2003 Acceptance Speech Juergen Habermas

---

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Peace Prize of the German Book Trade 2001 

Acceptance Speech 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Alexievich 2013 

Liao 2012 

Sansal 2011 

Grossman 2010 

Magris 2009 

Kiefer 2008 

Friedländer 2007 

Lepenies 2006 

Pamuk 2005 

Esterházy 2004 

Sontag 2003 

Achebe 2002 

2001 

Djebar 2000 

Stern 1999 

Walser 1998 

Kemal 1997 

Vargas Llosa 1996 

Schimmel 1995 

Semprún 1994 

Schorlemmer 1993 

Oz 1992 

Konrád 1991 

Dedecius 1990 

Havel 1989 

Lenz 1988 

Jonas 1987 

Bartoszewski 1986 

Kollek 1985 

Paz 1984 

Sperber 1983 

Kennan 1982 

Kopelew 1981 

Cardenal 1980 

Menuhin 1979 

Lindgren 1978 

Kołakowski 1977 

Frisch 1976 

Grosser 1975 

Frère Roger 1974 

The Club of Rome 1973 

Korczak 1972 

Dönhoff 1971 

Myrdal 1970 

Mitscherlich 1969 

Senghor 1968 

Bloch 1967 

Bea/Visser 't Hooft 1966 

Sachs 1965 

Marcel 1964 

Weizsäcker 1963 

Tillich 1962 

Radhakrishnan 1961 

Gollancz 1960 

Heuss 1959 

Jaspers 1958 

Wilder 1957 

Schneider 1956 

Hesse 1955 

Burckhardt 1954 

Buber 1953 

Guardini 1952 

Schweitzer 1951 

Tau 1950 

Jürgen Habermas

 

---

Peace Prize of the German Book Trade 2001

 

 

2 

Jürgen Habermas

 

Faith and Knowledge 

Acceptance speech

 

When  current  events  become  so  overwhelming 

that  they  rip  the  choice  of  topic  out  of  our  own 

hands,  so  to  speak,  the  John  Waynes  among  us 

intellectuals are of course greatly tempted to com-

pete instead as to who can be the quickest to shoot 

from the hip.  

Only a short time ago the spirits moved us to dis-

cuss  the  question  of  whether  and  how  far  we 

should subject ourselves to genetic technology for 

self-instrumentation or even for pursuing the goal 

of self-optimization. Our first steps along this path 

were beset by controversy between the advocates 

of  those  two  great  rival  faiths:  organized  science 

and  organized  religion.  One  side  feared  obscu-

rantism  and  the  revival  of  atavistic  suspicion 

against  science.  The  other  accused  the  scientistic 

belief  in  progress  of  a  crude  naturalism  that  un-

dermines morality.  

But after 11 September, the tension between secu-

lar  society  and  religion  exploded  in  an  entirely 

different way. As we know from Atta's testament, 

these  suicidal  murderers,  who  turned  civilian 

means of transport into living missiles against the 

capitalist  citadels  of  Western  civilization,  were 

motivated  by  religious  convictions.  For  them, 

those symbols of globalizing modernism were the 

embodiment of the Great Satan.  

But  we  too,  the  universal  eyewitnesses  to  these 

"apocalyptic"  events,  were  moved  to  Biblical  im-

agery by what we saw on the TV screen. The lan-

guage  of  retribution used  at  first  (and  I  repeat, at 

first) by the US President in reaction to the events 

resounded  with  Old  Testament  overtones.  Syna-

gogues,  churches  and  mosques  filled  up  every-

where,  as  if  the  blind  attacks  had  struck  a  reli-

gious  chord  deep  within  the  innermost  core  of 

secular  society.  This  subterranean  symmetry  did 

not,  however,  go  so  far  as  to  lead  the  religious 

memorial  gathering  at  the  New  York  Stadium 

three weeks ago to a symmetric display of hate.  

Despite its religious language, fundamentalism is, 

as we know, an exclusively modern phenomenon. 

What  struck  us  immediately  about  the  Islamic 

perpetrators  was  the  imbalance  between  their 

ends  and  their  means.  This  reflects  an  imbalance 

that has emerged in the perpetrators' home coun-

tries  between  culture  and  society  in  the  wake  of 

an accelerated and radical modernization.  

