Yazi takip ahmet Dede Secretary yayin tüRÜ Üç Aylık, Uluslararası, Süreli Yayın Type of Publication

KİNDÎ’DE KLASİK PSİKOLOJİ VE TEMEL PROBLEMLERİ
139
hun nefs olduğunu ve zatıyla da canlı olduğunu söyler. Ona göre hayatın
canlı olma dışında bir anlamı yoktur. Nazzâm’a göre ruhun bedenle olan
ilişkisi bedenin onun aleti olması ve onun için ihtiyara/seçime sebep olması
yönüyledir. Ruh bedenden kurtulmuş olsaydı, bedenin fiilleri tevellüt ve zo-
runluluk yoluyla olurdu.
74
Bu durumda ölüm, canlılığın yitimi olarak kendi-
ni göstermektedir. Nefs, kendi tercihini yapamayacaksa ve alet olarak bede-
ni kullanamayacaksa bu durumda ölmüş demektir. Daha önce de gördüğümüz
üzere Kindî ölümü insanın tanımsal içeriğine katmış ve hayatın karşısına
koymuştur.  Cübbâî  farklı  düşünse  de  Nazzâm,  hayatı  canlı  olmak  olarak
görüyor. Ancak Kindî’nin kendinden önceki Mu‘tezilî düşüncedeki bu tar-
tışmaların  etkisinde  kalıp  kalmadığını  net  olarak  söyleyemesek  de  insani
nefsten sadece canlılığı anlamadığını çok rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü
Kindî insanı tanımlarken, hayat ve ölümden başka düşünme özelliğine ya da
yeteneğine sahip olmayı da bu tanımın içerisine katmakta ve insanî nefsin
bu yönünün ölümden sonra bâkî oluşuna göndermede bulunmaktadır.
75
Kimi araştırmacılar, insani nefsin Kindî’de ilahi yaratıcının cevheri gibi
76
 
olmasını ve O’nun nurundan kendisine nur konmasını
77
haklılıkla baki olu-
şuna gerekçe gösterdikleri gibi, onun ezeli oluşuna da gerekçe olarak gös-
termektedirler.
78
Bu durumda nefsin ölümsüzlüğü çok açık biçimde kendini
göstermektedir. Ancak, nefsin ezeli oluşu kendi içerisinde bir takım temel
onto-psikolojik problemleri de beraberinde getirmez mi  Kindî, ruhun ya
da nefsin baki oluşu noktasında az önceki satırlarda da ortaya koyulmaya
çalışıldığı gibi, çok açık ve net cümleler kullanmaktadır; ama insani nefsin
ya da ruhun ezeliliği yani yaratılmamışlığı konusunda açık ve net cümleler
kullanmak bir tarafa, imalı olarak da her hangi bir paylaşımda bulunma-
maktadır. Yukarıda ifade edildiği gibi insani nefsin tözselliğini, tanrısal bir
tözsellik olarak ele alan ve yorumlayan bir araştırmacı, doğal olarak onun
ezelî oluşunu da çıkarsar. Ancak burada insanın tanrısallık özünü kendinde
barındırdığı gibi bir algılamaya gitmek son derece sıkıntılı teolojik prob-
lemleri beraberinde getirecektir. İnsana üflenen ruhun Allah’a nispetle ya-
pılması
79
mecazi bir anlatım olup, “Allah’ın evi”
80
terkibinde olduğu gibi,
74 
Ebû’l-Hasen El-Eş’arî, İlk Dönem İslâm Mezhepleri, 262.
75 
Kindî, “Nefs Üzerine”, Felsefî Risâleler, 133.
76 
Kindî, “Nefs Üzerine”, Felsefî Risâleler, 133.
77 
Kindî, “Nefs Üzerine”, Felsefî Risâleler, 133.
78 
Mahmut Kaya, “Ya’kûb b. İshak Kindî”, TD  İslâm Ansiklopedisi, c. 26. 49.
79 
Hicr, 15/29; Sâd, 38/72.
80 
Bakara, 2/125: “Biz Beyt’i (Kâbe’yi) insanlara sevap kazanılacak bir toplantı ve gü-
ven yeri yaptık. Siz de İbrahim’in makamından bir namaz yeri edinin (orada namaz
kılın). İbrahim ve İsmail’e: “Tavaf edenler, ibadete kapananlar, rükû ve secde edenler
için Ev’imi temizleyin ” diye emretmiştik.”

