Yazi takip ahmet Dede Secretary yayin tüRÜ Üç Aylık, Uluslararası, Süreli Yayın Type of Publication

KİNDÎ’DE KLASİK PSİKOLOJİ VE TEMEL PROBLEMLERİ
135
mutlak manada insandan üstün olduklarını savunmanın hitabi bir delillen-
dirme olacağı kanaatindedirler.
48
Nitekim Mâtürîdî bu konuda Hasan-ı Bas-
rî’nin meleklerin insanlara göre üstünlüğü noktasındaki açıklamalarını te-
melsiz  bulur.  Mâturîdî,  melek  olmanın  iradesiz  oluşla  aynı  manaya
geldiğini ve cebir statüsünde olmanın da bir fiilin değerli oluşunun gerek-
çesi olamayacağını belirtir. Melekten doğacak üstünlük de irâdi değil, fıtri-
dir. Âdem’in fıtratı ise farklıdır. Dolayısıyla, Mâturîdî devam ederek der ki,
yaratılışı gereği günah işlemeyen kimse övgüye de layık görülemez.
49
An-
cak Mâturîdî bu açıklamasıyla kendini önceki açıklamalarına nazaran çe-
lişkili bir konuma iter. Şöyle ki, aynı konuya dair yapmış olduğu açıklama-
da,  Tahrîm  suresinin  “Melekler  Allah’a  âsi  olmaz ”
50
  âyetini  gerekçe
göstererek, böyle bir ifadenin günah işleme ihtimali olmayan kimseler için
kullanılamayacağını ve neticede meleklerin de günah işleyebileceğini ve
bununla da yapmış oldukları itaatlerin daha anlam kazanacağını ifade eder.
51
 
Ancak Râzî, meleklerin Yüce Allah’a sürekli ibadet ettiklerini ve bunu ya-
parken de böyle bir eylemden hiçbir şekilde yüksünme duymadıklarını ifa-
de ederek kahir ekseriyetle meleklerin insanlara göre üstünlüğünü savunur
gözükmektedir.
52
İnsan, üç varlık katmanının da sahip olduğu tüm özelliklere sahiptir. Bu
yönüyle  insan  tabiatı,  ait  olduğu  kozmolojiye  bütünselci  bir  yapı  ile
katılmaktadır ve bu kozmolojide insan, ayrı bir antropolojik özne değildir;
ait  olduğu  kozmolojinin  varlık  unsurları  ile  kendi  varlıksal  doğasını
kazanmış  ve  farklılaşmıştır.  Kozmolojik  düzlemde  bütünselliği  sağlayan
insan  tabiatının  kendi  içyapısında  düalist  ya  da  fizikalist  bir  yapı  olarak
karşımıza çıkması mümkün müdür  Nitekim bu husus, çağdaş tarihsel ça-
tışmada bu iki akım arasında kendini göstermektedir.
53
Nefs konusunda çaplı ve oldukça isabetli felsefi açıklamaların İslâm dü-
şünce tarihinde ilk kez Kindî’ye ait olduğu ifade edilir.
54
Nefse dair yapılan
tanımlamada açık Aristocu etkinin görüldüğünü çok net bir biçimde söyle-
yebiliriz.  Zira  nefs,  canlılık  yeteneği  olan  tabii  bir  cismin  tamamlanmış
hali, bi’l-kuvve canlılığa sahip olan tabii bir cismin ilk yetkinliği ve kendi-
Yavuz (İstanbul: Ensar Yayınları, 2015), 1. cilt, 131.
48 
Fahruddîn Er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, çev. S. Yıldırım, vd. (Ankara: Akçağ Yayınları,
1993), 14: 543-544.
49 
Ebû Mansûr El-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, 1: 131.
50 
Et-Tahrîm, 66/6.
51 
Ebû Mansûr El-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, 1: 104.
52 
Fahruddîn Er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 14: 240.
53 
Nigel Warburton, Felsefeye Giriş, çev. A. Cevizci (İstanbul: Paradigma Yayınları,
2008), 193.
54 
Mahmut  Kaya,  “Ya’kûb  b.  İshak  Kindî”,  TD   İslâm  Ansiklopedisi,  26.  (İstanbul:
2002), 49.

