивов  существуют раз­

личные, даже противоречивые мнения в фольклористике. Ислам Садыг привлекая к 

исследованию  новых значительно  важных  ис точников  и  сопоставляя  их  с  шумер­

скими  клинописными  текстами  провел  всевстронний  и  продуманный  анализ, 

достоверно  аргументировано  обосновал,  что  оба  мотива  сюжета  «Дели  Домрула» 

являются  оригинальными  для  турко-огузского  мифо-эптческого  творчества,  а  не



заимствованными.  Введенные  в  научный  оборот источники,  поведенные  сопостав­

ления и высказанные автором статьи мнения  проявляют большой 

научны й 

интерес.


Ключевые слова: 

Д ели  Домрул,  сюжет,  смерть,  борьба  ,  «жизнь  вместо  жиз­

ни»,  уцелеться

Dədə  Qorqııd  kitabının  əıı  maraqlı  və 

m ü k ə m m ə l 



boylarından  biri 

Dəli  Domruldur.  Bu  boy  Drezden  nüsxəsində  var,  Vatikan  nüsxəsində 

yoxdur. Akademik Həmid Araslı bunu Vatikan nüsxəsinin üzünü köçürən 

katibin islam  dininə daha çox bağlı olması ilə əlaqələndirmişdir (11,  32- 

33).  Çünki  “burada qəhrəman ilahi  qüvvələrlə mübarizə aparır”  (10,  25- 

26). N.Cəfərov isə tamamilə bımun əksini düşünür.  Onun fıkrincə, “Tan- 

rmı, Allahı  tanımaq,  ondan  qorxmaq  ideyasımn  “kitab”da эп kəskin  şə- 

kildə  irəli  sürüldüyü  boy  “Duxa  qoca  oğlu  Dəli  Domrul  boyu”dur  (16, 

138;  17, 84).

Çox  sirləri  mətnin  alt  qatlarında  gizləndiyinə  görə,  “Dəli  Domrul 

boyu”nun yeni prizmadan baxmaqla daha dərin təhlili mühüm bir məsələ 

kimi  qarşıda dumr.  Çünki  “dastan mətninin bir çox məsələlərinə  folklor 

münasibətinin çatışmadığı duyulur” (21,  167).

Dəli  Domrul  haqqmda  ilk  fıkir  söyləyən  eposun  Drezden  nüsxəsini 

nəşr  etdirib  dünyaya  tanıdan  alman  şərqşünası  H.F.Diez  olmuşdur.  O, 

Dədə Qorqud süjetlərinin yunan miflərilə müqayisəsi zamanı türk eposu- 

nun orijinallığmı və ilkinliyini söybmişdir (19,  194).

Rus alimbrindəıı '‘Dədə Qorqud kitabı” ilə ilk dəfə akademik V. V.Bar- 

told  məşğul olmuşdur. О ilk dəfə eposun “Dəli Domrul boyu”nu rus dili- 

пэ tərcümədə “Rusİya İmperator Akademiyasmın Arxeologiya Cəmiyyəti 

Şərq bölməsinin əsərbri” adlı məcmuəııin səkkizinci cildində nəşr etdir- 

mişdir (12,  203-218).  V.V.Bartold  “Dəli  Domrul boyu”nun  indiyə  qədər 

пэ müsəlman, nə də Ön Asiya ədəbiyyatında paralelini, oxşarını tapmağın 

mümkün olmadığını  söybmişdir (13,  110).  Bu fıkir Azərbaycan qorqud- 

şünaslığmda yetərincə təkzib olunmuşdur (51;  17,  83).

V.V.Bartold  bu  fıkri  söyləyərkən türk  folkloru  ib  kifayət  qədər tanış 

olmamışdır. Bu gün bizə bəlli olan türk ağız ədəbiyyatı öməklərində “Da­

li Domrul” boyunun süjetinə oxşayan çoxlu motivbr var. Sonra görəcəyik 

ki, “Ural-Batıf’ eposunun süjeti “Dəli Domrul” boyu ib az qalatamamib 

üst-üstə  düşür.  “Gizir”  eposunun  süjetinin  əsasmda  da  insanları  kütbvi 

ölümdən  qurtarmaq  motivi  durur.  Kumık  folklorunda  da  ölümb  vuruş- 

maq motivi geniş yayılmışdır. “Cavad haqqında nəğmə”də də Cavad adlı 

qəhrəman Domml kimi əzrayılla vuruşur:

Javat batır tartıp alqan savutların deşikdən,

Azirayil kaçıb  çıkqan eşikdən (7, 35).


Hatəmi Tantəkin Turkmenistan EA Məhtimqulu adma Dil və Ədəbiy- 

yat  İnstitutunun  Əlyazmaları  fondunda  “Dəli  Domrul”  boyuna  oxşayan 

bir nağıla rast  gəlmişdir.  Bu nağılı  1948-ci  ildə  Güney Azərbaycandakı 

türk  tayfalarından  olan  yomutlardan  eşitmiş  bir  nəfərin  dilindən  Aşqa- 

badda yazıya  almışlar.  H.Tantəkinin  qısa  xülasəsindən  nağılın  süjeti  ilə 

“Dəli Domrul” boyunun ikinci  süjetinin eyniliyi  aydın görünür.  Nağılda 

Əzrayıl bir gəncin canını  alraaq istəyir.  О da ata-anasma üz tutur,  ancaq 

son anda yalnız öz arvadı onun capı əvəzinə can verməyə razı olur. Bu da 

allaha xoş gəlir və gəncə  120 il ömür verir (50, 27-28). H.Tantəkin hazır- 

da türk folklorunda “Dəli Domrul” boyunun beş variantı olduğunu söylə- 

mişdir  (50,  26).  Bizim  müşahidələrimiz  isə  türk  folklorunda  bu  boyun 

süjetinə oxşar motivlərin daha çox olduğımu göstərir.

Sonralar  boyun  süjeti  ilə  bağlı  tədqiqatçılar  arasmda  fıkir  ayrılığı 

yaranmışdır. Alimlərin bir qismi H.F.Diezin və digərləri V. V.Bartoldun fı- 

kirlərinə  tərəfdar  çıxmışlar.  Burda  onların  hamısım  sadalamağa  ehtiyac 

olmasa da, yanlışlıqların nədən doğduğunu aydınlaşdırmaq üçün bə'zilə- 

rinə yığcam şəkildə toxunmaq lazım gəlir.

Dədə Qorqud süjetlərinin orijinallığını və ilkinliyini, kənardan almma- 

dığını söyləyən alimlərin əksəriyyəti əslində F.Diezin və V.Rubenin fıkir- 

lərib tanış olmamışlar. Onlar öz araşdırmalan nəticəsində bu qənaətə gəl- 

mişlər.  İkincilər  isə  demək  olar  ki,  yetərincə  araşdırmalar  aparmadan 

V.V.Bartoldun fikirlərini bu və ya digər şəkildə təkrarlamışlar.

V.MJirmunski Təpəgöz obrazmm mənşəyindən danışarkən doğru ola- 

raq onun yunan Polifemindən qaynaqlanmadığını  söyləmişdir (28,  217, 

227). Dəli Domrul  obrazmdan və həmin boyun əsas ideyasından danışar- 

кэп isə V.MJirmunski  bir növ V.V.Bartoldun fikirlərini təkrarlamalı  ol- 

muşdur. O, P.A.Falevə əsaslanaraq “Dəli Domrul” boyunun yunan mifləri 

ilə əlaqəsindən -  həmin miflərin bu boyun ilkin qaynağı olduğundan ge- 

niş damşdıqdan sonra “Arslan Kagan” adlı əfsanə ilə “Dəli Domrul” boyu 

arasmdakı  oxşarlıqlara əsaslanıb onu  da boyun  qaynaqları  sırasına daxil 

etmişdir (28,  199). Mirəli  Seyidov da əfsanə ilə “Dəli domrul” boyu ara- 

sındakı oxşarlıqdaıı danışmışdır.  Təəssüflər olsun ki,  akademik V.M.Jir- 

munski  də,  M.Seyidov  da “Arslan  Kağan”  əfsanəsini  ermənilərin  adına 

çıxmaqda (57, 203) çox böyük yanlışlığa yol vermişlər. Fikir verin: “Ars­

lan Kağan”.  Onun adı kimi süjetinin də türk mənşəli olduğunu gizlətmək 

mümkün deyil.

