Yazılmış ilk ve en önemli çalışmalardan biridir. Platon bu diyaloğunda
Yüklə 197,48 Kb. Pdf görüntüsü
|
398 hayatını küçümseyebilir misin? Ancak orada güzeli, yalnız güzeli görecek gözle bakan, erdem taslakları değil, gerçek erdemler yaratabilir: Çünkü taslaklara değil, gerçeğin ta kendisine bağlanmıştır. Yalnız gerçek erdemi yaratan ve besleyen tanrının sevdiği bir insan olabilir, yalnız o insanlar arasında bir insanın erebileceği ölümsüzlüğe erer” (Platon, 1995: 69). Leylâ ve Mecnun mesnevîsinde de, Platon’un Şölen diyaloğunda sergilediği mutlak güzellik anlayışıyla benzerlik gösteren bir “mutlak güzellik anlayışı” vardır. Şölen diyaloğunda ifade bulan mutlak güzellik, kendisini bir elde ayakta cisimlendirmez. Kendinde ve kendiliğinden vardır. Var olmak için başka bir varlığa ihtiyaç duymaz. Görünür ve algılanır güzelliklere kaynaklık eder. Bir zaman ve mekân sınırlaması içinde değildir. Leylâ ve Mecnun’da da benzer özelliklerden söz edilir: “Önsöz”de (Dibace), Tanrı güzelliğinin, bütün güzellik ve sevgilerin kaynağı olduğu söylenir. O öyle bir Tanrı’dır ki, güzelliğinin ortaya çıkışı sevgiye neden olmuş, kâinat binasını ömürlü kılmıştır. Güzelliği yaratan da, insana akıl verip kavramaya, gönül verip sevmeye eğilimli kılan da O’dur. Leylâ, ondan gelen güzellikle güzelleşmiş, yüzünde onun ışığı parlamıştır (Fuzûlî, 2006: 47). Fuzûlî’nin bu yaklaşımı, İbn Arabî’nin
güzelliği, en iyi bir kadının yüzünde tecelli eder (Arabî, 1981: 230). Leylâ ve Mecnun’da, Tanrı güzelliği, Leylâ’nın yüzünde ışımıştır. Artık Leylâ, Tanrı güzelliğinin, Tanrı sıfatlarının ifadesinin bir “vesilesi”dir. Leylâ’nın yüzü, Tanrı güzelliğinin kanıtıdır. Leylâ’nın güzelliğini övmek, Tanrı güzelliklerini övmek olacaktır. Leylâ bir simge, bir rumuzdur (Fuzûlî, 2006: 25). Mecnun, sevmeye istidatlı ve eğilimli bir kişi olarak bu güzelliğe âşık olur. Bu sevgide, göreli güzellikten, güzelliğin ilkesine, tüm güzelliklere güzelliğini veren mutlak güzelliğe doğru bir yöneliş vardır. Daha ilk aşamadan, göreli güzellik aşamasından itibaren bu yönelişin izleri vardır. Leylâ’nın güzelliği Mecnun’a mutlak güzelliğe kadar kılavuzluk eder. Ne var ki, bu süreç, Leylâ ve Mecnun mesnevisinde farklı bir tarz kazanır, acı ve ıstırabın zirveye ulaştığı bir süreç olarak da ortaya çıkar. Şölen’de ortaya çıkanın aksine, güzellik yolundaki yolculuk, farklı bir yoldan mutlak güzelliğe doğru gider. Bu alternatif yol, sevginin bir çile, acı ve ıstırap olarak yaşandığı bir yoldur. Bunun neden böyle olduğu sorulabilir. Ama bu yol, öykünün yoludur, şairin tercih ettiği yoldur. Bu durum, Leylâ’da cisimleşen güzelliğin, dünyasal ilgilerin dışında tutulması, sözgelimi tensel içeriğinin dışında algılanması sonucu olabilir. Istırap ve acı, güzelliğe, bir “bedende” sahip olamama konusunda koruyucu rol üstlenir. Bu ise akıldışı 399 bir tutumdur. Rasyonel olan, sevginin bedensel olarak da yaşanması ve ürünlerinin ortaya çıkmasıdır. Oysa bu değildir söz konusu olan, yalnızca ıstırap