Yazi takip ahmet Dede Secretary yayin tüRÜ Üç Aylık, Uluslararası, Süreli Yayın Type of Publication

KİNDÎ’DE KLASİK PSİKOLOJİ VE TEMEL PROBLEMLERİ
133
ya da benzerliğin önüne geçmek için, elde edilen bilginin nefsin kendisin-
de  bulunması  olayına  müstefad/kazanılmış  akıl,  söz  konusu  bilginin
bi’l-fiil ortaya çıkması ve başkalarını bilgilendirmeye dönük olması olayı-
na  da  beyani  yani  zahir  akıl  adı  verilmektedir.
34
Aslında  burada  akıl  ile
anlatılmak istenen şey, bilginin insanın zihinsel ya da epistemolojik süre-
cinde almış olduğu yolun klasik betimlemelerle kendini ifade etme biçimi-
dir.  Ancak  burada  Kindî’nin  Faal  Aklın  mahiyetine  dair,  onun  sürekli
bi’l-fiil halde olduğu
35
ve güç halindeki aklı, fiil haline geçirmesi özelliği
dışında
36
kaynağına dair her hangi bir açıklamada ve analizde bulunmama-
sı dikkatlerden kaçmamalıdır. Ancak Kindî’nin nefs ve akıl üzerine yap-
mış olduğu açıklamalara genel manada bir okuyuş yaptığımızda özellikle
nefs üzerinde Kindî’nin Platoncu ve Pisagorcu bir tutum takınması, aklın
da yani Faal Aklın da metafiziksel bir öze sahip olduğu noktasında kana-
atlerimizi güçlendirmektedir. Örneğin İbn Rüşd, nefsi Aristocu bağlamda
ele aldığı için Faal Aklı da insan aklına ait bi’l-fiil akıl olarak görür.
37
Za-
ten, Aristo da de faal aklı insan ruhunun ışığa benzeyen tarafı olarak kabul
ettikten sonra onun aynı zamanda düşünülürlerin nedeni olduğunu söyler.
38
 
Böyle  bir  zekâ,  özü  bi’l-fiil  olmak  olduğundan  ayrıdır,  etkilenmez,  saf,
katıksız  ve  tamdır.
39
Yine  bu  zekâ  (yani,  faal  akıl/etkin  akıl/etkin  zekâ),
gerçek niteliğini bir defa ayrıldıktan sonra kazanır ve yalnız bu ölümsüz-
dür ve ebedidir.
40
 Kindîci  üalizmde  nsanın Bütünselliği Sorunu
Nefs, beden ayrımını teknik manada kabul eden psikolojik açıklamalar,
düalizmin  temel  sorunlarını  da  doğal  olarak  üstlenmiş  olmaktadırlar.  Bu
sorunların başında, nefs ile beden arasındaki iletişimin nasıl olacağı sorunu
kendini başat olarak göstermektedir ki böyle bir sorun da hala çağdaş zihin
felsefesi açısından güncelliğini korumaktadır. Bir başka sorun da nefs ile
beden  arasında  bütünselliğin  nasıl  sağlanacağıdır.  Bu  sorun,  ilk  sorunun
çözümüne bağlı olduğu gibi, bu sorunun çözümü de ters istikamette diğer
sorunun çözümüne temelde katkı sağlayacak niteliktedir.
Kindî’nin insan kavramına getirmiş olduğu tanım, temel manada insan-
dan neyin anlaşılması gerektiğini de ifade eder. Bu tanıma göre insan, ha-
34 
Kindî, “Akıl Üzerine”, Felsefî Risâleler, 152.
35 
Kindî, “Akıl Üzerine”, Felsefî Risâleler, 149.
36 
Kindî, “Akıl Üzerine”, Felsefî Risâleler, 151.
37 
İbn Rüşd, Psikolo i  erhi  Kitâbu’n-Nefs , çev. A. Arkan (İstanbul:  itera Yayınları,
2007), 99.
38 
Aristoteles, Ruh  zerine, çev. Z. Özcan ( İstanbul: Alfa Yayınları, 2001), 430a,
14-15, 175.
39 
Aristoteles, Ruh  zerine, 430a, 18-19, 176.
40 
Aristoteles, Ruh  zerine, 430a, 22-24, 176-177.