What under more fortunate conditions might have 

been  considered  a  process  of  creative  destruction 

offers  these  countries  no  prospect  that  can  ade-

quately  compensate  for  the  suffering  caused  by 

the  collapse  of  traditional  ways.  The  prospect  of 

improved material living conditions is merely one 

of  these.  What  is  decisive  is  that  the  prospect  of 

spiritual freedom, which finds its political expres-

sion  in  the  separation  of  church  and  state,  has 

been impeded there by feelings of humiliation.  

Even in Europe, where centuries have been spent 

trying to work out a sensible accommodation with 

the  Janus  head  of  modernity,  "secularization"  is 

still  accompanied  by  highly  ambivalent  feelings, 

as  evident  in  the  controversy  over  biotechnology. 

There  are  obdurate  orthodoxies  in  the  West  as 

well  as  in  the  Middle  and  Far(ther)  East,  and 

among  Christians  and  Jews  as  well  as  Muslims. 

Those who wish to avoid a "clash of civilizations" 

must  therefore  keep  in  mind  the  still-unresolved 

dialectic  inherent  in  our  own  Western  process  of 

secularization.  

The "war against terrorism" is no war, and in ter-

rorism  is  expressed  also  --  and  I  emphasize  the 

word  "also"  --  the  ominously  silent  collision  of 

worlds that must find a common language beyond 

the  mute  violence  of  terrorism  against  military 

might. Instead of a globalization that consists of a 

market without boundaries, many of us hope for a 

return  of  the  political  in  another  form.  Not  in  the 

original form of a global security state, tied to the 

spheres  of  the  police,  intelligence  services  and 

now  even  the  military,  but  instead  as  a  world-

wide, civilizing power of formation.  

At the moment we don't have much more to work 

with  than  a  pallid  faith  in  rationality  and  a  little 

self-awareness,  because  this  lack  of  language  has 

also  divided  our  own  house  against  itself.  The 

risks  of  disruptive  secularization  elsewhere  may 

be  addressed  only  when  we  are  clear  on  what 

secularization means in our own post-secular soci-

ety. So with this aim in view, I return today to an 

old topic, Faith and Knowledge. But don't expect a 

polarizing  Sunday  sermon  that  causes  some  to 

leap out of their pews while others remain seated.  

---

Peace Prize of the German Book Trade 2001

 

 

3 

First of all, the word "secularization" has a juridi-

cal  meaning  that  refers  to  the  forcible  appropria-

tion  of  church  property  by  the  secular  state.  This 

meaning  has  since  been  extended  to  the  emer-

gence  of  cultural  and  societal  modernism  in  gen-

eral.  Since  then,  the  word  "secularization"  has 

been  associated  with  both  of  these  opposed  judg-

ments,  whether  it  is  the  successful  taming  of  ec-

clesiastical  authority  by  worldly  power  that  is 

being  emphasized  or  rather  the  act  of  unlawful 

appropriation.  

According  to  the  first  interpretation,  religious 

ways of thinking and living have been replaced by 

reason-based  and  consequently  superior  equiva-

lents.  According  to  the  second,  modern  modes  of 

thinking and living are to be regarded as the ille-

gitimate  spoils  of  conquest.  The  "replacement" 

model  lends  a  progressive-optimistic  meaning  to 

the act of deconsecration, whereas the "expropria-

tion"  model  connotes  theoretically-conceived  cor-

ruption of a rootless modernity.  

But  I  think  both  interpretations  make  the  same 

mistake.  They  both  consider  secularization  as  a 

kind of zero-sum game between, on one hand, the 

productive  powers  of  science  and  technology  har-

nessed  by  capitalism  and,  on  the  other,  the  tena-

cious  powers  of  religion  and  the  church.  This  im-

age no longer fits a post-secular society that posits 

the  continued  existence  of  religious  communities 

within  a  continually  secularizing  society.  And 

most  of  all,  this  too-narrow  view  overlooks  the 

civilizing  role  of  democratically  enlightened  com-

mon sense, which proceeds along its own track as 

an  equal  third  partner  amid  the  murmurs  of  cul-

tural conflict between science and religion.  