istenmektedir, ayrılığın ve kavuşmamanın ıstırabı. Bu nedenle, Leylâ ve Mecnun’daki sevgide akıl dışılık vardır. Ne var ki, akıldışı, onları bir birlik ver bütünlük içinde bir araya getirmiştir bile. Onlar aynı bütünün içinde yer alırlar. Bu ise iki varlığın birleşmesinden de öte bir olmasıdır. Bu akıldışının kavuşmasıdır. Fuzûlî, tanrısal ışımadaki düzeni ve ihtişamı anlamada aklın yetersizliğine sık sık vurgu yapar. Akıl bu çaba içinde “âmâ ve garip” bir kişi gibidir (Fuzûlî, 2006: 41). 5. Aşamaların Değerlendirilmesi Şölen’de, alanlar arasındaki geçişte yadsıyıcı bir tavır vardır. Her aşama kendisinden öncekini yadsıyarak varlık kazanır. Bir aşamanın ortaya çıkabilmesi için, içinde bulunulan aşamanın yaşanması, tüketilmesi, yetersiz görülmesi ve küçümsenmesi gerekir. Bu yadsıyıcı tavır, alanlar arasındaki geçişi sağlar: Düşünce güzelliğine geçiş göreli güzelliğin, eylem güzelliğine geçiş düşünce güzelliğinin yadsınması ile olur. Bilgi güzelliğinde ise bu güzelliklerin asılları ve özleriyle bilinmesi söz konusudur. Mutlak güzellik aşaması, tüm güzellikleri kucaklayan bir bütünlüğe kavuşur. Göreli güzellik ve düşünce güzelliği aşamalarındaki yadsıyıcı tavır, ileriye doğru alanlar arasındaki geçişi sağladığı gibi, geri dönüşü engelleyen bir tampon görevi de görür. Bilgi güzelliğinde artık bir geri dönüş söz konusu değildir. Güzelliğin bilgisi tanınmış, kişi, güzelliğin bilgisi ve gerçeği ile olgunlaşmıştır. Burada yadsıyıcı bir tutuma gerek yoktur. Mutlak güzellik aşaması, bu bilgi gücüyle gelir, yadsıma ile değil. Mutlak güzellik aşaması, bir bakıma, bütün aşamaları, aşamalara ait güzelliklerin özünü kendi içinde toplayan temel kaynak durumundadır. Leylâ ve Mecnun’da ise bütün aşamalar, ilk aşamanın açılımıdır, ondan çıkar. Hiçbir aşama kendisinden öncekileri yadsımaz, küçümsemez. Bütün aşamalar, insanın kendi içindeki olgunlaşmasının halkaları olarak bir arada bulunur. Bunun bir sonucu olarak, Mecnun’un Leylâ ile olan bağı sonuna kadar kesilmez: Mecnun’u ancak Leylâ, Leylâ’yı da ancak Mecnun’la açıklayabiliriz. Şölen’de olduğu gibi, düşünce ve eylem güzelliği aşamalarında, göreli güzellik küçümsenmez, hor ve hor ve hakir görülmez (Platon, 1937: 63). O, hep özel olmaya devam eder. Eğer Mecnun, ondaki güzelliği, diğer güzelliklerin kardeşi ve benzeri olarak görmüş olsaydı, kendisine önerilen güzellerden biri ile evlenirdi. Oysa bu olmaz. Mecnun’da Leylâ sevgisi tek ve benzersizdir. Güzel odur, aşk ona duyulur. Bu, göreli güzellik (pros ti kalo) aşamasıdır. Leylâ ve Mecnun’daki aşkın evreleri, ilk 400 aşamadakine, en baştakine, yani bir bedende cisimleşen güzelliğe bağlı olarak gelişir. Sevginin bütün evreleri ondan çıkar ve ona bağımlıdır. Bu ontolojik bağ öyle sıkı bir şekilde korunur ki, Leylâ öldüğünde mecnun da ölür. Mecnun’un fiziksel varlığı bile onun dünyadaki varlığına bağdır.
eylem güzelliğini doğurur. Bilgideki güzellik ise bunlardan sonra gelir. Her evre, kendisinden önceki evrelerin içinden çıkar, onlarla bağlantılıdır.