---

DİYANET İLMÎ DERGİ  
· 
 CİLT: 54  
· 
 SAYI: 2  
· 
 NİSAN-MAYIS-HAZİRAN 2018
134
yat, düşünme ve ölümden ibaret olarak görülür.
41
İnsana dair yapılan birçok
tanımlamada ölüm kavramından söz edilmemesinin neyle açıklanabileceği
de aslında üzerinde çokça durulması gereken bir durum olarak karşımıza
çıkmaktadır. Ölüm kavramının çağdaş felsefede daha çok egzistansiyalizm
bağlamında, insan özgürlüğü sorunu üzerinden hareketle ele alınması, in-
sanın  tanımsal  ya  da  kategorik  içeriğinden  daha  çok,  varoluşsal  niteliğe
sahiptir. Kindîci ölüm vurgusu daha çok egzistansiyel yapıda empirik biyo-
lojik bir olgunun tezahürü olarak karşımıza çıkarken
42
asıl anlamda egzis-
tansiyel ölüm kişinin kendisi olamama
43
ya da kendini gerçekleştirememe-
si deneyimi olarak karşımıza çıkmaktadır ki bu manada ölüm, deneyimlenen
ama biyolojik yaşamın da hâlâ varlığını sürdürdüğü paradoksal bir süreçtir.
İnsan tanımında yapılan ölüm vurgusunun, İslâm düşüncesiyle beraber
insan  tanımına  girdiği  şeklindeki  bir  açıklama  felsefi  anlamda  kabul
edilebilecek olsa bile
44
bu vurgunun dinler tarihinin en temel vurgusu ola-
rak karşımıza çıktığı ve tüm semavi dinlerin kaçınılmaz olarak buna refe-
ransta bulunduğu açıkça bilinmektedir. Kindî, insanın varlık hiyerarşisinde
bulunduğu yere göre tanımlamada ve açıklamada ölüm kavramının temel
bir enstrüman olarak görülmesi noktasında teknik ağırlığına vurgu yapar.
45
 
İslâm düşüncesinin insan algısı, insanın diğer varlık katmanları ile muka-
yesesi açısından ele alınmaktadır. Onun içindir ki Kindî’de üç kavramın ele
alınışı  rastlantısal  değildir.  Bu  kavramlar  sırasıyla  insanlık,  meleklik  ve
hayvanlık  el-behimiyye tır.  İnsanlık  tanımlanırken,  “Hayat,  düşünme  ve
ölümden ibarettir.” denir. Meleklik tanımlanırken, “Hayat ve düşünmeden
ibarettir”  denir.  Son  olarak  hayvanlık  tanımlanırken  “Hayat  ve  ölümden
ibarettir.” denir.
46
Dikkat edilecek olursa, bu tanımlar bize oldukça temel
birkaç noktayı hatırlatır. Evet, insan varlık hiyerarşisinde bir yere sahiptir.
Bu  hiyerarşi  bize,  insanın  hangi  yönleriyle  diğer  varlık  düzeyleri  ya  da
katmanlarından farklı olduğunu ve yine diğer varlık düzeyleriyle hangi or-
tak  içeriklere  sahip  olduğunu  açık  ve  net  biçimde  göstermektedir.  İnsan
hayat ve düşünme yönleriyle melekî, hayat ve ölüm yönleriyle hayvani bir
özellik göstermektedir. Genelde insanın, melek, insan ve hayvan sıralama-
sında orta bir yerde olduğu kabul edilir. Ancak yapılan yorumlar bağlamın-
da bu sıralamanın da çok genel geçer bir sıralama olduğunu söyleyemeyiz.
Gerek  Maturûdî  (ö.  333/944)
47
 ve  gerekse  Râzî,  bir  kalemde  meleklerin
41 
Kindî, “Tarifler Üzerine”, Felsefî Risaleler, 73.
42 
Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi (İstanbul: Say Yayınları, 2009), 1151.
43   
Cevizci, Felsefe Tarihi 1151.
44 
Gürbüz Deniz, Anlam ve  arlık  oyutuyla İnsan (Ankara: DİB Yayınları, 2015), 16-
17.
45 
Kindî, “Tarifler Üzerine”, Felsefî Risaleler, 73.
46 
Kindî, “Tarifler Üzerine”, Felsefî Risaleler, 73.
47 
Ebû Mansûr El-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. B. Topaloğlu, ed. Y. Ş.

---