Bundan  başqa,  Əmin  Abid  yazır  ki,  Misirdə  yaşamış  türk  soylu 

Əbubəkir Abdullah ibn Aybək Davadarı tiirklərin “Oğuznamə” kitabmın 

hələ 793-cü ildə farscadan эгэЬсэуэ çevrildiyini və onunla birlikdə “Ars-


lan Kağan” nağılım gördüyünü söyləmişdir (4,  50).  Deməli,  çox qədim- 

dən  “Arslan  Kağan”  nağılı  türk  folklor  örnəyi  kimi  farslara və  ərəblərə 

bəlli  olmuşdur.  Heç bir  sübuta ehtiyac yoxdur ki,  eyni  adlı türk nağılmı 

ermənilər yalnız öz dillərinə tərcümə etmişlər.

RA.Falev  “Dəli  Domrul boyu”nu yunan mifləri ilə müqayisə etsə do, 

öz fıkrini belə yekunlaşdırmışdır:  “Ərinin ruhu əvəzinə öz ruhunu verən 

arvad  mövzusuna  noqaylıların  “Cora  Batır”  haqqmda  əfsanəsində  rast 

gəlirik. Ola bilsin ki, həmin mövzu qədim türk mənşəlidir” (22, 202). Ni- 

yəsə V.MJirmunski  P.A.Falevin bu  fikrino toxunmamışdır.  V.M.Jirmun- 

ski “Dəli Domral” boyundakı  süjetin yunan mifbrindən gəldiyini iki  ar- 

qumentlə  əsaslandırmağa  çalışmışdır:  1.  Süjetin  yunan torpağındakı  qə- 

dimliyi (e.ə. IV əsrdo yazıya alınması); 2. “Domrul” və “Digenis” arasın- 

dakı  birbaşa əlaqə türk eposu üçün səciyyəvi  olmayan Duxa adı  ilə  təs- 

diqbnir  (29,  94;  28,  199).  Akademikin  hər  iki  tezisi  sonralar  profesor 

M.H.Təhmasib tərəfındən təkzib edilmişdir: “Digenislə isə bu adın (Dəli 

Domrul -  İ.S.) heç bir əlaqəsi yoxdur” (51, 8).

Bu fıkirlərin  davamı  və təsdiqi  kimi  demək lazımdır ki,  Dəli Domrul 

və  Digenis  adlarmm  bağlılığından  danışarkan  yalnız  birincinin  ilkin, 

ikincinin onun törəməsi  olduğunu qobul  etmək mümkündür.  Burda müt- 

ləq türk sözlərinin yunan dilinə keçərkən necə tanınmaz şəklə düşdüyünü, 

yunan  sözlərinin  isə  türk  dilində  az  qala  dəyişmədiyini  nəzərə  almaq 

lazımdır. Hər iki dilin alınma sözlərə münasibəti kontekstində yanaşdıqda 

qətiyyətlə demək olar ki, Digenis adı Domrulun yunanlaşmış variantından 

başqa bir şey deyil. Bu fıkri təsdiqləmək üçün türk dilindən yunan dilinə 

keçərkən tanınmaz  şəklə  düşmüş  yüzlərb  şəxs  və  yer  adları  göstərmək 

olar. Nəhayət, Domrul adı Şumer tanrısı Dumuzi ilə eyni köklüdür. Tofıq 

Hacıyev  də  Dumuzi/Tomiris/Domrul  adları  arasında  bağlılıq  görməkdə 

haqlıdır (24,  130). Dumuzi -  ölüb-dirilmə və Domrul-Əzrayıl süjetlərinin 

oxşarlığı da bu adların eyniliyini təsdiqləyir.

Xalıq Koroğlu və Paşa Əfəndiyev V.V.Bartoldun “Dəli Domrul boyu” 

haqqmda  çox-çox  əvvəllər  söybdiyi  f'ıkirbri  təkrarlamışlar  (Koroğlu 

1999,  126; (20, 230-231).

Əli  Sultanh  da “Dəli  Domrul”  boyu haqqında maraqlı  fıkirbr  söyb- 

mişdir: “Dəli Domrul bütün Azərbaycan ədəbiyyatında əvəzsiz və orijinal 

bir surətdir. Onun пэ səbfi, nə də xəbfi  var” (58, 47).

Kamal Abdulla isə “Dədə Qorqud və yunan motivlərindən hansının əv- 

vəlinci,  hansımn  sonrakı olmasım  anlamağm  imkansızhğın  düşünür”  (3, 

266).

Boyun əsas süjetini təşkil edəıı can əvəzinə can qoymaq motivinin qə-


dim  yunan  miflərindən  qaynaqlandığı  fıkrini  V.MJirmunskidən  sonra 

Orxan Şaiq Gökyay və başqaları da qəbul etmişlər (15). Azərbaycan qor- 

qudşünaslarından ilk dəfə professor M.H.Təhmasib “Dəli Domrul”  boyu- 

na  bu  süjetlərin  kənardan  gəldi”yini  söyləyənlərə  üz  tutaraq  demişdir: 

“Son  zamanlarda “Kitabi-Dədə  Qorqud”u tədqiq  edən bir  sıra görkəmli 

alimlər belə fikrə gəlmişlər ki, guya bu süjet Dədə Qorqud dastanları sı- 

rasına kənardan, hətta xaricdən gəlmişdir” (51,  6). M.H.Təhmasib ушап 

miflərinin erkən dövrlərdə yazlya almdığmın və geniş yayıldığınm, bunun 

qarşılığında türk miflərinin yazıya almmadığının əsas  arqument olmadı- 

ğını çox yerində dəyərləndirmiş və yuxandakı fıkrini beb tamamlamışdır: 

“...hər hansı bir əsərin bir xalq içərisində çox qədimbrdən bəri dəfələrlə 

toplanması,  yazıya alınması  heç  də  о  əsərin ancaq həmin xalqa mənsub 

olması  demək deyildir.  Eləcə də hər hansı bir əsərin bir xalqda toplanıb 

yazıya ahnmaması heç  də həmin əsərin xalqda olmadığmı  sübut etmir” 

(51,7). Burda M.H.Təhmasib folklorunu toplayıb yazıya alan xalq deyən- 

də yunanları,  folklorunu toplayıb yazıya almayatı xalq deyəndə  isə türk- 

ləri nəzərdə tutmuşdur.

M.H.Təhmasibin bu fikirlərindən sonra Azərbaycan qorqudşünaslığın- 

da “Dəli Domrul” boyundakı motivlərin eposa kənardan gəlmədiyini, türk 

mifık-etnik  düşüncə  və  adət-ən'ənəsindən  qaynaqlandığmı  araşdırmağa 

maraq  yaranmışdır.  M.H.Təhmasibin  fıkirlərini  bir  qədər  də  inkişaf 

etdirən professor  Şamil  Cəmşidov  “Dəli  Domini” boyunun  əsas  süjetini 

təşkil  edən can əvəzinə  can qoymaq motivinin “Azərbaycan xalqmm öz 

içərisində  yarandığını,  onun  şifahi  xalq  ədəbiyyatmda  orijinal  və  dərin 

köklərə malik olduğunu” söyləmişdir (18,  100).