güzelliğini, hem bilgi güzelliğini, hem de mutlak güzelliği sonuç olarak ortaya çıkarır. Ama Şölen’de durum farklıdır. Göreli güzellik düşünce güzelliğine, düşünce güzelliği eylem güzelliğine, eylem güzelliği mutlak güzelliğe gider. Şölen’de piramit ya da merdiven, Leylâ ve Mecnun’da ise şemsiye ya da ağaç modeli vardır. Ağacın gövdesini göreli güzellik oluşturur. Bu gövdeden diğer güzellikler çıkar. Ağacın bütünü ise “birlik” ya da “mutlak güzellik” aşamasıdır. Ama her ikisinde de ortak olan şey, son aşamadaki mutlak güzelliğin, aslında ilk baştaki göreli güzelliği de içermesi, göreli güzelliğin güzelliğini mutlak güzellikten almasıdır. Bir başka ortak yön, mutlak güzelliğe ulaşmak için, onun bir bedendeki yansımasından, ışımasından hareket etmek lazım geldiği, bu sürecin adının da sevgi veya aşk olduğudur. Mutlak güzellik, ontolojik bir bağla kendisine bağlı olan göreli güzelliği kendi tümlüğü içine alır. Şölen’de sevginin ifadesinin önünde engeller yoktur. Leylâ ve Mecnun’da ise toplumsal, kültürel ve törel engeller söz konusudur. Şölen’de sevgili ile bir olmak, ona söyleyecek güzel sözler bulmak, bilinç olarak gelişmesine katkı sağlamak esastır. İkinci aşama, pros ti kalo’nun yadsınması ile başlar. Leylâ ve Mecnun’da, göreli güzelliğin, fiziksel yakınlığa dönüşmesinin önünde güçlü engeller vardır. Bu da sevginin ifadesini güçleştirmektedir. Burada fiziksel güzelliğin yerini, düş güzelliği alır. Bu öylesine güçlü bir duygudur ki, düş gerçekten daha gerçekmiş gibi görünür. İbn Arabî bu konuya değinerek, Mecnun’da, Leylâ’nın hayalinin, gerçeğinden daha kuvvetli olduğunu söyler (Arabî, 1988: 98, 169). İlk önce Leylâ’nın fiziksel varlığına tutulur. Daha sonra onun yerini, düşüncesi ve hayali alır. Fiziksel varlığından kopup, düşüncesini ve hayalini sevmeye başlar. Fiziksel varlık zihne taşınır. Zihinde idealleştirilir. Düşünce ve hayal güzelliğine eriştiği zaman artık fiziksel güzelliği istemez olur. Fiziksel güzelliği kendi içinde, kendi imgelem evreninde mükemmelleştirir, bir ide haline getirir. Böylece onun düşüncesine âşık olur. Eğer gamı değil de tensel hazzı istemiş olsaydı, fiziksel güzellikten kopması ve ideal güzelliğe yönelmesi zor olurdu. Göreli güzelliği idealleştirmekle, yolu kendi içine çevirmiş ve 401 mutlak güzelliğe giden yola girmiş olur. Pros ti kalo, mutlak güzelliğe giden yoldaki sert kayayı kırmak için güçlü bir enerji gibidir. Bu enerjiyi kendi içinde toplayan kişi, onu dağıtmadan, bu sevginin kılavuzluğunda mutlak güzelliğe doğru yol alır. Mecnun, kendini bu düşünce ile öylesine mutlu, öylesine varlıklı görmektedir ki, şöyle der: “Onun kıvrım kıvrım saçı ve hilal kaşının hayaliyle ne keyifteyim gör! Sanırsın ki, haşmet içinde bir kisrayım, değer ve kıymetçe padişahlar şahıyım (Fuzûlî, 2006: 179). Sonuç Şölen diyaloğu, Platon’un olgunluk diyalogları arasında yer alır. Platon bu diyalogda, güzelliğin kaynağını, özünü, idesini sorgular. Bu sorgulamadan çıkan sonuca göre, güzellik, yalnız tek tek var olanlarda ortaya çıkan biçimsel bir görünüm değil, düşüncede, eylemde, varlıkla olan uyumda, evrenle olan birlikte ve giderek varlığı var kılan güçte somutlaşan var edici bir ilkedir. Varlıktaki iyiliğin kaynağı ve özüdür, varlığın