From the standpoint of the liberal state, of course, 

religious  communities  are  entitled  to  be  called 

"reasonable" only if they renounce the use of vio-

lence as a means of propagating the truths of their 

faith.  This  understanding  stems  from  a  threefold 

reflection on the role of the faithful within a plural-

istic  society.  First  of  all,  the  religious  conscience 

must handle the encounter with other confessions 

and  other  religions  cognitively.  Second,  it  must 

accede  to  the  authority  of  science,  which  holds  a 

social  monopoly  on  knowledge.  Finally,  it  must 

participate  in  the  premises  of  a  constitutional 

state,  which  is  based  on  a  non-sacred  concept  of 

morality.  Without  this  reflective  "thrust,"  mono-

theisms  within  ruthlessly  modernizing  societies 

develop a destructive potential. The phrase "reflec-

tive  thrust,"  of  course,  can  give  the  false  impres-

sion  of  being  something  that  is  one-sided  and 

close-ended. The reality, however, is that this work 

of  reflection  in  the  face  of  any  newly  emerging 

conflict  is  a  process  that  runs  its  course  through 

the public spaces of democracy.  

As soon as an existentially relevant question, such 

as  biotechnology,  becomes  part  of  the  political 

agenda,  the  citizens,  both  believers  and  non-

believers, will press upon each other their ideolog-

ically  impregnated  world-views  and  so  will  stum-

ble upon the harsh reality of ideological pluralism. 

If  they  learn  to  deal  with  this  reality  without  vio-

lence and with an acceptance of their own fallibil-

ity, they will come to understand what the secular 

principles  of  decision-making  written  into  the 

Constitution  mean  in  a  post-secular  society.  In 

other  words,  the  ideologically  neutral  state  does 

not  prejudice  its  political  decisions  in  any  way 

toward either side of the conflict between the rival 

claims  of  science  and  religious  faith.  The political 

reason of the citizenry follows a dynamic of secu-

larization  only  insofar  as  it  maintains  in  the  end 

product an equal distance from vital traditions and 

ideological  content.  But  such  a  state  retains  a  ca-

pacity  to  learn  only  to  the  extent  that  it  remains 

osmotically  open,  without  relinquishing  its  inde-

pendence, to both science and religion.  

Of course, common sense itself is also full of illu-

sions  about  the  world  and  must  let  itself  be  en-

lightened without reservation by the sciences. But 

the scientific theories that impinge on the world of 

life  leave  the  framework  of  our  everyday 

knowledge  essentially  untouched.  If  we  learn 

something  new  about  the  world  and  about  our-

selves  as  beings  in  the  world,  the  content  of  our 

self-understanding  changes.  Copernicus  and  Dar-

win  revolutionized  the  geocentric  and  anthropo-

centric  worldviews.  But  the  destruction  of  the 

astronomical illusion that the stars revolve around 

the earth had less effect on our lives than did the 

biological  disillusionment  over  the  place  of  man-

kind in the natural order. It appears that the closer 

scientific knowledge gets to our body, the more it 

disturbs  our  self-understanding.  Research  on  the 

brain  is  teaching  us  about  the  physiology  of  our 

consciousness. But does this change that intuitive 

sense  of  responsibility  and  accountability  that 

accompanies all of our actions?  

If we join Max Weber and turn our attention to the 

beginnings  of  the  "disenchantment  of  the  world," 

we see what is at stake. Nature is depersonalized 

to the extent that it is made accessible to objective 

contemplation  and  causal  explanation.  Such  a 

world  of  scientifically-researched  nature  is  far 

removed from a social framework of persons who 

ascribe motive and intent to each other. But what 

would become of such persons, we may ask today, 

if they subject themselves and each other to simi-

---

Peace Prize of the German Book Trade 2001

 

 

4 

larly  scientific  processes  of  description?  Will 

common  sense  in  the  end  allow  itself  not  only  to 

be  instructed  by  the  counterintuitive  discoveries 

of science, but altogether consumed by them?  