Bəhlul Abdulla “Dəli  Domrul”  boyu  ilə  bağlı  ayrıca  araşdırma apar- 

mış,  özündən  əvvəlki  əksər  qaynaqlara  nəzər  salmış,  Dəli  Domrul  və 

onun atası  Duxa Qoca adlarının,  boyun  süjetinin mənşəyini  açıqlayaraq 

bu qənaətə gəlmişdir:  “...  Dəli  DomruF’un süjetini,  istərsə də boy qəhrə- 

manının özünün və atasınm admı ayrı-ayrı yabancı ünvanlarda yox,  əski 

türk miflərində, türk adlarında axtarmaq gərəkdir” (1, 39).

“Dədə  Qorqud  kitabı”ndakı  Duxa  adının  yunan  mənşəli  olmadığmı 

qaynaqlar da təsdiqləyir. Əvvəla, bilmək lazımdır ki, Bizans tarixində Du­

ka adma ilk dəfə X əsrdə rast gəlinir (44,  168). Həm də Duka bizanslılar- 

da ad yox,  ləqəb  olmuşdur.  Konstantin Duka,  Mixail Duka,  İohan Duka 

və  s.  bunu  aydın  göstərir  (44,  168,  192,  193).  İkincisi,  “Digenis Akrit” 

haqqmda Bizans poeması da XI əsrdən sonra yaranmışdır (59, 3). Üçün- 

cüsü, bu poemaya qədər Bizans  folklonmda onun qaynağı hesab ediləcok 

heç  bir əsər olmamışdır (59,  198).  Dördüncüsü,  poemada yalnız yunan-


ların deyil, başqa xalqlarm da yaradıcılığında mövcud olan epik motivlərə 

rast gəlinir (59,  203).  Beşincisi, Digenisin tarixdəki prototipinin axtarışı 

bu  günə  qədər  uğurlu  nəticə  verməmişdir  (59,  92,  60).  Bizans  tarixçisi 

Mixail Psell də “Digenis Akrit” poemasının qəhrəmanlarınm prototipləri- 

ni  X  əsrdə  yaranmış  Duxa  nəslinə  bağlamağa çalışmışdır.  Lakin  həmin 

müəllifm “Xronoqrafıya” kitabmın tərcüməçisi Y.N.Lyubarski öz qeydlə- 

rində  bu  bağlılığn  tamamilə  şübhəli  olduğunu  söyləmişdir  (36,  294). 

Nəhayət,  Duxa  adına  Kumık  folklorunda  Aduqa  şəklində  rast  gəlinir. 

“Cavad  haqqında  nəğmə”də  Aduqa  ölümlə  vuruşan  Cavadm  atasınm 

adıdır.  Duxa  oğlu  Dəli  Domrul  da  ölümlə  vuruşur.  Motivbrin  eyniliyi 

Aduqa  admın  Duxanın  fonetik  variantı  olduğunu  göstərir.  Kumık  alimi 

A.M.Acıyevə  görə,  Aduqa,  Duxa,  Duka,  Duha  eyni  adm  variantlarıdır. 

Hətta Aduqa Kumukun  bə'zi  rayonlarında məhz  Duxa/Duka/Duha kimi 

tələffiiz olunmuşdur (7, 34; 8, 32). Kumık aliminin “Cavad haqqında nəğ- 

mə”ni islamdan çox-çox əvvəlki dövrlərlə bağlaması da Duxa adının türk- 

lərdən bizanslılara keçdiyini söyləməyə əsas verir.

Duxa admın Deke formasma difər türk xalqlarınm folklorunda da rast 

gəlinir.  Radloffun  sibir  türklərindən  topladığı  folklor  öməklərindən  biri 

“Buğa-Dəkə” adlanır. Buğa-Dəkə burda şəxs adıdır:

Eski bir halk yaşarmış,

Geniş ülkenin suyunu içerlermiş:

Kız kardeşi Pulay Arığ ile,

Bulut karası kır atı ile,

Puğa-Deke yaşarmış (45,23).

Duxa və Dəkə adlan arasmdakı bu fərqin yalnız Sibir türklərinin tələf- 

füzündən irəli gəldiyi şübhəsizdir.

Əjdər Fərzəli də Duxa adının Duğ kökündən yarandığmı yazır (23,12). 

Onun Dügər şəxs adını, Dügər etnonimini və Düyərli toponimlərini Duxa 

adı ilə bağlamağı da əsassız deyildir. Bu lıalda T.Şükürovanm Düyər şəxs 

adından  Düyər  etnoniminin,  sonuncudan  da  Düyərli  toponimlərinin  ya- 

randığı haqqındakı tezisi də (9,  12) Duxa admm qədimliyini və türk dili- 

nə məxsusluğunu təsdiqbyir, çünki “qədim dövrlərdə etnonimin dil шэп- 

şəyi etnosun öz dili ilə bağlı olmalıdır” (24,  126).

Deməli, poemadakı Duka adını Bizans tarixindo rast gəlinən Duka ad- 

ları ilə eyniləşdirmək yanlışdır. Nəhayət, Duxa şəxs adına yunanlardan эп 

azı min il əvvəl yaşamış Anşan çarlarının adlarmda rast gəlinir. Məsələn, 

I Şuruk Duxa belə adlardandır.


“Dəli Domrul boyu”  iki  süjet xətti üzərində qurulmuşdur:  1.  Ölümdən 

qorxmamaq,  Əzrayılla  vuruşmaq,  Əzrayılı  öldürüb  xalqm  canını  ondan 

birdəfəlik qurtarmaq; 2. Can əvəzində can qoymaqla ölümdən xilas olmaq.

Süjetin hər iki qolu maraqlıdır, mən deyərdim ki, orijinaldır. Мэпсэ bu 

motivləri yunan mifləri ilə müqayisə etmək о qədər də uğurlu nəticə ver- 

mir. Birincisi, Evripidin “Alkesta” əsərinin qəhrəmanı Admet can əvəzin- 

də can verib ölümdən qurtarmaq üçün öz arvadına yalvarırsa, Dəli  Dom­

rul öz arvadından bunu xahiş etmir. Alkesta Admetin xahişindən, minnə- 

tindən  sonra  öz  ərinin  cam  qarşılığmda  can  verməyə  razı  olursa,  Dəli 

Domrulun arvadı  bunu heç bir xahiş-minnətsiz  eləyir.  Burda Dəli  Dom- 

rulun  arvadının  sevgisi Alkestanın  sevgisini kölgədə  qoyur.  Bu müqayi- 

sədən  aydın  görünür  ki,  “Dəli  Domrul  boyu”nun  süjeti  daha  qədim  və 

daha orijinal olub, yunan mifində təhrif edilmışdir. Burdan aydın görünür 

ki, yunan mifı ilkin qaynaq olmamışdır. Məşhur alman alimi Valter Ruben 

də məhz Dəli Domrulun arvadmın bu fədakdrlığına görə boyun “Alkesta” 

əsərindən  üstün  olduğunu  söyləmişdir  (19,  193).  İngilis  alimi  Paul 

Mirobil isə “Dəli DomruP’ boyunu “Alkesta” əsəri ib bağlayanlann fıkir- 

lərinə  şübhəylə yanaşmış,  “bu boyu  digsr boylann  davamı  hesab  etmiş- 

dir” (37, 42-43).  Ən tutarlı sözü ısə Şumer qaynaqları deyir. Həmin qay- 

naqlarla  tamşlıq  çoxlarına  qaranlıq  görünən  bu  problemin  üzərinə  işıq 

salmağa  imkan  verir.  Bıırda  Şumer  qaynaqları  ilə  bir neçə  paralel  apar- 

mağa ehtiyac yaranır.

Birincisi,  ölümün пэ demək olduğunu başa düşməmək.  Mətndən bəlli 

olur ki, Dəli Domrul ölüm anlayışından uzaqdır. Ona görə də Əzrayılı tap- 

maq, onunla savaşmaq, çəkişmək, dirəşmək istəyir. Dəli Domrul körpüsü- 

nün yanında çoxlu adam görüb ora gəlir:

-  Mərə qavatlar, nə ağlarsız? Mənim körpümün yanında bu qovğa na­

dir? Niyə şiyvən edərsiz? - dedi.