kendisidir. Güzelliğe tutulmak, sevginin kılavuzluğuna girmektir. Bu kılavuzluk sayesinde, kişi, en at basamaktaki göreli güzellikten en üst basamaktaki mutlak güzelliğe kadar aşama aşama ilerler, gelişir, varlığı baştan sona tanıyarak olgunlaşır. Bu eğiten, terbiye eden, arındıran, duygu, düşünce, eylem ve bilgi açısından geliştiren bir süreçtir. Sevgi deneyimi, insanın yeryüzünde görüp geçirebileceği en etkili, en sarsıcı deneyimdir. Bu deneyimle kişi, kendini gerçekleştirir, olgunlaşma sürecinde ilerler. Böylece sevgi en etkili enerji, en motive edici güç olarak belirginlik kazanır. İlgi çekici olan bir başka husus da, bu büyük gücün, insanın yeryüzündeki en zayıf, ama kaçınılmaz olan fânilik özüne karşı, bu fanilik özünü yok etmeye yönelik varlık kazanmasıdır. Böylece sevgi, insanın kendi fâniliğinin üstesinden gelmeye yarayan, onu ebediliğe yönelten bir simya işlemi gibidir. Bu işlemle insanın fânilik özü ebediliğe kavuşur, ham ve gelişmemiş varlığı olgunlaşır, incelir, terbiye olur, varlığın özü olan güzellikle arınır, yücelir. Sevgi deneyimi eğitici, olgunlaştırıcı bir süreç olduğu kadar, varlıktaki güzelliği algılayabilme yetkinliğine erişebilme yönünde güçlü bir hamledir de. Fuzulî’nin Leylâ ve Mecnun mesnevîsinde de benzer bir deneyimden söz edilir. Leylâ ve Mecnun, insanın arınma, varlığın özünü ve esasını tanıma, duygu, düşünce ve eylem açısından olgunlaşma sürecinde, sevginin büyük gücünü kendi gücüne katma girişiminin öyküsüdür. Bu öyküde de kişi kendi faniliğini biyolojik yolla ve yüce erdemler vasıtasıyla yenmeye çalışır. Göreli güzelliğin ışığına kapılarak mutlak güzelliğe, tüm güzellikleri güzel kılan ilkeye doğru yolculuğa çıkar. Bu, acı ve çile dolu 402 bir olgunlaşma sürecidir. Sonunda fiziksel güzellikten geçilerek daha üst bir birlikte, daha üst bir varlıkta yaşamanın, kavuşmanın ve sonsuzluğa ermenin sevincinden söz edilir. Bu üst birlik ve varlık alanı da, tüm varlığın yaratıcı ilkesi, mutlak güzellik ve iyilik olan Tanrı’dır. Böylece Leylâ ve
kaynağı haline gelir. Bu yaklaşımda estetik ontoloji anlayışı ortaya çıkar. Bu anlayışa göre evren temelde güzel ve iyidir. Çünkü var edici ilke güzel ve iyidir. Zulüm ve kötülük insan dünyasına aittir. Mecnun çöle, vahşi hayvanların arasına sığınırken, insanın bu iyi ve güzel evrene egemen kıldığı şerden, kötülükten ve çirkinlikten kaçar. Böylece varlıktaki güzellik ve iyilik özünü korumaya, temsil etmeye ve yaşatmaya çalışır. Bu, kolay olmaz, bir ömürlük mücadeleyi gerektirir. Bu sayede, evrendeki güzelliği, iyiliği, birliği hissederek varlıkla, varlıktaki birlikle uyumunu canlı bir diyalog içinde sağlayabilir. Bu da Leylâ ve Mecnun mesnevîsine bir hüzün, elem, keder ve yas düşkünlüğü olarak yansır. Bu anlamda, Platon’un diyaloğunda hayatın içine doğru bir olgunlaşma, Fuzulî’nin mesnevîsinde hayatın içinden dışına doğru bir tecrit vardır. Ama her ikisinde de insanın kendine doğru yolculuğu söz konusudur. Bu bir yalınlaşma ve arınma yolculuğudur. Platon’da güzel estetik, etik, epistemolojik, ontolojik nitelik taşır. Buna göre ontolojik temelde, güzel, varlığın nedenidir ve bu nedenle varlık da güzeldir. Salt güzellik, varlığı var eden ilkedir. 