---

DİYANET İLMÎ DERGİ  
· 
 CİLT: 54  
· 
 SAYI: 2  
· 
 NİSAN-MAYIS-HAZİRAN 2018
140
şereflendirme ve amaç belirtme amacı taşımaktadır yoksa ontolojik bir ol-
guyu ifade etmemektedir. Aksi takdirde böyle bir şey, Hıristiyanlıktaki Hz.
İsa için söylenen Allah’ın oğlu ifadesini haklılaştırmak manasına gelir ki
bu hiç bir şekilde kabul edilemez.
81
Nefsin tabiatına dair yaptığı çokça tanımlamalarda sürekli olarak nefsin
bir cevher olduğunu, bir şeyin kesinlikle formu sayesinde o şey olduğunu,
nefsi de canlının akli formu olarak gördüğünü açık bir biçimde söyleyen
Kindî’nin
82
bu Aristocu realizmini, Platoncu idealizm ve Pisagorca ruhçu-
lukla nasıl telif edileceği ve bu telifin ya da sentezin teolojik ve onto-psi-
kolojik sorunlarına nasıl cevap bulunulacağı son derece zor görünmektedir.
Bazı araştırmacılar, Kindî’nin nefs konusunda Platoncu ağırlıklı açıklama-
larına gerekçe göstererek Aristocu çizgiden uzaklaştığını söylemektedir ki
83
 
Kindî’nin yukarıda vermeye çalıştığımız Aristocu analizleri bağlamında bu
yaklaşımı kabul etmek mümkün değildir.
Peki, Kindî, ölümden sonra yaşanacak süreçleri nasıl ve neye göre an-
lamlandırmaktadır  Kindî öte dünyada kıymet görmeyi nefsin arınmasına
bağlamaktadır
84
ki bir Kur’ân âyeti de bunu doğrulamaktadır.
85
Bu dünya
gerçek bir âlem değildir.
86
Gerçek âlem öte dünyadır ve o dünyanın formel
yapısı da akılsaldır yani akıl âlemidir.
87
Öte dünyanın başarısını, nefsin te-
mizliğine bağlayan Kindî’ye göre nefsini tam anlamıyla temizleyen Tanrı-
sal âleme yükselir.
88
Peki, temizlemeyenin durumu nedir ve böyle bir nefsi
nasıl bir süreç beklemektedir  Kindî, Platon’a atıfla, Tanrılık âlemine yük-
selemeyenin, ay feleğinden başlayarak sırasıyla en yüksek feleğe varınca-
ya kadar kirlerinden arınıp öylece akıl âlemine vardığını söylemektedir.
89
 
Tanrısal âleme ulaşan da her şeyin bilgisine erişmektedir. Ödül de budur.
Öyle ki, böyle bir nefse, Yaratıcı tarafından evrende yüksek düzeyde öyle
bir tasarruf gücü veriliyor ki nefs de bu tasarrufu yerine getirmekten ayrı
bir zevk alıyor.
90
Bu güç, Tanrı’nın gücüne yakın bir benzerlik gösteriyor.
91
 
Tanrı da ancak duyu ile değil, akıl gözüyle görülebilmektedir.
92
Ayrıca, Pla-
ton’da görülen tenasüh/ruh göçü nazariyesinin Kindî’de olmayışına da dik-
81 
İlhan Kutluer, “İnsan”, TD  İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: 2000), 22:321-322.
82 
Kindî, “Cisimsiz Cevherler Üzerine”, Felsefî Risâleler, 129.
83 
Mahmut Kaya, “Ya’kûb b. İshak Kindî”, TD  İslâm Ansiklopedisi, 26:49.
84 
Kindî, “Nefs Üzerine”, Felsefî Risâleler, 133.
85 
Şems, 91/9.
86 
Kindî, “Nefs Üzerine”, Felsefî Risâleler, 136.
87 
Kindî, “Nefs Üzerine”, Felsefî Risâleler, 133.
88 
Kindî, “Nefs Üzerine”, Felsefî Risâleler, 134.
89 
Kindî, “Nefs Üzerine”, Felsefî Risâleler, 134-135.
90 
Kindî, “Nefs Üzerine”, Felsefî Risâleler, 135.
91 
Kindî, “Nefs Üzerine”, Felsefî Risâleler, 135.
92 
Kindî, “Nefs Üzerine”, Felsefî Risâleler, 134.

---