Ayıtdılar:

-  Xanım, bir yaxşı yigidimiz öldü.  Ona ağlarız,- dedilər.

Dəli Domrul aydır:

-  Mərə, yigidinizi kim öldürdü?

Ayıtdılar:

-  Vallah,  bəy  yigit,  allah  taaladan  buyruq  oldu,  al  qanatlı  Əzrail  ol 

yigidin canını aldı.

Dəli Domrul aydır:

-  Mərə,  Əzrail  dediyiniz nə kişidir kim,  adamm canmı  alır? Ya qadir 

allah, birliyin, varlığın həqqiçün Əzraili mənim gözümə göstərgil!  Sava- 

şım, çəkişim,  dirəşim, yaxşı yigidin canın qurtarayım (30,  87).


Əzrayılı axtarmaq, onunla savaşmaq ideyası əslində insanm ölümü ilə 

barışmamaq  deməkdir.  Deməli,  bir  igidin  öldüyünü  görənə  qədər  Dəli 

Domrul  insanın ölümünü ağlına belə gətirmir.  Bu motivin tarixi çox qə- 

dimdir.  Şərqdə bu motiv mövcud olanda yunanlar hələ yox idilər. Söhbət 

tarixin  başlanğıcından,  Şumer.dövründən  gedir.  Bilqamıs  dostu  Enkidu 

ölənə  qədər  ölümün  nə  demək  olduğunu  bilmir.  Yalmz Enkidu  öləndən 

sonra  başa  düşüx  ki,  bir  gün  onun  özü  də  öləcək.  Ona görə  də  ölümün 

səbəbini  və  çarəsını  axtarır.  Uzun  əzab-əziyyətdən  sonra  ölümsüzlük 

çiçəyini tapsa da, onu ilan oğurlayır. Bilqamısm başma gələn bütün əhva- 

latlar  “Dədə  Qorqud kitabı”nda qorunub  saxlanmışdır.  “Bilqamıs  və  öl- 

məzlər dağı”  dastanı  ilə “Dədə  Qorqud kitabı”nın yaranma tarixləri  ara- 

smdakı təxminən iki rain illik bir zaman uzaqlığı bu motivləri yaddaşlar- 

da qorumuş və bu yaddaşlardan da eposa transformasiyasını tə'min etmiş- 

dir. Aşağıdakı formullarda bu iki əsərdəki süjetlərin eyniliyini aydın gör- 

mək olur:

“Bilqamıs və ölməzlər dağı” 

“Dədə Qorqud Kitabı”

Enkidu ölür 

Bir oğuz igidi ölür

Bilqamıs dostunu ağlayır 

Oğuzlar öz igidlərini ağlayırlar

Bilqamıs insanların ölümünə acıyır  Dəli Domrul insanlarm ölümünə

Əslində Bilqamısın tapdığı çiçəyi ilanın oğurlaması ilə Dədə Qorqudu 

ilanın  vurması  tamamilə  eyni  rnotivdir.  Hər  ikisində  ölümün  alın yazısı 

olduğuna,  insana ölməzliyin verilmədiyinə işarə edilmişdir.  Süjetin sonu 

da  tamamilə  bir-biriylə  üst-üstə  düşür.  Tanrı  Dəli  Domrula  yüz  qırx  il 

ömür vennişdir. Bilqamıs da təxminən etə о qədər yaşamışdır, çünki yüz 

iyirmi  altı  il  çar  olmuşdur.  Bunun  da  üstünə  on  dörd  yaş  cavanlığmı 

gələndə yüz qırx  eloyir.  Yuxarıdakı müqayisədən göründüyü kimi,  “Dəli 

Domrul”  boyunun  süjetini  təşkil  edən  birinci  motivin  tarixi  yunan  mif- 

lərindən daha qədim olub,  öz kökləri ilə  Şumer qaynaqlarma bağlanır.

Ölümlə barışmamaq, allahdan ömür istəmək və bunun reallaşması mo- 

tivi ilə bir də Şumerli şair Ludingirranın kitabmda rastlaşırıq. Kitabın ön

acıyır

Bilqamıs ölümün çarasını 

tapmaq fıkrinə düşür 

Bilqamıs insanlarm öliimlü 

yarandıqlarım anlayır

Dəli Domrul Əzraili 

öldümıək fikrinə düşür 

Dəli Domrul ölümdən 

qurtulmağm mümkünsüzlüyünü

anlayır

Bilqamıs ölməzlik çiçəyini 

tapır, lakin ilan onu

oğurlayır.

Dədə Qorqud ölmək istəmir.

Yatır. Yuxuda onu ilan çalır  və ölür.


üçüncü lövhəsindəki mətndə Ludingirraııın bir gün dostu Şeşdadanı üzün- 

tü içində gördüyündən söhbət açılır. Ludingirra ondan niyə qəmgin oldu- 

ğunu soruşur.  О da ölümdən qurtarmaq üçün tanrısı Babaya yalvardığını 

söyləyir:

Qartaldan qaçan bir quş kimiyəm, 

canımı qurtarmaq istəyirəm.

Ölümdən qaçıb sənin qucağıpa sığmıram, 

ölümün əlindən al məni!

Мэп gənc bir adamam,  ölümüm 

üçün bir ağı  söyləyirəm.

Yaşamım məndən uzaqlaşır.

Bir inək öz buzovunu 

qoruduğu kimi qoru məni!

Məni doğan anam kimi 

acı mənim halıma (39,  78-79).

Burdakı  tanrıdan  ömür  istəmək  motivi  Dəli  Domrulun tani'idan  ömür 

istəmək  motivi  ilə  üst-üstə  düşür.  Bundan  başqa,  mətndə  insan-tatırı  və 

ana-bala münasibətini  görürük.  Şeşdada-bala və Baba-ana paraleli mətn- 

də ana-bala münasibətinin ifadəsinə çevrilmişdir.

Boyun  süjetini  təşkil  edən  ikinci  motiv  birincinin  davamı  olub,  məhz 

onun özündən budaqlanmışdır. Burda sağ qalmaq.üçün canı əvəzində can 

qoymaq motivini nəzərdə tuturam. Eposda Dəli Domrul Əzrayılm dalınca 

düşür,  onu öldürmək  istəyir.  Bir dəfə Əzrayıl  onun gözünə görünür.  Dəli 

Domrul qara qılmcmı sıyırıb Əzrayılın üstünə cumur. Əzrayıl bir göyərçin 

olub bacadan qaçır.  Əzrayıl ikinci  dəfə Dəli Domrulun atmı  hürküdür. At 

onu yıxır və Dəli Domrul yerə doyib “başı bunalır”. Əzrayıl onun sinəsinə 

çökür ki, canım  alsın. Dəli Domrul ona yalvanr.  Əzrayıl deyir:

-   Mərə,  dəli  qavat!  Mənə  niyə  yalvarırsan?  Allah-taalaya  yalvar! 

Mənim də əlimdə nə var? Мэп dəxi bir yumuş oğlanam -  dedi.

Dəli Domrul aydır:

-  Ya pəs can verən, can alan allah taalamıdır? (30,  89).

Dəli Domrulun hələ Əzrayıl və Allah haqqmda təsəvvürləri о qədər az 

və bəsitdir ki, təkcə bu fakt motivin hansı  dövrün yadigarı  olduğunu de- 

тэуэ bəs eləyir.  Əzrayılın bu sözlorindətı sonra Dəli  Domrul  allaha yal- 

varır.  Dəli Domrulun sözləri Allaha xoş gəlir, Əzrayıla deyir:

-   Çün  mərə  qavat  mənim  birliyim  bildi,  birliyimə  şükür  qıldı,  ya 

Əzrail,  Dəli Domrul can yerinə can bulsun,  onun cam  azad olsun, -  dedi


(30, 90).