4 Sevgi ilişkisi, giderek bir birey tanrı ilişkisine dönüşür. Bu yaklaşıma göre, birey tanrı ilişkisi, aşkla kurulan bir ilişkidir. Birey ve Tanrı arasındaki yol, sevgi ile yürünen bir yoldur. Bundan çıkan sonuca göre, birey ve Tanrı arasındaki ilişki doğrudan anlatılabilecek bir ilişki değildir. Bu ancak mecaz yolu ile anlatılabilir. Mecaz bize bir dünyanın kendisini değil, benzerini, “gibi” sini sunar. Biz bu benzerden hareketle asıl olana ulaşmaya çalışırız. Tanrı ve birey arasındaki ilişkiyi de en ileri derecede sunabilecek, temsil edebilecek en ileri duygu ve yaşantı, sevgidir (Fuzûlî, 2006: 25). Şölen diyaloğu, içinden çıktığı kültürün izlerini taşır. İnsan ilişkilerinde, sevginin yaşanma biçiminde, cinselliğin algılanış tarzında, kültürel etki belirleyicidir. Antik Yunan kültüründe, cinsellik bir tabu değildir. Kierkegaard’un deyişine bakılırsa bu paganist toplum, cinselliği henüz keşfetmemiş, bilinç düzeyine çıkarmamıştır bile. Bunun nedeni “ruh” anlayışından yoksun olmalarıdır (Kierkegaard, 1983: 63). Ruh anlayışı 4 Yunan kültüründe ve felsefesine, yoktan var edici bir tanrı anlayışı söz konusu değildir. Bu anlayış tek Tanrı- lı dinlere özgüdür. Platon’da iyi idesi (aynı zamanda güzel idesidir), en yüksek idedir. Varlıktaki iyilik ve gü- zellik, varlığını ona borçludur. 403 Hıristiyanlıkla birlikte Batı kültürüne girmiş, ruh da cinselliği tespit etmiştir. Bu nedenle, cinsel bir figür olan Don Juan, ortaçağ Hıristiyan kültürüne ait bir figürdür (Kierkegaard, 1992: 72, 97). Cinsellik algısındaki bu zayıflığa karşın, Platon’un diyaloğunda güzellik ve sevgi en üst ifadesine kavuşmuş, hatta din kaynaklı sevgi ve güzellik anlayışlarının gelişimine, birey ve Tanrı ilişkisi zemininde ortaya çıkmasına katkı sağlamıştır. Söylenebilecek bir başka şey de şudur: Diotima her ne kadar sevginin “güzel sevgisi” olduğunu kabul etmese de, diyalogtan çıkan sonuç, sevginin güzeli sevme işi olduğu yönündedir. Güzelliği sevme de, aşama aşama, düşünceden eyleme, eylemden bilgiye doğru bir güzelleşme güzelle bir olma eylemidir. Varlığın ilkesinin, varlığı var kılan arkenin, kötü ve çirkin değil, güzel ve iyi olması, tüm varlığın baştan sona güzel ve iyi olduğu anlamına gelir. Varlıktaki kötülük ve çirkinlik göreli ve gelip geçicidir.
cinsel duygunun, toplumun oluşumunda belirleyici olduğu ve cinsler arası ilişkilerin, cinsel tabulara göre düzenlendiği bir kültürdür. Bu kültürde sevginin yüce bir anlamı vardır. Ama bu teorik düzeyde böyledir. Toplum içinde sevginin ifadesi ve yaşanması, her zaman cinsel tabulardan kaynaklanan engellerle sınırlıdır. Bu sınırlama, toplumsal bilincin birey üzerindeki etkisi şeklinde ortaya çıkar. Bu etki kınayıcı, ayıplayıcı, varoluşu sınırlayıcı bir güce sahiptir. Dolayısıyla sevginin ifadesi ve yaşanması önünde güçlü engeller vardır. Bu da sevgi yolunun bir neşe ve sevinç yolu değil, bir acı, çile ve ıstırap yolu olarak ortaya çıkmasına neden olur. Görüldüğü gibi, Şölen diyaloğu ile Leylâ ve Mecnun mesnevîsi arasında benzerlikler vardır. Şölen diyaloğu kuramsal, Leyla ve Mecnun mesnevîsi edebi bir dille benzer görüşleri dile getirmektedir. Bu benzerliğin nedeni ne olabilir? Fuzulî’nin, Arapça çevirileri vasıtasıyla Palaton’un görüşlerinden haberdar olması muhtemeldir. Platon felsefesinin İslam felsefesi üzerindeki büyük etkisinin dolaylı yollardan Fuzulî’ye etki etmiş olması da muhtemeldir. Öte yandan, İslam felsefesi içinde güzellik ve sevgi konusunda bir düşünme geleneğinin olduğunu da söylemek gerekir. Sözgelimi İbn Sina (980-1037), Aşkın Mâhiyeti Hakkında Risâle (Risâle