---

DİYANET İLMÎ DERGİ  
· 
 CİLT: 54  
· 
 SAYI: 2  
· 
 NİSAN-MAYIS-HAZİRAN 2018
136
liğinden hareket eden akli bir cevher olup birçok güce sahiptir.
55
Bu özel-
likler de görüldüğü gibi nefs, ait olduğu bedenin yetkinliği ve özelliği ola-
rak  görülmektedir.  Böyle  bir  nefs  anlayışında  nefs  ile  beden  arasında
ayrışmanın olduğunu söylemek son derece zordur. Ancak Platoncu tanım-
lamaya baktığımızda ve Kindî’yi bu bağlamda okuduğumuz da insanın sa-
hip olduğu nefsin ilahiliği ve ruhaniliğini, onun bedenden ayrı ve hatta onu
aşan ve aşması gereken bir ideale ve tabiata ait olduğunu görürüz. Nefsin
tanımsal içeriğinde daha çok ve daha temelde Aristocu realizmin izleri çok
net bir biçimde ortadayken, nefsin fonksiyonelliği bağlamında insanın yö-
nelimsel doğasının ne olduğu ya da ne olması gerektiği üzerinden bir açık-
lamanın felsefi ya da bilimsel kaygısını taşıyan bir Kindî okuyuşunda do-
ğal  olarak  ya  da  yüksek  olasılıkla  nefs  beden  ikiliğini  gördüğümüzü
söyleyebiliriz.
Nefsin yapısı ve işlevsellikleri üzerinde görülen telifçi tutumun, İslâm
felsefesi tarihinin problematik ya da tematik bazda genel bir karakteri ola-
rak karşımıza çıktığını rahatlıkla söyleyebiliriz.
 Kindîci  sikolo ide  yku  ve  üya
Kindî üslubu gereği meselenin yanlış anlaşılmasına meydan vermemek
için ‘uyku’ ve ‘rüya’ kavramlarından neyin anlaşılması gerektiği üzerinde
bilimsel bir tanımlama yapar. Buna göre uyku, sağlığı normal canlının tabii
olan  duyuları  kullanmama  hali  olarak  tanımlanır.
56
 Benzeri  tanımlamayı
Tarifât yazarı Cürcânî’ de (ö. 816/1413) yapar. Ancak Kindî uykunun nasıl
gerçekleştiğine dair tıbbi izaha daha sonra açıklamak kaydıyla
57
tanım içe-
risinde yer vermezken, Cürcânî tanım içerisinde yer verir ve buhara ait gaz
taneciklerinin  beyne  doğru  yükselmesi  sebebiyle  insanın  sahip  olduğu
kuvvetlerin  atıl  kalması  biçiminde  tanımlar.
58
 Rüyayı  ise  Kindî,  nefsin
düşünceyi  kullanıp  duyuyu  kullanımdan  kaldırmasından  ibaret  olarak
görür ve tanımlar.
59
Peki, rüya nasıl gerçekleşmektedir ve rüyanın yaşadığı-
mız hayatla ilişkisi ya da doğruluk derecesi neye göre değişmektedir  Kin-
dî bu konuda yine bilimsel bir tutum sergiler ve bilimin kavramlarını kul-
lanarak  meseleyi  analiz  eder.  Ona  göre,  rüyanın  gerçekleşmesinde  aktif
olan şey sahip olduğumuz el-musavvire/tasarlama gücüdür.
60
Peki, bu güç ne yapar da biz rüya gördüğümüzü söyleriz  Kindî’ye göre,
bu güç, soyutlama yaparak, olguları maddesiz yani sadece form/suret hali-
55 
Kindî, “Tarifler Üzerine”, Felsefî Risâleler, 58.
56 
Kindî, “Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine”, Felsefî Risâleler, 140.
57 
Kindî, “Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine”, Felsefî Risâleler, 146.
58 
Seyyid Şerîf Cürcânî, Kitâbu’t-Tarîfâ, (İstanbul: 1300(h), 168.
59 
Kindî, “Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine”, Felsefî Risâleler, 142.
60 
Kindî, “Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine”, Felsefî Risâleler, 140.

---