Eposda canı  əvəzinə  can bulmacj  ideyası  burda ortaya çıxır.  Nə  atası, 

пэ anası Dəli Domrula can qıymırlar. Dəli Domrul 

h a l a l m d a n - a r v a d ı n d a n  



canı  əvəzinə can istəmir, ona son sözünü  deyib halallaşır:

Tövlə-tövlə şahbaz atlarım 

Sana binət olsun!

Düyünlü altun ban evlərim 

Sana kölgə olsun!

Qatar-qatar dəvələrim 

Sana yüklət olsun!

Ağ ayılda ağca qoyunum 

Sana şülən olsıın!  (30,  92)

Bu sözləri eşidən qadın görün ərinin yolunda necə fədakarlıq göstərir: 

Yer tanıq olsun, göy tanıq olsun!

Qadir tanrı tanıq olsun!

Mənim canım sənın canına qurban olsun!

-  dedi (30,  93).

Biz cam əvəzinə can qoymaq motivi ilə də ilk dəfə Şumer dastanların- 

da rastlaşırıq.  “Bilqamıs, Enkidu və Yeraltı dünya”  eposunda Bilqamısın 

baraban  çubuqları  yeraltı  dünyaya  düşür,  Enkıdu  onları  gətirməyə  ge- 

dərkən Bilqamısın sözlərini unudub yeraltı dünyanın qaydalarmı pozur və 

ordan qayıda bilmir. Enkidunun Yeraltı dünyaya getməkdə məqsədi bara­

ban çubuqlarını gətirmək olsa da, onun ölümünün səbəbləri tamanı başqa- 

dır. “Bilqamıs və Humbaba” dastanmdan bəllidir ki, Bilqamıs  və Enkidu 

Humbabanı  öldürürlər.  Bu da tanrıların qəzəbinə  səbəb olur.  Bu zaman 

Humbabanın  ölümünün  qarşılığında  Bilqamısla  Enkidunun  ikisiııdən 

birinin ölüm söhbəti ortaya çıxır. Tanrılardan bə'zilori Bilqamısm ölümü- 

nə razılıq verirlər.  Enlil  isə əksinə, Enkidunun üzərində dayanır.  Bilqmı- 

sm  müdrikliyi  və üçdə  ikisinin  tanrı  olduğu  burda nəzərə  alınır.  Görün- 

düyü kimi,  “Dəli  Domrul  boW’ndakı  “can əvəzində can  qoymaq”  mo- 

tivinin  rüşeymləri  bu  epizodiarda  mövcuddur.  Motivin  özü  bütövlükdə 

"İnannanın  yeraltı  dünyaya  enməsi”  adlı  mətndə var.  Bu mətndə  Şurner 

panteonunun sevgi,  məhəbbət tanrısı İnannanın yeraltı  dünyaya getməsi, 

orda bacısı Ereşkiqal tərəfındən öldürüliib çəngəldən aşılması, müdriklik 

tanrısı  Enkinin  onu  dirildib  işıqlı  dünyaya  qaytarması  təsvir  edilmişdir. 

İnannanm dirilməsi  və işıqiı dünyaya qayıtması belə oiur. Enkinin yarat- 

dığı  iki  varlıq  —

  Kurqar'  və  Qalatur yeraltı  dünyaya  gedirlər.  İnannanm


meyitini  çəngəldən  düşürüriər,  biri  “dirilik otu”,  о  biri  də “dirilik  suyu” 

ilə  onun bədəninə  toxunurlar.  Bu zaman İnanna dirilir və  işıqlı  dünyaya 

çıxır. Ancaq  iş  bumınla bitmir.  Mətndən görünür  ki,  yeraltı  dünyanın da 

öz qanun’ian var:

İnanrıa qalxır. 

,

İnanjıa yer altından çıxır.

Anurmaklar orıu vaxalayırlar:

“Ycraltı dünyaya enənlərdən 

kim ordan elə çıxıb 

ona zərər dəyməsin?

Əgər İnanna qayıdırsa”

Gedər gəlməzlər ölkəsindən qayıdırsa, 

/

Qoy başının у erində 

baş saxlasm!  (9,  147)

A.Acalov  Dəli  Domrul  obrazmdan  danışarkən  Şumer  mifləri  ilə,  о 

cümlədən “İnannanm yeraltı dünyaya enməsr’ mifı ilə müqayisələr apar- 

mışdır (5, 233). Həmin mifdəki “Qoy başının əvəzində baş saxlasın” mis- 

rasında  bizim  axtardığımız  motivin  çox  aydın  ifadəsini  görürük.  Burda 

açıqca deyilir ki, yeraltı dünyadan sağ-salamat çıxmaq üçün hər kəs “ba- 

şmın əvəzində baş” qovmalıdır. Həm də maraqlı budur ki, İnannanm tarnı 

olmağma,  artıq işıqli  dünyaya qayıtmağma baxmayaraq yeraltı  dünyanm 

böyük  və  kiçik  “qala”lan  ondan  əl  çəkmirlər,  “can  əvəzində  can”  tələb 

edirlər.  Beb vəziyyətdə İnanna öz əri Dumuzini  qurban vermək qərarına 

gəlir.  Onu  “qala’lara nişan verir.  Yeddi  iblis  Dumuzini  Kulab  şəhərində 

çar taxtında  oturduğu yerdə tuturlar.  Nəhayət,  Dumuzu  öldürülür.  Lakin 

tanrı və İnannanın əri olduğuna görə burda ona güzəşt edildivini görürük. 

Dumuzuya hər ilin altı  ayını işıqlı dünyada, digər altı aymı yeraltı dünya- 

da yaşamağa icazə verilir. О hər il indiki  sentyabrın 21-də ölür və martin 

21-də  diri!ir.  Novruz  bayramı  Dumuzunun  dirilmə  günüdür.  Bu  bölgü 

təsadüfən  belə  aparılmayıb.  Dumuzu  məhsuldarlıq  tanrısıdır.  Martdan 

sentyabra ,]ədər təbiətin məhsul yetişdirən dövrüdür. Bu dövrdə Dumuzu 

sağ  olur  l:i,  xalq  bir  illik  ehtiyatım  yetişdirsin  və  toplayıb  qış  hazırlığı 

görsün.  Sentyabrdan  marta qəcbr isə əkin-səpin olmur.  Xalq Dumuzusuz 

da keçin? bilir.  Görimdüyü lcimi, burda ölüb-dirilmə motivi  də var.

Başq;rdların qəhrəmanlıq dastanı olan “Ural Batıf’da Əzrəki ilə vuruş- 

ma  mot.vi  süjetin  əsas  xətlərindən  birini  təşkil  edir.  Dəli  Domrul  kimi 

Ural  Bctır  da  insanm  ölümü  ilo  barışmır,  Əzrəgi  ilə  vuruşub  onu  öldür-


məklə  insanlığı  ölüm  qorxusundan  qurtarmaq  istəyir  (47,  36;  55,  319). 

Professor Pənah Xəlilov “Dədə Qorqud kitabı”ndakı və “Ural 

B a t ı r ’dakı 



bu  motivi  Şumer  qaynaqları  ilə  müqayisə  edərək  hətta  “Ural 

B a t ı r 'ı n  



“Bilqamis^dan  daha  qədim  olduğu  fıkrini  söyləmişdir:  “Ölüm  və  insan 

süjetinə görə “Ural Batır” dastanı “Mahabharata”ya nisbətən qədim görü- 

nür”.  Demək “Dədə Qorqud”un süjet xətti üzrə “Mahabharata”ya bağla- 

nan kökbrini  daha qədim türk dastanlarında axtarmaq lazım gəlir.  Ölüm 

və insan ömrünün əbədiliyi probleminə gələndə bu ziddiyyətin qəhrəman- 

lıq dastanları  səpgisində qoyuluşu və həlli  sanki  Şumer dastanından baş- 

lanır. Amma “Ural Batır” ondan da qədimdir” (25,  113).