5 sevgiyi, varlığın nedeni olarak (İbn Sina, 1999: 48), İbn Hazm (994-1064), Türkçeye Güvercin Gerdanlığı: Sevgiye ve Sevenlere Dair adıyla çevrilen eserinde güzellik karşısındaki etkilenmeyi, insan ruhunun bizzat güzel oluşuyla (İbn Hazm, 1985), İbn 5 Bu risâle, 1952 yılında, Ahmet Ateş çevirisi ile İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi yayınları arasından çıkmış, 1999 yılında Seyir Estetik ve Sanat Dergisi’nin 10. sayınında yeniden yayımlanmıştır. 404 Arabî de (1165-1240), evreni, Tanrı’nın güzelliği olarak açıklarken (Arabî, 1988: 135) bu düşünce geleneğinin örneklerini veririler. Fuzuli de, bu geleneğin bir devamı olarak eserini yazmış olabilir. Şölen diyaloğu ile Leylâ ve Mecnun mesnevîsi arasındaki benzerliği, doğrudan “etkilenme” kavramı ile değil, sevginin doğasından çıkmış benzer görüşler olarak açıklamak da tutarlı bir yaklaşım olacaktır. Çalışmamızın sonunda şunu söyleyebiliriz: Bugün sevgi ve güzellik üzerine yazılan bu eserlerde verilen mesajın anlaşılmaya her zamankinden daha çok ihtiyacı vardır. Sevgiyi kendi dünyalarından kovanlar, insanlığın yaşayabileceği “gerçek çevre”yi de yok ettiklerini unutmamalıdırlar. Şiddetin, savaşın, gözyaşının tüm insanlık değerlerini aşağıladığı bir çağda, konuşmayı Sokrates’in şu sözü ile bitirmek anlamlı olabilir: “Sevgiyi baş tacı etmek herkesin boynunun borcudur.” (Platon, 1995: 69). KAYNAKÇA Fuzûlî, (2006). Leylâ ve Mecnun (Hazırlayan: M. Nur Doğan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Fuzûlî, (1985). Fuzûlî Dîvânı (Hazırlayan: Abdülbâki Gölpınarlı). İstanbul: İnkılâp Kitabevi. İbn Arabî (1981). Fusûs ül-Hikem (Çeviren: M. Nuri Gencosman). İstanbul: İstanbul Kitabevi. İbn Arabî, (1988). İlahî Aşk (Çeviren.. Mahmut Kanık). İstanbul: İnsan Yayınları. İbn Hazm, (1985). Güvercin Gerdanlığı: Sevgiye ve Sevenlere Dair (Çeviren: Mahmut Kanık). İstanbul: İnsan Yayınları. İbn Sina, (1999). Risâle fî Mâhiyat al-Işk (Çeviren: Ahmet Ateş), Seyir Estetik ve Sanat Dergisi, 10, ss. 48-56. Kierkegaard, S. (1992). The Concept of Anxiety (Trans.Reidar Thomte). Princeton: Princeton University Press. Kierkegaard, S. (1992). Either / Or (Trans. Alastair Hannay). London: Penguin Books. Mevlâna, (1990). Fîhi Mâfih (Çeviren. M. Ülker Anbarcıoğlu). İstanbul: MEB Yayınları. Mevlânâ, (1988). Mesnevi I (Çeviren. Velet İzbudak). İstanbul: MEB Yayınları. Peters, F. E. (1976). Grek Philosophical Terms. New York: New York University Press. Platon, (1989). Gorgias (Çeviren: Reyan Erben). İstanbul: Milli Eğitim
405 Platon, (1995). Şölen (Çeviren: A. Erhat-S. Eyüboğlu). İstanbul: Remzi Kitabevi. Plato, (1989). Symposion (Trans. Michael Joyce). In Collected Dialogues of Plato (Ed. E. Hamilton – H. Cairns). Princeton University Press, pp. 526-574. Platon, (1937). Ziyafet Yahut Aşk (Çeviren. Şaziye Berin Kurt). İstanbul. Tunalı, İ. (1983). Grek Estetik’i. İstanbul: Remzi Kitabevi. 406 Yüklə 197,48 Kb. Dostları ilə paylaş:
|