The  philosopher  Wilfred  Sellars  answered  this 

question in 1960 (in a famous lecture on "Philoso-

phy  and  the  Scientific  Image  of  Man")  with  the 

scenario  of  a  society  in  which  the  old-fashioned 

language games of everyday life are overthrown in 

favor  of  the  objectifying  description  of  conscious 

processes. The point of departure for this naturali-

zation of the spirit is a scientific image of man that 

also  thoroughly  desocializes  our  self-conception. 

Of course, this can succeed only if the intentionali-

ty of human consciousness and the normativity of 

our behavior in such a self-description disappears 

without  a  trace.  Such  a  theory  must  explain,  for 

example,  how  people  can  obey or  disobey  rules  -- 

whether grammatical, conceptual or moral.  

Sellars's  students  misunderstood  their  teacher's 

aporetic  thought-experiment  as  a  research  pro-

gram,  and  they  are  pursuing  it  to  this  day.  The 

application  of  a  scientific  modernization  of  our 

everyday psychology has even led to attempts at a 

semantics that postulates a biological explanation 

for  the  very  content  of  our  thoughts.  But  even 

these most advanced theses still appear unable to 

explain that difference between Is and Ought that 

comes into play whenever we disobey rules.  

When one describes how a person has done some-

thing that he didn't mean to do and also shouldn't 

have done, then that person is not being described 

as  natural  science  would  describe  one  of  its  ob-

jects. This is because in the description of persons 

there  is  a  silent  moment  of  pre-scientific  self-

conception of what it is to be a subject capable of 

language  and  behavior.  When  we  describe  a  phe-

nomenon  such  as  a  person's  behavior,  we  know 

for  example  that  we're  describing  something  not 

as a natural process, but as something that can be 

justified  if  necessary.  Behind  this  is  an  image  of 

personhood,  persons  who  can  hold  each  other 

accountable,  who  at  home  and  away  are  involved 

in  normatively  regulated  interactions  and  who 

encounter a universe of public fundamentals.  

This  perspective  that  accompanies  everyday  life 

explains  the  difference  between  the  language 

games of justification and pure description. In this 

dualism,  non-reductionistic  strategies  of  explana-

tion also encounter a limit. The concept of individ-

ual  accountability  is  the  core  of  a  self-conception 

that develops only the perspective of a participant 

and not that of an observer. The scientistic faith in 

a  science  that  will  one  day  not  only  fulfill,  but 

eliminate,  personal  self-conception  through  objec-

tifying self-description is not science, but bad phi-

losophy. Moreover, no science will take away from 

scientifically  enlightened  common  sense  the  abil-

ity to judge how we are to deal with its effects on 

human life, as we do, for instance, the descriptions 

of  molecular  biology  that  make  possible  genetic 

intervention.  

Common  sense  is  thus  concerned  with  the  con-

sciousness  of  persons  who  are  able  to  take  initia-

tive, make mistakes and correct those mistakes. It 

asserts  against  the  sciences  a  stubborn  perspec-

tival  structure.  With  this  consciousness  of  auton-

omy which cannot, I think, be grasped naturalisti-

cally,  common  sense  on  the  other  hand  asserts 

also the perspective of a religious tradition whose 

normative rules to which we equally assent.  

Certainly,  the  democratic  common  sense  of  the 

citizenry  has,  when  so  desired,  taken  its  place 

among the reason-based constructions of the dem-

ocratic constitutional state. The idea of egalitarian 

law  based  on  reason  also  has  religious  roots.  But 

this  reason-based  legitimation  of  law  and  politics 

drinks from long-profaned springs. Religion there-

fore  contests  democratically  enlightened  common 

sense  for  reasons  that  are  acceptable  not  only  to 

those who are members of a religious community. 

This  naturally  also  awakens  suspicion  among  the 

faithful that Western secularization may be a one-

way  street  that  leaves  religion  standing  on  the 

curb.  

The reverse side of religious freedom is actually a 

pacification  of  ideological  pluralism  that  has  une-

qually  distributed  consequences.  After  all,  the 

liberal  state  has  so  far  imposed  only  upon  the 

believers  among  its  citizens  the  requirement  that 

they  split  their  identity  into  public  and  private 

versions.  That  is,  they  must  translate  their  reli-

gious  convictions  into  a  secular  language  before 

their  arguments  have  the  prospect  of  being  ac-

cepted  by  a  majority.  Today's  Catholics  and 

Protestants  do  this  when  they  argue  for  the  legal 

rights  of  fertilized  ova  outside  the  mother's  body, 

thus  attempting  (perhaps  prematurely)  to  trans-

late  the  "in  the  image  of  God"  character  of  the 

human  creature  into  the  secular  language  of  con-

stitutional law.  

But  the  search  for  reasons  that  aspire  to  general 

acceptance need not lead to an unfair exclusion of 

religion from public life, and secular society, for its 

part,  need  not  cut  itself  off  from  the  important 

resources  of  spiritual  explanations,  if  only  the 

secular side were to retain a feeling for the articu-

lative power of religious discourse. The boundaries 

---

Peace Prize of the German Book Trade 2001

 

 

5 

between  secular  and  religious  reasons  are,  after 

all, tenuous. Therefore, fixing of this controversial 

boundary  should  be  understood  as  a  cooperative 

venture,  carried  on  by  both  sides,  and  with  each 

side  trying  to  see  the  issue  from  the  other's  per-

spective.  Democratically  enlightened  common 

sense is not a singularity, but is instead the men-

tal  constitution  of  a  public  with  many  different 

voices.  Secular  majorities  must  not  reach  a  con-

clusion without first having given a hearing to the 

objections of opponents who believe their religious 

convictions  to  have  been  injured;  they  must  also 

make an effort to learn something from them.  

Giving  due consideration  to  the  religious heritage 

of  its  moral  foundations,  the  liberal  state  should 

consider the possibility that it may not be able to 

meet the completely new challenges it faces simp-

ly  by  relying  on  the  formulations  it  developed 

earlier  to  meet  those  attending  its  origins.  Today, 

the language of the market penetrates every pore 

and  forces  every  interpersonal  relation  into  the 

schema  of  individual  preference.  The  social  bond, 

however, is based on mutual recognition and can-

not be reduced to the concepts of contract, rational 

choice and the maximization of utility.  

For this reason, Kant did not intend his categorical 

imperative  to  be  sucked  into  oblivion  by  the  un-

dertow  of  enlightened  self-interest.  He  extended 

the concept of freedom to autonomy and thus pro-

vided the first great example of a completely secu-

larizing,  yet  at  the  same  time  redeeming,  decon-

struction of the truths of faith. In Kant we find the 

authority  of  divine  command  reestablished  in  the 

unconditional  validity  of  moral  duty.  In  this  we 

hear an unmistakable resonance. With his concep-

tion  of  autonomy,  Kant  certainly  destroyed  the 

traditional  conception  of  being  "a  child  of  God." 

But  in  doing  so,  he  also  avoided  the  banal  conse-

quences of a simply vacuous deflation through his 

critical transformation of the religious stance.  

Secular languages that simply eliminate what was 

once there leave behind only irritation. Something 

was  lost  when  sin  became  guilt.  The  desire  for 

forgiveness  is,  after  all,  still  closely  connected 

with  the  unsentimental  wish  to  undo  other  inju-

ries  as  well.  We  are  rightfully  disturbed  by  the 

irreversibility  of  past  suffering,  the  injustice  that 

has  been  committed  against  the  innocently  mis-

handled,  debased  and  murdered,  injustices  that 

exceed  every  human  power  of  redemption.  The 

lost hope of resurrection has left behind a palpable 

emptiness.  Horkheimer's  justified  skepticism  of 

what I consider to be Benjamin's indomitable faith 

in the redemptive power of human thought -- "The 

killed really were killed," said Horkheimer -- does 

not of course deny that impotent impulse to undo 

what has already been done. (This correspondence 

between  Benjamin  and  Horkheimer  dates  from 

early 1937.)  

Both factors, validity of this impulse and its impo-

tence, continued after the Holocaust in the equally 

necessary  and  futile  practice  of  a  "redemption  of 

the past" (Adorno). Disguised, as I perhaps should 

say from now on, this same impulse is expressed 

in the ever-growing lament over the inadequacy of 

this practice. The unbelieving sons and daughters 

of  the  modern  age  appear  in  such  moments  to 

believe  themselves  more  obliged  to  each  other, 

and to be in greater need, as if the religious tradi-

tion  were  accessible  to  them  in  translation,  and 

thus  as  if  its  semantic  potential  were  not  yet  ex-

hausted.  

However,  this  ambivalence  can  also  lead  to  the 

reasonable position of keeping one's distance from 

religion  without  at  the  same  time  excluding  its 

perspective. This position could well lead the self-

enlightenment  of  a  civil  society,  ridden  with  cul-

tural  conflict,  in  the  right  direction.  Moral  senti-

ments, which until now could be expressed only in 

a  rather  exclusionary  way  through  religious  lan-

guage,  might  find  general  resonance  as  soon  as 

they  find  a  redemptive  formulation  for  what  has 

been  almost  forgotten,  but  is  still  implicitly 

missed.  

This  approach  very  seldom  succeeds,  but  some-

times it does. A secularization that does not anni-

hilate  is  brought  about  as  a  kind  of  translation. 

That  is  what  the  West,  as  the  great  secularizing 

force  in  the  world  today,  can  learn  from  its  own 

history.  Otherwise  the  West  will  either  appear 

simply  as  another  crusader  on  the  behalf  of  a 

competing  religious  faith,  like  the  Arab  world,  or 

as the travelling salesman of an instrumental rea-

son that subjects all meaning to itself.  

Allow  me  to  close  by  illustrating  the  concept  of 

non-annihilating  secularization  with  an  example. 

In  the  controversy  over  the  use  of  human  embry-

os,  many  voices  still  allude  to  Genesis  1:27:  "So 

God  created  man  in His  own  image,  in  the  image 

of God created He him." It is not necessary to be-

lieve that God, who is Love, created Adam and Eve 

as free beings like Himself in order to understand 

what "in His own image" means. Love cannot exist 

without  knowledge  of  another,  nor  can  freedom 

exist without mutual recognition.  

Consequently,  the  "opposite  stance"  inherent  in 

the nature of humanity must remain free to repay 

this  gift  of  God.  Despite  his  nature  as  a  creature 

"in  the  image  of  God,"  this  "otherness"  can  itself 

---

Peace Prize of the German Book Trade 2001

 

 

6 

be  considered  a  creation  of  God.  The  created  na-

ture of "in His own image" expresses an intuition 

that has something to say even to those who have 

no  ear  for  religion,  among  whom  I  count  myself. 

God  remains  a  "God  of  free  men"  only  as  long as 

we  do  not  erase  the  absolute  difference  between 

the  Creator  and  the  created.  In  other  words,  only 

as long as the gift of a divine form to man is taken 

to  mean  that  no  hindrance  be  placed  on  man's 

right of self-determination.  

This  Creator,  because  he  is  both  Creator  and  Re-

deemer  in  one,  need  not  operate  as  a  technician 

according to the laws of nature, nor as a computer 

scientist according to the rules of code. The voice 

of God, which calls to life, operates from the outset 

within  a  morally  tangible  universe.  God  can  thus 

in  a  sense  "govern"  man,  in  that  He  at  once  both 

releases and compels man to freedom.  

Now,  it  is  not  necessary  to  believe  in  these  theo-

logical premises in order to understand their con-

sequences.  A  completely  different,  causally 

reimagined subjection would come into play if the 

difference inherent in the concept of creation were 

to  disappear  and a  peer were  to  take  the  place  of 

God  --  if,  for  instance,  somebody  were  to  impose 

his own preferences on the coincidence of parental 

chromosomes  without  being  obligated  at  least 

counterfactually  to  assume  a  consensus  with  the 

others  affected.  This  way  of  stating  the  issue 

brings  us  close  to  a  question  that  I  have  consid-

ered elsewhere. Did not the first person who sub-

dued another person according to his own purpos-

es  destroy  exactly  that  freedom  which  exists 

among  peers  in  order  to  guarantee  their  differ-

ence?  

 

 

---

Peace Prize of the German Book Trade 2001

 

 

7 

Winners of the Peace Prize and their laudatory speakers

 

 

1950  

Max Tau – Adolf Grimme 

1951  

Albert Schweitzer – Theodor Heuss 

1952  

Romano Guardini – Ernst Reuter 

1953  

Martin Buber – Albrecht Goes 

1954  

Carl J. Burckhardt – Theodor Heuss  

1955  

Hermann Hesse – Richard Benz  

1956  

Reinhold Schneider – Werner Bergengruen  

1957  

Thornton Wilder – Carl J. Burckhardt  

1958  

Karl Jaspers – Hannah Arendt  

1959  

Theodor Heuss – Benno Reifenberg  

1960  

Victor Gollancz - Heinrich Lübke  

1961  

Sarvepalli Radhakrishnan – Ernst Benz  

1962  

Paul Tillich – Otto Dibelius  

1963  

Carl F. von Weizsäcker – Georg Picht  

1964  

Gabriel Marcel – Carlo Schmid  

1965  

Nelly Sachs – Werner Weber  

1966  

Kardinal Bea/Visser 't Hooft – Paul Mikat  

1967  

Ernst Bloch – Werner Maihofer  

1968  

Léopold Sédar Senghor – François Bondy  

1969  

Alexander Mitscherlich – Heinz Kohut  

1970  

Alva und Gunnar Myrdal – Karl Kaiser  

1971  

Marion Gräfin Dönhoff – Alfred Grosser  

1972  

Janusz Korczak – Hartmut von Hentig  

1973  

The Club of Rome – Nello Celio  

1974  

Frère Roger – (keine Laudatio)  

1975  

Alfred Grosser – Paul Frank  

1976  

Max Frisch – Hartmut von Hentig  

1977  

Leszek Kołakowski – Gesine Schwan  

1978  

Astrid Lindgren – H.-C. Kirsch, G. U. Becker  

1979  

Yehudi Menuhin – Pierre Bertaux  

 

 

 

 

 

1980  

Ernesto Cardenal – Johann Baptist Metz 

1981  

Lew Kopelew – Marion Gräfin Dönhoff  

1982  

George Kennan – Carl F. von Weizsäcker  

1883  

Manès Sperber - Siegfried Lenz  

1984  

Octavio Paz – Richard von Weizsäcker  

1985  

Teddy Kollek – Manfred Rommel  

1986  

Władysław Bartoszewski – Hans Maier  

1987  

Hans Jonas – Robert Spaemann  

1988  

Siegfried Lenz – Yohanan Meroz  

1989  

Václav Havel – André Glucksmann  

1990  

Karl Dedecius – Heinrich Olschowsky  

1991  

György Konrád – Jorge Semprún  

1992  

Amos Oz – Siegfried Lenz  

1993  

Friedrich Schorlemmer – Richard von Weizsäcker  

1994  

Jorge Semprún – Wolf Lepenies  

1995  

Annemarie Schimmel – Roman Herzog  

1996  

Mario Vargas Llosa – Jorge Semprún  

1997  

Yaşar Kemal – Günter Grass  

1998  

Martin Walser – Frank Schirrmacher  

1999  

Fritz Stern – Bronislaw Geremek  

2000  

Assia Djebar – Barbara Frischmuth  

2001  

Jürgen Habermas – Jan Philipp Reemtsma  

2002  

Chinua Achebe – Theodor Berchem 

2003  

Susan Sontag – Ivan Nagel 

2004  

Péter Esterházy – Michael Naumann 

2005  

Orhan Pamuk – Joachim Sartorius 

2006 

Wolf Lepenies – Andrei Pleşu 

2007 

Saul Friedländer – Wolfgang Frühwald 

2008 

Anselm Kiefer – Werner Spies 

2009 

Claudio Magris – Karl Schlögel 

2010 

David Grossman – Joachim Gauck 

2011 

Boualem Sansal – Peter von Matt 

2012 

Liao Yiwu – Felicitas von Lovenberg 

2013 

Swetlana Alexijewitsch – Karl Schlögel 

 

    

    

    

    

    

    

C

C

C

Conta

onta

onta

ontacccctttt  

Börsenverein des Deutschen Buchhandels e.V. 

Geschäftsstelle Friedenspreis des Deutschen Buchhandels – Martin Schult 

Schiffbauerdamm 5, 10117 Berlin  

Tel. [phone], Fax [phone] 

Mail: 

[e-mail]

  

Internet: 

www.friedenspreis-des-deutschen-buchhandels.de