Pənah  Xəlilovun  bu  qənaəti  bizim  Şumer  qaynaqları  əsasmda  apar- 

dığımız  bir  çox  müqayisəli  araşdırmalarm  sonucu  ilə  yaxmdan  səsləşir. 

İlk insanların Xəzər dənizinin sahilində doğulması,  burdan bir neçə  isti- 

qamətdə yayılması bu motivlərin də  ilkin yaranma yerini  düzgün müəy- 

yənbşdirməyi xeyli asanlaşdırır. İndi belə bir tezis irəli sürmək olar ki, bu 

motivlər ilk dəfə Xəzər dənizinin sahillərində yaranmış, bıırdan Volqabo- 

yuna, Sibirə, Orta və Ön Asiyaya aparılmışdır. Yalnız çox-çox sonralar bu 

motivlər Ön Asiyadan,  bəlkə də Kiçik Asiyadan qərbə də yayılmışdır.

Bu flkri təsdiqləyən bir faktı da diqqətə almaq lazımdır. Haqqında da- 

nışdığımız  süjetbrin  çoxusu  yunan  xalqı  arasında  şifahi  şəkildə  yayıl- 

nıazdan  əvvəl  yazıya  keçmişdir.  Yunan  müəlliflərinin  yazdıqları  əsərlər 

isə kitab şəklində olduğundan onların vasitəsib bu motivbr Şorqdə yayıla 

bilməzdi. Heç bir şübhə yoxdur ki, “Dədə Qorqud”  boylannın yaraııdığı 

dövrdo  yunan  kitabları  Şərqdə  indiki  kimi  kütbvi  yayılmamışdır.  Bu 

motivbri yaddaşında yaşadan xalqm isə yunan kitabları  ib tanışlığmdan 

söhbət gedə  bilməzdi.  Yunan müəllifləri  isə,  əksinə,  həmin  dövrdə  Şərq 

mədəniyyəti  ib yaxından  tanış  idibr,  təkcə İskəndərin  Şərqdən  apardığı 

saysız-hesabsız mədəniyyət abidəbri Yımanıstanda elmin və modəniyyə- 

tin inkişafma görünməmiş təkan vemıişdir.

Burda bir incə məqama diqqot yetirmək lazım gəlir. Bütün xalqlardakı 

bu motivlər nə qədər oxşar olsalar da, onların arasında fərq də var. Məsə- 

bn, yunan,  fars, hind və s.  xalqlarda ölümlə vuruşmaq,  ölümə qalib gəl- 

mək, ölməzlik qazanmaq şəxsi maraqlardan doğursa,  Şumer və Шгк das- 

tanlarında  qəhrəman  yalmz  bütün  xalqı  ölümdən  xilas  etmək  uğrunda 

mübarizə aparır. Burda artıq şəxsi maraq yoxdur. Məsəbn, Bilqamıs эЬэ- 

di  həyat çiçəyini  tapır,  onu özü  istifadə  etmir,  Uruka aparmaq istəyir ki, 

bütün xalqı ölümdən qurtarsın. Dəli Doırırul Əzrayılı öldürmək istəyir ki, 

xalqın canı qurtarsın. Ural Batır da Dəli Domrul kimi, özünün yox, xalqı- 

nrn ölməzliyi uğrunda çarpışır.


Məncə,  “Dədə  Qorqud kitabı”nı  macar  dilinə tərcümə  edib  araşdıran 

İmre Adorjanın fıkrini burda xatırlatmaq çox yerinə düşər. Macar xalqmm 

“Sevginin  sınanmaları”  adlı  balladalarının  kökünü  yunan  yaxud  Roma 

mifbrinə bağlayanlara cavab olaraq macar alimi İmre Adorjan yazır: “Be­

la balladalar tarixin hansısa bir zamanında türklərin yaşadığı, yaxud os- 

manlıların fəth etdikbri yerlərdə rastlandığına görə, onun türk mənşəli ol- 

ması qənaətindəyəm”  (6,  59). Müəllif bu fıkri  söyləməzdən əvvəl həmin 

balladalara “Karpat hövzəsindən bəridə təsadüf edilmədiyini, Balkanlarda 

çoxlu  variantlan  olduğunu”  vurğulamış  və  sonda bu  qənaətə  gəlmişdir: 

“Məncə  “Sevginin  smanması”  adlı  balladalar  qrupunun  qaynağı  “Dəli 

Domrul” boyudur” (6,  59).

İnsanlarm və bəşəriyyətin Şərqdən Qərbə yayılması  ilə bağlı çoxsaylı 

faktlarm üzə çıxarılması bu gün tarixə yeni bir gözlə, yeni prizmadan bax- 

mağı tələb edir. Amerika alimi Z.Sitçin yazır: “Erkən daş dövründən orta 

daş  dövrünə  (neolitdən  mezolitə)  keçid  11.000  il  bundan  qabaq  Yaxın 

Şərqdə baş vermişdir.  Böyük Tufandan sonra burda əkinçilik və heyvan- 

darlıq  ağlasığmaz  dərəcədə  sür'ətlə  inkişaf etmişdir.  Bu yaxmlarda  lin- 

qvistlər  tərəfmdən  təsdiq  olunrnuş  arxeoloji  tapıntılar  və  digər  dəlillər 

göstərir ki, əkinçilik və heyvandarlıq mədəniyyətini Avropaya bu sahədə 

zəngin  elmə  və təcrübəyə yiyəbnmiş  insanlar köçərkən  özləri  ilə Yaxırı 

Şərqdən gətirmişlər” (46,  88).

Bizim mövcud tədqiqat əsərləri üzərində apardığımız hərtərəfli müşa- 

hidələrdən sonra “Dəli Domrul boyu”nun süjetindəki motivlərin mənşəyi 

ilə bağlı  söylənmiş flkirləri aşağıdakı kimi sistemləşdirmək olar:

1.  Boyun süjeti  orijinaldır, yunan miflərindən daha qədimdir və  onun 

tə'siri ilə yaranmayıb;

2. Boyun süjeti yunan miflərinin tə'siri ilə yaranıb;

3.  “Dəli  Domnal  boyu”nun süjetinin yunan mifləri  ilə müqayisəsi  on- 

lardan hansmın birinci, hansmın ikinci olduğunu müəyyənləşdirməyə im- 

kan vermir. Burda eyni zamanda ikinci bır baxış da var: ümumiyyətlə, bu 

süjeti kimin kimdən götürdüyünü müəyyənləşdirməyin əhəmiyyəti varmı?

1.  Yuxarıdakı  üç  variantı  təklif edən  müəlliflər  Şumer  qaynaqlanna 

toxunmurlar.  Tədqiqat  işlərində  Şumer  qaynaqlarından  istifadə  edilmiş 

müəlliflərdə isə iki baxış müşahidə olunııi" a)”Dəli Domrul boyu”nun sü- 

jeti ilk dəfə Şumerdə yaranmış, ordan türklərə və sonuncularm folklorun- 

dan yunanlara keçmişdir;  b) bu rnotivbr  ilk dəfə  şumerlərdən yunanlara 

keçmiş, sonra isə bizanslılar vasitəsilə türkbr mənimsəmişbr.

İkinci, üçüncü və dördüncü (a) variantlarınm tərəfdarları bir nəfər kimi 

ona  əsaslanırlar ki,  yunan  mifləri  türk mifbrindən  daha qədimdir,  bütün


mədəniyyət ən'ənələri yunanlardan başlanır və bu motivbr də yunaıı mif- 

lərindən türk folkloruna keçmişdir. Lakin son tədqiqatlar göstərir ki, ушап 

mifləri  bizim  indiyəcən  düşündüyümüz  qədər  də  qədim  və  orijinal  de- 

yilmiş. Ona görə də hər şeyin başlanğıcım yunanlarda axtarmaq kökündən 

yanlışdır. Burda bircə faktı demək yerinə düşər ki, yunan tannlar panteonu 

Şumer  tanrılar  panteonunun  kalkasmdan  başqa  bir  şey  deyil.  “Kronos 

hakimiyyəti Gesioda ötürmək üçün Göyün təmsilçisi olan atası Uranı kişi- 

lik  gücündən  məhrum  etdiyi  kimi,  Şumer-akkadın  Göy  tanrısı  Anın 

(Anunun) kişilik gücünü də xurrit tanrısı Kumarbi əlindən almışdır (40,5).

Təsadüfi deyilməmişdir ki, “genetik cəhətdən ellinizmdən və xristian- 

lıqdan  çox  qədim  olan  Qədim  Şərq  tarixi  insanlığın  tarixinin,  siviliza- 

siyalar tarixinin ilk fəslidir” (52,  1). Yaxud:  “sirli əsrlərin” qaranlıqların- 

da işıldamağa başlayan və е.э. VIII-VII əsrlərdə yaranan ellin mədəniyyə- 

ti  iqtisadiyyat,  sosial münasibətlər və mədəniyyət sahələrindəki  əhəmiy- 

yətli  uğurlanna  görə  daha  çox  Ön  Asiyamn  qədim  mədəniyyətlərinin 

tə'sirinə borcludr” (40,  3). Ayrı-ayrı müəlliflərdən yüzlərlə bu cür misal- 

lar gətirmək olai’ ki, onların heç biri əsassız deyilməmişdir (33,  17; 34, 4; 

14,  186 və s.). Yüzlərlə mifoloji və folklor süjetləri, obrazları, motivləri, 

bədii  fıqurları  mövcuddur  ki,  onlar  ilk  dəfə  Şərqdə  yaranmış  və  ordan 

qərb folkloruna və yazılı  ədəbiyyatma keçmişdir.  Bunlar barədə  çox ya- 

zılmışdır (42, 205-211; 42,  113-123; 41,  112-116; 45; 35, 80; 6, 62).  '

Burda  qeyd  etməyə  dəyər  ki,  alman  və  skandinaviya  xalqları  epos 

yaradıcılığı  sahosindoki  ən'ənələri  hun türklərindən  götürmüşlər.  Bunun 

ən tutarlı sübutu odur ki, həmin xalqların eposlarında “tarixi şəxsiyyətlər 

olan Atillanm (hunlarm xaqanı), Xerkanm (onun arvadı), Blyödelin (onun 

qardaşı)  və  başqalarının  adları  saxlanmtşdır”  (27,  31).  Atillanın  adı  bu 

eposlarda təkcə  saxlanmamışdır, Atilla onların  qəhrəmanıdır.  “Hətta  elə 

olmuşdur ki, bu dastanların ən son formaları эп qədim formaları ilə qarış- 

mışdır. “Tidrek haqqmda saqa”nın cənubi alman variantma görə burqund- 

ların  öldürülməsində  Atillanm  heç  bir  günahı  yoxdur.  Bir  yerdə  bütün 

kişilərin  эп  acgözü  adlandırılmışdır.  Burda  başqa bir  ən'ənənin  qanşığı 

olmuşdur.  Qəzəbli Atilla skandinaviya şairinə və onun Cənubi Almaniya 

qaynağına dastanın daha qədim bir formasından tanış idi” (54,  100).

Görünür ki, alman və skandinaviya xalqları türklərdən təkcə epos ya- 

radıcılığım  yox,  çox  şeylər götürmüşlər.  Hətta bu  götürülən  ən'ənələrin 

miqyası о qədər geniş olmuşdur ki, onların tə'siri həmin xalqlann dünya- 

görüşünün  formalaşmasmda  özünü  göstərmişdir.  “Dədə  Qorqud 

kitabı”nm ingilis  dilinə tərcüməçilərindən biri  olan Paul Mirobil  türk və 

alman folklorunu müqayisoli şəkildə geniş araşdırdıqdan sonrabu qənaətə


gəlmişdir ki,  “oğuzlar və  Şimali  almarı tayfaları  eyni  dünyagörüşü pay- 

laşırlar” (58,  4). О türk və alman folklorundan bu əsərlərin forma və məz- 

mununu müəyyənləşdirən onlarla oxşar motivlər, süjetlər, bədii formul və 

fıqurlar  seçib  müqayisəli  təhlillər  aparmışdır  ki,  bu  araşdırmalarm nəti- 

cələri  ilə  tanışlıq  oğuz  türkbri  ilə  almanlarm  mə'nəvi  cəhətdən  qohum 

xalqlar olduğunu söyləməyə bizə tam əsas verir.

“Dəli  Domrul  boyu”nun  təhlili/ zamanı  bunlarm heç  birini  diqqətdən 

kənarda qoymaq olmaz.  Çünki mə'nəvi rnədəniyyətin inkişaf və yayılma 

areallarınm, mifoloji  motivlərin və digər folklor süjetlərinin ilk vətəninin 

müəyyənləşdirilməsində  yuxarıdakı  faktların  hamısı  kompleks  şəkildə 

nəzərə alıraııalıdır.

Son olaraq belə nəticəyə gələ bilərik Id, “Dəli Domrul” boyunun süje- 

tini təşkil edən hər iki motiv mənşəyi e'tibarilə türk etno-mifoloji dünya- 

görüşünün  və  bədii  düşüncəsinin  məhsulu  olub,  kənardatı  gəlməmişdir. 

Onun tarixi yunan və hind miflərindən daha qədimdir və deməli, dünyaya 

Azərbaycandan yayılmışdır.

ƏDƏBİYYAT

1.  A bdulla  B əhlul.  D əli  D om rul  “K itabi-D ədə  Q orqud”da  v ə  qorqudşü- 

naslıqda.  “T əhsil’'  E L M ,  B akı,  2002

2.  A bdulla  B əhlul.  “K itabi-D ədə  Q orqud”da  nitq  etiketləri:  and //F o lklor  və 

etnoqrafıya,  2006, № l , s . 12-23

3.  A b d u lla   K am al.  M ifd ən   yazıya,  yaxud  gizli  D əd ə  Q o rq u d .  B akı, 

“M ütərcim ”,  2009

4. A bid Ə m in. Ə şirət dövrtindəki ədəbiyyatım ıza dair vəsiqələr.”A zərbaycanı 

оугэш пэ y o lu ” dərgisi,  B akı,  1930,  №   3.s.  48-52

5. A calov A.  D əli  D om rul  boyunun  kökləri  və m ifoloji  sim volikası. A FM .  1 

kitab.  B akı.  “E lm ”,  1983,  s.  222-236

6.  A dorjan  İm re  M acarıstan).  “E bdə  Q orqud  kitabı”  nın  M acarıstandakı 

keçm işi  v ə önəm i // D Q ,  B akı,  2007,  №   1,  s.50-63

7. 


Аджиев 

A.M .  К умы кский «йыр» о 

Джавате 

и сказание о Д ел и  Домруле 

из  «К итаби-Д едем   Коркут» // С оветская тю ркология,  1975,  № 6,  с.33-37

8.  А д ж и ев  А .М .,  А дж и ев  М .А .  К   вопросу  о  культурно-исторических 

взаи м освязях  А зербай д ж ан а  и  Д агестан а  //O T K O T G U A K M ,  B akı,  2007,  V  

kitab,s.  32-34.

9.  А н тология  Ш ум ерской   поэзи и   (В ступ и тельная  статья,  перевод, 

комментарий,  словарь  В .К .А ф анасьевой),  Санкт-П етербург,  1997.  496  с.+1, 

5  илл

10. A raslı  H əm id. A ştq  yaradıcılığı.  Bakı,  “B irləşm iş  nəşriyyat”,  1960



l l A r a s l ı   H əm id.  A zərb ay can   ədəbiyyatı:  tarixi  və  p ro blem ləri.  B akı,

“G ənclik”,  1998




12.  Б артол ьд   В .В .  К итаби-К оркудь.  Б о р ьб а  богаты ря  с  ангелом 

смерти/УЗВОРАО,  1894, т. VIII,  вы п.Ш -IV,  с.203-218

13. Бартольд В .В. Турецкий эпос и Кавказ. «К нига м оего Д еда Коркута»// 

О гузский героический эпос.  И з-во А Н  CCCP.M .-JI.  1962.  с.  109-120

14. B əydili C əlal.  Сап yerinə can//K D Q E, II cilddə, 2-ci cild, B akı, 2000,  s.61

15.  “D edem   K orkudun  kitabı”  (çapa  hazırlayan  O rxan  Şaiq  Gökyay). 

Istanbul.  2000

16. C əfərov N izam i.  Seçilm iş əsərləri. Beş cilddə, 3-cü cild, B akı, “Elm ”, 2007

17.  C əfərov N izam i.  E posdan Idtaba.  Bakı,  “M a a rif’,  1999

18.  C əm şidov  Ş.A.  K itabi-D ədə Q orqud.  “E lm ”,  B akı,  1977

19.  D avudqızı  Flora.  uK itabi-D ədə  Q orqud”  dastanı  V alter  R uben  tədqiqat- 

larında //A M E A  m ə'n ızələri,2 0 0 9 ,  № l,s,1 9 1 -1 9 4

20. Ə fəndiyev Paşa. A zərbaycan Şifahi X alq Ədəbiyyatı. “M a a rif’, Bakı,  1981

21.  Ə sg ə r  Ə fz ələd d in .  “K ita b i-D ə d ə   Q o rq u d ”u n   yazxya  alın m ası  və 

nüsxələri// A zərb aycan  dərgisi,  B akı,  2006.  № 12,  s. 167-181

22.  Ф алев  П .А .  В ведени е  в  изучение  тю ркских  литератур  и  наречий. 

Ташкент,  1922

23. F ərzəli Əjdər. D əli D om rul boyunun  sirri//Elm i axtarışlar, 2006, № XXIV, 

s.11-12

24.  H acıyev Tofiq. A zərbaycanın  qədim   onom astikasına dair. A FM .  II kitab. 



“E lm ”.  Bakı.  1984.  s. 125-136

25.  X ə lilo v   Pənalı.  T ü rk   xalqlarının  və  şərqi  slavyanlarm   ədəbiyyatı. 

“M a a rif’,  B akı,  1994

26.  Х ойслер  А н дреас.  Германский  героический  эп о с  и  сказание  о 

нибелунгах.  И з-во И н остран н ой  литературы .  М осква,  1960.  с.5-47

27.  Ж и рм ун ски й  В .М .  Германский героический эпос  в  трудах А н дреаса 

Х ойслера,  1960

28.


  Ж ирм ун ски й   В .М .  О гузский  героический  эпос  и  «К нига  К оркута». 

//«К н и га  м оего Д ед а  Коркута».  И з-во А Н  CCCP.M .-JI. 

1962.C. 1

3

1-258



29. Ж ирм ун ски й . В .М . С леды  огузов в Н и зовьях С ы р-Д арьи.  ТС. И зд-во 

А Н  СССР,  M .-JI.,  1951,  с.93-102.

30.  “K itabi-D ədə Q orq u d ”,  “G ənclik”,  B akı,  1978.  184  s.

31.  «К н и га м оего Д ед а К оркута»// О гузский  герои чески й   эпос  (перевод 

ак ад ем и к а  В .В .Б ар то л ьд а.  И зд ан и е  п одготови л и   В .М .Ж и р м у н ск и й   и 

А .Н .К ононов).  И з-во А Н  CCCP.M .-JI.  1962

32.  K oroğlu  X alıq.  O ğ uz qəhrəm anlıq  eposu.  “Yurd”,  B akı,  1999,  243  s.

33. К оростовцев M .A.  О  понятии древний В осток // ВДИ,  1970, № 1, с.3-18

34.  К оростовцев М .А .  П редисловие //Ц ибукидис Д .И .  Д ревняя Греция  и 

В осток.  М .  «Н аука»,  1981,  253  с.+ илл.  с .3-5

35.  Q afarli  R am azan.  O ğuz-türk m ifologiyasında  zam an  və  m əkan  vəhdəti// 

D ədə  Q orqud,  2007,  №   1,  s.78-93.

36.  Л ю барски й   Я.Н.  П рим ечания  //  П селл  М ихаил.  Х рон ограф и я. 

«Наука»,  М осква,  1978,  с.264-301




37.  M irobil P aul (İngiltərə).  Stilistik m üqayisə: A vropa-türk m otivləri 

və for- 

m u llan  // D Q ,  2007,  №  2,  s.3-20.

38.  M irobil P aul (İngiltərə).  D ədə  Q orqud kim dir // D Q ,  2007,  №   1,  s.20-49

39.  M uazzez İlm iye  Çığ.  Sum erli Ludingirra.  Istanbul,  2000

40.  О ли ва  П.  Д ревн и й   восток  и  истоки  греческой  цивилизации//В Д И , 

1977,  № 2,  с.3-6

41.  П отан и н   Г.Н.  В осточною   мотивы   в  средневековом  европейском 

эпосе.  СПб.  1899,  с .1 12-116

42.  П отани н  Г.Н.  В осточноорды нские  параллели  к кельтскому ром ану о 

чаш е св.  Граля //Э тн ограф и ческое обозрение,  1896,  № 2-3,  с.  205-227

43.  П отани н   Г.Н.  М елкие  ф ольклористические  зам етки //Э тн ограф и чес- 

кое  обозрение,  1896,  № 4 ,с.  113-123

44.  П селл   М и хаи л.  Х рон ограф и я  (П еревод,  статья  и  п рим ечани я 

Я .Н .Л ю барского).  «Н аука»,  М осква,  1978

45.  R a d lo ff Vilhelm .  T ürklerin  kökleri,  dilleri  və  halk   edebiyyatından  der- 

lemeler.  II c. A nkara,  1999

46.  С итчин  3.  А рм агеддон  отклады вается.  М осква,  «Э ксмо»,  2006

47.  С улейманов  Ахмет.  О собенности  интерпретации  меж дународного 

мотива  «п оиск  секрета  вечной  ж изни»  в  баш кирском  народном  эпосе 

«У рал-Батыр».  O T K O T G .  K onfrans M aterialları.  II  kitab,  B akı,  2004,  s.35-41

48.  Ş ıxıyeva  Səadət.  D əli  D om rul  boyundakı  bir  m otivin   analoq ları// 

O TK O T G U K M ,  B akı,  2005,  III kitab,  s.  335-348

49.  Ş ükürova  T.  “K itabi-D ədə  Q orqud”da  etnonim lər  əsasında  yaranan 

toponim lər.  B akı,  1999

50. T antəkin M .H .  M əqalələr.  “ Ş irvannəşr”,  B akı,  2006

51. Təhm asib M .H . D astanlanm ızın bir növü haqqm da//A ŞX Ə D T. Bakı,  1977

52.  Т у раев  Б .А .  И с то р и я  Д рев н его   В о сто ка.  В  д ву х   том ах,  т.1, 

Ленинград,  1935

53.  У рал-Баты р.  Б аш кирский  народны й  эпос.  Уфа.  1981

54.  Х ойслер  А ндреас.  Германский  героический  эпос  и  сказание  о  нибе- 

лунгах  (перевод  с  немецкого  Д .Е.Бертельса.  вступительная  статья  и  прим е­

чания В.М .Ж ирмунского).  И з-во И ностранной литературы.  М осква,  1960

55.  Yoloğlu  G üllü.  U ral  B atır//K D Q E,  II с.  2000,  s.319

56.  Ц ибукидис Д .И . Д ревняя  Греция  и В осток.  М осква,  «Н аука»,  1981





Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2017
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə