129
BAKI UNİVERSİTETİNİN XƏBƏRLƏRİ
№3
Sosial-
siyasi elmlər seriyası
2012
UOT 1 (091)
A.ŞOPENHAUERİN FƏLSƏFİ İRSİNDƏ ROMANTİZM ƏNƏNƏLƏRİ
A.S.MƏMMƏDOVA
AMEA
Fəlsəfə, Sosiologiya və Hüquq İnstitutu
mamedov.afaq@yandex.ru
Məqalədə Alman fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndəsi A.Şopenhauerin fəlsəfi görüşləri
tədqiqat obyektinə çevrilir. Müəllif Şopenhauerin yaradıcılığına diqqəti çəkərək onun roman-
tizm
fəlsəfəsindən qaynaqlanmasına dair mühakimələr irəli sürür. Müəllifin fikrincə, A.Şopen-
haue
rin fəlsəfi sistemindəki bir sıra başlıca kateqoriyalar və anlayışlar romantizm fəlsəfə-
sindən, xüsusilə F.Şleqel və F.V. Şellinqin təlimindən mənimsənilmişdir. Şopenhauer fəlsəfəsi
romantizm ənənələrinin yeni formada davamı, neoromantizmin nümunəsi kimi səciyyələnir.
Açar sözlər: romantizm, romantizm fəlsəfəsi, neoromantizm, romantizm ənənələri
Bütün elm
sahələri kimi fəlsəfə tarixində də bir sıra problemləri çağdaş
nəzəri metodoloji prinsiplər və meyarlar əsasında yenidən tədqiqat obyektinə
çevirmək, şərh etmək və dəyərləndirmək imkanı yaranmışdır. Tarixi fəlsəfi
irsin yeni
baxış bucağından təshihi Alman fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndələ-
rin
dən olan A.Şopenhauerin (Arthur Schopenhauer) (1788–1860) yaradıcılığı-
nı da yeni səpgidən təhlili zərurətini aktuallaşdırır.
A.Şopenhauerin fəlsəfi görüşləri mahiyyət etibarilə romantizm ənənələ-
rin
dən qaynaqlanmışdır. Onun fəlsəfi sisteminin başlıca kateqoriyası olan ira-
də məfhumu romantizm fəlsəfəsindən, xüsusilə, F.Şleqel və Şellinqin təlimin-
dən mənimsənilmişdir.
Şopenhauerin iradə metafizikası və volyuntarizmi Şellinqin mistik
irrasionalizminin məntiqi nəticəsi olaraq formalaşmışdı. Şopenhauer Şellinq
fəlsəfəsində mövcud olan «özünütəsdiq» ifadəsinə diqqəti cəlb edir. Onun
fikrincə, «özünütəsdiq», «öz-özünü tamamlama» substansional varlığın və
ənənəvi metafizikanın anlayışlarıdır. Bu anlayışlarda ağıl öz ilkin ölçü meya-
rını tapır və mühakimələrini bu meyarla tamamlayır. Şopenhauer özünü İ.Kant
fəlsəfəsinin varisi hesab etsə də, mahiyyət etibarilə, F.V.Şellinqin azadlıq
fəlsəfəsi haqqında ideyalarını inkişaf etdirmişdir.
Şopenhauer yaradıcılığının başlıca ideya nəzəri qaynaqlarından olan
romantizm fəlsəfəsində azadlığa cəhd rasional zəkanın imkanlarından kənar,
130
ezoterik, mistik dühanın, kor və ağılsız iradənin gücü ilə həyata keçirilir.
Mühakimə yürütmək qabiliyyətinə malik olan və öz hüdudlarını müəyyən
edən zəka faydalı təsir bağışlamağa qadir deyildir. Belə zəka hüdudları və
inamsızlıq baxımından bilavasitə və ya bilavasitə qətiyyətsiz və hətta özünün
«qənimi» kimi qiymətləndirilir. Məlumdur ki, Kant fəlsəfəsində tənqid yalnız
zəkanın sınaqdan keçirilməsi və yoxlanılmasından və beləliklə, onun hər hansı
zahiri çərçivələrlə məhdudlaşdırmaqdan ibarət deyildir. Çünki burada söhbət
ümumiyyətlə, zaman və məkan fövqündə fəaliyyət göstərən mücərrəd və
qeyri-
insani zəkadan deyil, apriori zaman və məkan formalarının xas olduğu
hissi zəkadan gedir. Kantın tənqidi insan zəkasını «onun öz hüdudları daxilinə
gətirir». Bu hüdudlar daxilində öz mahiyyətini tapan zəka öz sərhədlərini
tanıması səbəbindən Şellinq və Şopenhauerin “əsassız” iradəsindən fərqli
olaraq artıq heç vaxt öz-özü üçün yad olmur.
Qeyd etmək lazımdır ki, klassik fəlsəfədə iradənin mahiyyəti müxtəlif
səpgilərdə müəyyənləşdirlir. Ənənəvi metafizikada iradə varlıq hesab olunur.
Eyni zamanda “iradə” sözü həvəs, ehtiras, cəhd kimi başa düşülür. Şellinqin
fikrincə, zəka həqiqi iradədir. Zəka bütün hissi olaraq qavranılan rəngarənglik-
lərin ilkin qaynağı, universal vahidin təsəvvürü, qanun, qayda və intizamın
müəyyənləşdirilməsi qabiliyyəti kimi başa düşülür. Antik fəlsəfədən bəllidir
ki, Platon qəlbdə üç hissəni - zəka, affekt və ehtirası fərqləndirirdi. Aristotelə
görə isə qəlbin ağıllı hissəsində zəkaya əsaslanan arzu və ehtiras yox, iradə
doğulur. Bununla bağlı Aristotel qeyd edirdi ki, əgər qəlb uç hissədən ibarət-
dir
sə, onda hər bir hissədə arzu olacaqdır. Zəka universal həvəsə malikdir və
universalda öz arzusunu qərarlaşdırır. Bundan çıxış edən Şellinq zəkanı
universal iradə hesab edir. Kantın fəlsəfəsində iradə anlayışlara uyğun olaraq
fəaliyyət göstərməyi ifadə edir, arzu etmək qabiliyyəti yalnız anlayışlarla
müəyyən edilə bildiyi, yəni məqsəd haqqında təsəvvürlərə uyğun olaraq
fəaliyyət göstərdiyi üçün iradədir. Lakin obyekt və ya mənəvi vəziyyət, yaxud
davranış yalnız onların mümkünlüyü, mütləq qaydada məqsəd haqqında
təsəvvürü nəzərdə tutmadığı zaman məqsədəuyğun adlandırılır, sadəcə olaraq,
ona görə ki, onların mümkünlüyü bizim tərəfimizdən izah edilə bilər.
Romantizm fəlsəfəsindən qaynaqlanan Şopenhauer təlimində iradə
həvəs, ruh və zəkanın ifadəsidir. Zəkaya lazım olan iradə verilmişdir. Zəka
həvəsi və niyyətinə müvafiq olaraq öz ideya və anlayışlarının reallaşdırılması
zamanı iradəsini həyata keçirməyə çalışır. Şellinq də qeyd edirdi ki, varlıq
təşəkkül və həyatdır. Filosof “sadə” varlığı özündəvarlıqdan fərqləndirir. Onun
fikrincə, “Özündəvarlıq sadəcə olaraq özündə olan əbədi iradə və azadlıqdır”
[2, 98]. Şopenhauer fəlsəfəsində iradə, qeyri əsas kimi mövcudluğu üçün
özündən kənarda hər hansı əsaslandırmaya ehtiyac duymur, o, daimi və həm
də öz daxilində mövcud olur. İradə, əbədiyyət kimi, hər zaman bütün həyata
keçirilənlərdən irəlidə mövcud olur. İradə, zamandan və hər hansı qanuna-
uyğunluqdan asılı deyildir. O, hər zaman “eynivaxtlıdır” (nunc stans). İradə,
131
özünü təsdiq kimi, daimi olaraq yalnız öz-özünə əsaslanır. Şopenhauerə görə
“iradə anlayışı yeganə anlayışdır ki, mənbəyi hadisə və ya düşünülən təsəvvür
yox, hər kəsin birbaşa şüurudur. Onda hər kəs öz fərdiliyinin mahiyyətini
hansısa forma, hətta subyekt və obyekt forması olmadan, özü kimi qalaraq
dərk edir, çünki burada dərk edən və idrak üst-üstə düşür” [5, c.1, 410]. Bu
interpretasiyada iradə özündə və özü üçün varlıq kimi başa düşülür. Iradə
müstəqil mövcud olduğuna görə rasional idrak üçün açıq deyil. Lakin iradə
bizim hər birimizdə təzahür edir, buna görə də o, yalnız birbaşa düşüncədə
qavranıla və hiss edilə bilər. İradə bütün hadisələrin əsasında durur, lakin əgər
o, ağılsız, kor və qaranlıq iradə deyilsə, heç bir növ təsəvvürdən asılı deyil.
Şellinqin fikrincə, iradə mütləq və ən düzgün olandır və o, bütün şeylərdə
ilkindir. Varlıq özünün ali formasında iradə kimi müəyyən olunur, real ali
mövcudluq isə ruhdur və hər şeydən əvvəl, Şellinqə görə məhəbbət ruhudur.
“Çünki ruh da hələ ali deyil; o, yalnız ruh və ya mənəvi məhəbbətdir. Ən ali
varlıq isə məhəbbətdir. Məhəbbət hələ əsasın mövcud olmasından da öncə var
idi, lakin onunla yanaşı nifrət də mövcud idi” [2, 149]. Şellinq varlığın iradə
anlayışını inkişaf etdirərək “əsasın iradəsi” və “ağıl iradəsi” məfhumlarını
fərqləndirirdi. İradə kimi varlıq da hər bir aspektdə mövcud olanın subyektiv
xarakteri inkişaf edir. Şellinq və Şopenhauerdə bütün ənənəvi metafizikaya
subjectum
kimi yanaşılır. İlkin varlıq iradədir. Özünə şərtsiz şəkildə qayıdan
iradə subyektiv və həqiqi subyekt kimi təqdim edilir. Həqiqi mövcud olan və
ya həqiqi iradə həm də məhəbbətdir. Şellinq və Şopenhauer arasındakı fərq
özünü bunda göstərir. Şopenhauer “Dünya, iradə və təsəvvür kimi” adlı
traktatında həyatın metafizikası haqqında bəhs edərək dünyada qarşısıalınmaz
yaşamaq həvəsinə qərq olmuş kor və ağılsız iradənin hakim olduğunu irəli
sürürdü. O, qeyd edirdi ki, iradə özündə şey, həyat isə görünən dünyadır,
hadisə - iradənin güzgüsüdür. Dünya kölgə və bədən kimi iradəni müşayiət
edir və ondan ayrılmazdır. əgər iradə varsa, həyat və dünya da olacaqdır.
Beləliklə, həyat iradəsi həyata zəmanət verir və biz həyat iradəsi ilə təmin
olunduğumuz üçün, hətta ölərkən belə, öz mövcudluğumuz haqqında narahat
olmamalıyıq. Əslində biz görürük ki, fərd yaranır və məhv olur, lakin fərd
yalnız hadisədir, o, ancaq əsaslandırma qanununa (principio individuationis)
tabe olan idrak üçün mövcud olur. Bu baxış bucağından fərd öz həyatını
təmənnasız əldə edir, heç nədən yaranır, ölərkən bu neməti itirir və heç nəyə
qayıdır. Lakin biz həyatı fəlsəfi cəhətdən, yəni onun ideyaları baxımından dərk
etdikdə məlum olur ki, nə iradənin bütün hadisələrdəki özündə şey olması, nə
də bütün hadisələrin tamaşaçısının idrakın subyekti kimi çıxış etməsi yaranma
və ölümlə əlaqədar deyildir. Doğulma və ölüm iradə hadisəsinə, nəticə etibarı
ilə, isə həyata məxsusdur. Bütövlükdə təbiət «həyat iradəsinin təzahürü və
onun həyata keçirilməsidir» [5, c.1, 379-380].
F.Şlegelin romantizm fəlsəfəsində təbiət müqəddəs və mütləq kamildir.
Həyatın mənbəyi və əsası kimi təbiət F.Şlegel mühazirələrinin predmeti kimi
132
çıxış etmişdir. Onun fikrincə, “fəlsəfəsinin predmeti daxili mənəvi həyatdır və
buraya onun hər hansı birtərəfli istiqamət üzrə qabiliyyətləri yox, bütün
tamlığı şamildir. Forma və metodla bağlı isə həyat fəlsəfəsi yalnız həyatı, yəni
məhz artıq həyata şövqləndirilmiş şüuru ifadə edir, ona görə ki, o, şüurun
hansısa bir tərəfini yox, onu bütünlükdə dərk etməli və ona özünün predmeti
kimi sahib olmalıdır” [4, c.2, 336].
Lakin Fr. Şlegeldə həyat fenomeni varlığın idrakı kimi başa düşülürdüsə,
Şopenhauerdə varlıq ilkin mahiyyətə malik olan və özlüyündə iradə zamanın-
dan kənarda mövcudluq mənasında anlaşılırdı. Əgər varlıq həyata iradə kimi
başa düşülərsə və bu iradənin özü isə “əsassızlıqdırsa”, onda bu, o deməkdir
ki, iradə daxilən əsas kimidir. O, iradə dünyanın başlanğıcı kimi heç bir əsasa
ehtiyac duymur. İradə azad olduğu və heç bir əsasa ehtiyac duymadığı üçün
hər şeyi özü əsaslandırır. Bu səbəbdən də, qayıda biləcəyi şeydən azaddır, yəni
o, öz daxilində olan şeyə geri qayıda bilər. İradə üçün, ümumiyyətlə, geridə
olan heç nə yoxdur, çünki o, ilkindir, özlüyündə safdır, zamandan və
məkandan kənardır. Şopenhauer fəlsəfəsində iradə özündə şey kimi bütün
növlərdə təzahür edən əsaslandırma qanunu çərçivəsindən kənardadır və bu
mənada tamamilə əsassızdır. Deməli o, kütləvilikdən də azaddır. İradənin
zaman və məkanca təzahürü sonsuz sayda olsa da özü təkdir. Lakin o, subyekt
kimi tək deyil, iradənin təkliyi mümkün olan çoxluğun əksi kimi dərk edilir və
abstraksiya
vasitəsilə çoxluqdan yaranan anlayış deyil; o, zaman və məkandan,
“principi individuationis
”dən, daha doğrusu, çoxluq imkanından kənarda
yerləşən şey kimi təkdir [5, c.1, 379].
Şopenhauer təlimində iradə əbədi unikal mövcudluq, zaman və məkan
fövqündə dayanan fenomen kimi anlaşılır. İradə varlıq olmaq etibarilə heç də
sonsuzluq və mövcudluğun fasiləsizliyi deyildir. Əgər əbədiyyət hüdudsuz
daimilikdirsə, onda bu, həm də zamanın dəf edilməsini, deməli, müəyyən
mənada zaman axınına cəlb olunmağı ifadə edir. Çünki belə müstəqillik özünə
hər zaman mövcud olmuş, daimi və ötüb keçməyən əbədiyyət mənasında indi-
ni (hazırkını) (nunc stans) daxil edir. Şopenhauer bu haqda belə yazır: “Biz,
hər şeydən əvvəl, aydın şəkildə başa düşməliyik ki, iradənin təzahür forması
və nəticə etibarı ilə, həyat və reallığın forması əsaslandırma qanununa uyğun
şəkildə yalnız təsəvvürdə, idrakda mövcud olan nə gələcək, nə də keçmiş de-
yil,
indikidir. Keçmişdə heç bir insan yaşamamışdır, gələcəkdə də heç kim ya-
şamayacaqdır; yalnız indiki zaman bütün həyatın formasıdır, lakin o, heç vaxt
əldən alına bilinməyən möhkəm əmlakdır. İndiki hər zaman öz tərkibi ilə bir-
likdə mövcud olur: çünki onlar şəlalədəki göy qurşağı kimi, tərəddüd etmədən
möhkəm şəkildə bir yerdə dururlar. Çünki iradə üçün həyat, həyat üçün isə
indi labüdən təmin edilmişdir”. İradə hər zaman “indi davam edəndir” (nunc
stans)
, “çünki iradə bütün hadisələrin özündəvarlığıdır” [5, c.1, 382-383]
İradə zamandan asılı deyil, o, hadisələrin ardıcıllığı axınından kənarda-
dır, buna görə də onun varlığı dünyada heç bir dəyişikliklə müşayiət olun-
133
mayan əbədiliyi ifadə edir.
Şopenhauer iradənin məqsədi haqqında yazır ki, “iradə özünün aşağıdan
tutmuş, yuxarıya qədər bütün təzahür pillələrində son məqsəddən tamamilə
məhrumdur, daimi olaraq özündə həvəs hiss edir, çünki həvəs onun yeganə
mahiyyətidir. Reallaşdırılmış heç bir məqsəd həvəsə son qoya bilmir və həvəs
so
na qədər qane olmur, sonsuzluğa qədər davam edir” [5, c.1, 410]. Qənaət-
bəxşlik iradənin təbiətinə zidd olduğu üçün dünyada fəlakət və bədbəxtlik
mövcud olur. Varlıq və mövcudatın mahiyyətində olan əzab və ölüm daim
qane olunmayan qeyri-
şüurinin nəticəsidir. Şopenhauer zəkanı iradə kimi şərh
edərkən mərhəmət etikası, elm və incəsənətin azadlıq əldə edən gücü haqqında
təlimi və ilahi nirvana sükutu uğrunda qüdrətli iradənin asketik inkar edilməsi
idealını gördüyü buddizmdən bəhs edir. Şopenhauer özünü Kantın “ardıcıl” və
“həqiqi” varisi kimi onun fəlsəfəsinin romantik baxımdan mənimsənilməsinin
tərəfdarı kimi çıxış etmişdir. Şopenhauer Kanta istinad edərək ikili idraki qa-
biliy
yət haqqında danışırdı. O, düşüncə təsəvvürü qabiliyyətini hissiyyat kimi
ad
landırırdı; intellektual təsəvvür qabiliyyətini isə ağıla aid edirdi. Ancaq,
Kant
dan fərqli olaraq, o, ilk qabiliyyəti özünə həm də hissi təsəvvürləri daxil
edən dərrakə adlandırırdı, eyni zamanda dərrakəni o, hərfi mənada beynin
funk
siyası kimi başa düşürdü. Təfəkkür determinizm əlaqəsi vasitəsilə hissi
qav
rayışları qaydaya salır, zəka isə bütün qavranılanları aydınlaşdırır və anla-
yışların köməyilə bizim təsəvvürlərimizi birbaşa təəssüratlardan yayındırmaq
qa
biliyyətinə malikdir. Bu səbəbdən insan həm keçmişi, həm də gələcəyi dərk
edə bilir. Beləliklə, zəka zaman üzərində hakimiyyət əldə edir və bu, bütün
dərk edilmiş fəaliyyətlərin əsasında durur. Şopenhauerə görə, subyekt eyni za-
man
da həm dərk edən, həm də dərk olunan varlıqdır, ancaq dərk edən sub-
yektin özü yox, iradə bizim özünüdərkimizin predmetidir, çünki biz özümüzü
əvvəlcə bilavasitə müxtəlif növ ehtiras və arzulara malik olan, daha sonra isə
dərk edən iradi varlıqlar kimi qavrayırıq. Bizim bilavasitə yaşadıqlarımız,
bütün daxili hərəkətlərimiz iradədən başqa heç bir şeyin mahiyyəti deyildir.
Dərk edən və iradi subyekt tamamilə müxtəlif ölçülərə malikdirlər, lakin
özünü
dərk, subyekt və obyektin, dərk edən və iradi subyektin eyniliyi “Mən”
sö
zü vasitəsilə ifadə olunur. Cismani dünyada fəaliyyət göstərən güclərin ma-
hiy
yəti bizim üçün gizlidir, çünki biz onlara xaricdən tamaşa edir və nəzərdən
keçiririk
. Həmin güclərin səbəblərini, fəaliyyət qanunlarını və nəticələrini dərk
edirik, lakin onların mahiyyəti bizim üçün sirr olaraq qalır. Digər tərəfdən,
daxilimizdə fəaliyyətdə olan qüvvəni xaricdən nəzərdən keçirmək mümkün
deyildir, biz onu tamamilə birbaşa, yəni daxildən dərk edirik, çünki həmin bu
qüvvə bizim şəxsi varlığımızdır. Dərk edən subyektlə dərk olunan obyekt
arasındakı münasibətdə gizli heç bir şey yoxdur. Materiya örtük kimi, dərk
olunacaq şeyləri qapayır. İnsanın arzu və həvəsi ilə bağlı daxili vəziyyətindən
biz yalnız öz fəaliyyətlərimizin səbəbini deyil, həm də onların motivasiyası
kimi çıxış edən qüvvəni dərk edirik. Motivasiya bizim daxilimizdə fəaliyyət
134
göstərən, qüvvə xarakterinə malik olan səbəb kimi səciyyələnir. O, təbiətdə
fəaliyyət göstərən qüvvəyə bənzəyir. Şeylərin təbiətdəki qaydasına xas olan və
insan varlığının daxilində motivasiya kimi üzə çıxan həmin qüvvə iradədən
başqa bir şey deyildir. Şopenhauer bu fikri metafizikanın məhək daşı hesab
edi
r. Motivasiya bütün səbəbiyyət növlərindən, insanın ağlı və dərrakəsi
daxilindən keçən səbəbiyyət kimi səciyyələnir. İradə insan varlığının daxili
mahiyyətini təşkil edir, idrakın istiqamətini və xarakterini müəyyənləşdirir. O,
özünüdərkin ilkin başlanğıcıdır. Şopenhauerin fikrincə, dərk edən subyektin
predmeti xarici dünya təsəvvürlər dünyasıdır, lakin istənilən dərk edən
subyekt, hər şeydən əvvəl, fərdi və hiss edən bədəndir. Bu bədənin fəaliyyət
xarakterinə malik ixtiyari hərəkətləri iradə aktlarıdır. Biz təkcə bədənə xas
olan və müəyyən səbəb nəticəsində yaranan dəyişiklik və fəaliyyətləri dərk
etmirik, biz burada, hər şeydən əvvəl, bilavasitə və kifayət qədər düzgünlüklə
bütün bu dəyişikliklərin baş verməsinin səbəbi kimi çıxış edən gücü ifadə
edirik. İstənilən insan bədəni iradənin ifadəsi və təzahürüdür. Hər bir insana
bədən iki müxtəlif üsulla - təsəvvür və iradə kimi qalır. Bədən, təsəvvür olaraq
digər obyektlər arasında obyekt kimi çıxış edir; o, özlüyündə təsəvvürün idrak
predmetidir. Hiss edən və qavrayan bədən olaraq o, müxtəlif təəssüratlar əldə
edir və buradan dərrakə hasil olur. O, məhz bizim idrakımızın ilkin və ən
birbaşa obyektidir. Vücud obyekt kimi, determinizm prinsiplərinə tabe olur.
Ona xas olan ixtiyari hərəkətlər və ya fəaliyyətlər iradi aktlarla yaranır, ancaq
iradə özlüyündə təsəvvür obyekti kimi çıxış edə bilməz. Buna görə də, iradə
ilə hiss edən cismin münasibəti səbəb xarakterli münasibətdir, çünki
əsaslandırma qanunu yalnız iradənin özbaşına mövcud olmadığı düşüncə
təsəvvürlərinə tətbiq edilə bilər. Cisim və ya hadisə özünü kəşf edən iradə kimi
çıxış edir. Şopenhauer bu cismi “iradənin obyektivləşdirməsi” adlandırır. O,
yazır ki, cismin fəaliyyəti obyektivləşdirilmiş, yəni düşüncəyə daxil olmuş
iradi aktdan başqa bir şey deyil. Daha sonra biz görəcəyik ki, bu, təkcə
motivlərdən qaynaqlanan yox, həm də qeyri-ixtiyari, qıcıqlanmadan yaranan
cismin hər bir hərəkətinə aiddir, Bununla yanaşı, bütün cisimlər obyektivləş-
diril
miş, daha doğrusu, təsəvvürə çevrilmiş iradədən başqa bir şey deyildir.
Buna görə də məlum mənada demək olar ki, iradə - bədənin a priori dərk
edilməsidir, bədən isə iradənin a posteriori qavranılmasıdır [5, c-1, 229].
Şopenhauerin fəlsəfəsində varlıq əyani şəkildə təsəvvür edilən əsas kimi
dərk olunur. İradə isə varlığın substansiyası olmaqla hər hansı konkret
müəyyənlikdən kənarda olduğu üçün «əsassızdır». Varlığın heç bir əsasa və
əsaslandırmaya ehtiyac duymayan iradə kimi belə başa düşülməsi elmi
əsaslandırılmış bilik və qaydaların, sağlam məntiq və əqli iradənin əksinə sirr
və xaosun, dahilik və qeyri-şüuriliyin ideallaşdırıldığı romantizm fəlsəfəsi
kontekst
ində formalaşmışdır. Şellinq yazırdı: “Bizim təbiət adlandırdığımız
şey, bizdən sehrli, möcüzəli yazılarla gizlənmiş poemadır. Əgər bu tapmaca
açılsaydı, biz öz-özünün axtarışında təəccüblü şəkildə yanılan ruhun
135
odisseyasını görərdik, çünki hiss dünyası içərisində yarışəffaf dumanın
arxasından işıldayan bizim dərk etməyə çalışdığımız fantaziya ölkəsi var. Hər
bir gözəl rəsm sanki həqiqi və ideal dünyanı bir-birindən ayıran gözəgörünməz
arakəsmənin aradan qaldırılması sayəsində ortaya çıxır; o, həqiqi dünya örtüyü
altından tutqun şəkildə işartı verən fantaziya dünyasının obrazları və
sahələrinin aydın şəkildə təzahür etdiyi işıq kimi çıxış edir” [3, c-1, 484-485].
Romantizmdə fantaziya və intuisiya zəka və məntiqi idraka qarşı qoyu-
lur,
çünki zəka mif və dinin, dilin və poeziyanın həqiqi mənbələrini aşmaq iqti-
darında deyildir. Şellinqin əsərlərində bəhs etdiyi “Fantaziyalar ölkəsi” ciddi mən-
tiqi mahiyyətində hər hansı əsaslandırma prinsipindən məhrumdur. Burada
rasional əsaslandırma prinsipi deyil, sirli və eyni zamanda aydın olanın, “xalq
ruhu” və təbii panteizmin hər hansı yarımmif başlanğıcı nəzərdə tutulurdu. Bütün
daxili olanlar içərisindən keçən və sonra bütün xarici olanlara axan ilkin panteist
hiss haqqında bəhs olunurdu və o, məhz insanın özünü Allaha bənzətməsinə
imkan verən həqiqi kəşf kimi çıxış edirdi. Höte bir dəfə gənc rəssamlara
müraciətində belə demişdi ki, “Özünüzdə axtarın və hər şeyi tapacaqsınız; sevinin
ki, sizdən kənarda, necə adlandırdığınızdan asılı olmayaraq sizin özünüzdə
tapdığınız hər şeyə “bəli” və ya “amin” deyən təbiət var” [1, c-1, 423].
Romantizmin tarix və mədəniyyətə istiqamətlənməsi və fəlsəfi fikrin
yalnız öz tarixi keçmişində nailiyyət əldə etməsinə dair fikir irəli sürərək,
Şellinq qeyd edirdi ki, “Əgər fəlsəfəni dialektik prinsipdən, yəni xüsusiləşdi-
rən, lakin məhz elə buna görə də ağlı onun istiqamətləndiyi ibtidai obrazla
birlikdə nizama salan və yaradan prinsipdən məhrum etsək, o, artıq özündə nə
ölçü, nə də qaydanı əks etdirəcək, onun, tarixdə özünə istinadgah axtarmaqdan
və ənənəyə istinad etməkdən başqa bir şey qalmayacaqdır. O zaman fəlsəfə
üçün də tarixdə norma və əsasın axtarılmasına başlanacaqdır, bu bir zamanlar
bizdə bütün xalqların bədii əsərlərinin öyrənilməsi əsasında poeziyanın
dirçəlməsinə bənzəyir” [2, 157-158]. Şellinq müasiri olduğu dövrə etiraz edə-
rək insan azadlığının mahiyyəti barədə öz tədqiqatını aşağıdakı sözlərlə
tamam
layır: “Xalis nəzəri inamın zamanı bilavasitə idraki imkanın verildiyi
andan bitmişdir. Bizim sərəncamımızda olan kəşflər bütün yazılmış qanunlar-
dan daha qədimdir, bu, təbiətdir. Təbiətdə hələ heç bir insan tərəfindən şərh
edilməmiş ibtidai obrazlar öz ifadəsini tapmışdır, yazılmış kəşflərin ilkin
obrazları isə artıq çoxdan öz təcəssümünü tapmış və açıqlığa qovuşmuşlar.
Əgər bu açılmamış kəşflər haqqında biliklər dərk olunsaydı, onda din və elmin
yeganə həqiqi sistemi fəlsəfi və tənqidi anlayışların bir neçə hissəsindən təşkil
olunmuş miskin görünüşdə yox, həqiqət və intizamın tam parlaqlığında əks
olunardı” [2, 158].
Şopenhauerə görə, təbiət qüvvələri hər zaman qeyri-məlum hadisələr,
“okkult (fövqəl-təbii) keyfiyyətlər” kimi çıxış edirlər. İradə isə, bizə bilavasitə
məlumdur, çünki o, bizim öz gizli mahiyyətimizdir. Kor və bizə məlum
olmayan təbiət qüvvəsi kimi təzahür edən, itələmə və cəzbetmədə, maqnit və
136
elektrik hadisələrində, kristallaşmada, kimyəvi “oxşarlıqda” və böyümə
proseslərində ifadə olunan iradə ilə qavrayış, düşüncə və idrakla müşayiət
olunan ir
adə fərqləndirilir. Ancaq bu fərq iradənin özünə yox, yalnız onun
təzahür üsul və dərəcələrinə aiddir. Söhbət onun mahiyyətindən yox, obyektiv-
ləşdirilməsi səviyyələrindən gedir. İradənin müxtəlif təzahürlərinin iyerarxi-
yası iradənin obyektivləşdirilməsi kimi çıxış edən dünyanı formalaşdırır.
Bütün hadisələr əsaslandırma qanununa tabe olur, iradə isə bütün hadisələrdən
qeyri-
asılı olaraq yalnız özü üçün və yalnız özü sayəsində mövcud olur. İra-
dəyə özükifayətlilik xasdır və o, heç bir əsasa malik deyil. Çoxsaylı hadisələr
zaman və məkanda mövcuddurlar və məkan düşüncə formasının mahiyyətidir.
Buna görə də, onlar hadisələr dünyasını şərtləndirir və formalaşdırırlar. İradə
istənilən kütləvilikdən məhrumdur. O, bütün hadisələrin əsasında durur və hər
zaman
eyni mahiyyətə malik olur. Kant hadisələr və onların əsasında duran
özündəşeylər arasında ciddi fərq qoymuşdur. Şopenhauer hesab edirdi ki,
Kantın ən ali xidməti ondan ibarətdir ki, o, real və ideal olan arasında tam
fərqi müəyyən etmişdir. Kanta görə, zamandan, məkandan və determinizmdən
tamamilə asılı olmayan yeganə mahiyyət özündəşeydir. Bu yeganə mahiyyəti,
yəni özündəşeyi Şopenhauer iradə adlandırır. İradə və özündəşey qarşılıqlı
əvəz oluna bilən anlayışlardır, onlar eyniyyət təşkil edirlər. Özünüdərkin əsas
forması, yeganə meyarı zamandır, bunun nəticəsində iradə ayrı-ayrı fəaliyyət-
lərin ardıcıllığı ilə dərk oluna bilər. Ancaq özündəşey zamanın fövqündədir.
İradənın azadlığını iddia edən bütün mütəfəkkirlər qeyd edirdilər ki, sanki
insan öz davranışlarına tam hakim çıxa bilir, lakin o, öz mahiyyətinə hakim
çıxa bilmir. Əslində isə azadlığa münasibətdə əkslik təşkil edir. Şopenhauerin
fikrincə, azadlıq və zərurət arasında həqiqi münasibət yalnız o şərtlə
mümkündür ki, “bütün zərurət fəaliyyət və davranışlara, bütün azadlıq isə
varlıq və mahiyyətə yerləşsin” [5, c-2, 367]. Hər bir şey qüvvə kimi iradə
hadisəsidir. Reallıq məhz bundan ibarətdir. Bundan çıxış edərək Şopenhauer
belə bir mühakimə irəli sürür ki, əvvəla, özündəşey iradə kimi dünyanın
ağlasığan xarakteridir. İkincisi, dünya iradənin obyektivləşdirilməsi kimi
bütün tamlığı və tədriciliyində onun empirik xarakterini formalaşdırır. Digər
tərəfdən, dünya, müxtəlif hadisələrin təzahürləri məcmusu kimi sonsuzluğa
qədər uzanır. Ayrı-ayrı hadisələr gələn şeylər axını əmələ gətirərəк fasiləsiz
olaraq ortaya çıxır və yox olurlar. Şopenhauerin fikrincə, bu fasiləsiz axın,
əbədi dəyişməni Heraklit dünyanın mahiyyəti kimi qəbul edirdi. Empirik
dünyanın hər bir pilləsi ayrı-ayrı hadisələrdə eyni qüvvənin təzahür xarak-
terini, daha doğrusu, dünyanın tərkibini təşkil edən qüvvənin, mahiyyətin tipi
və formasının ifadəsidir. Platon onları ideyalar və ya əbədi obrazlar, Aristotel
formalar, sxolastlar substansional formalar kimi
səciyyələndirir. Şopenhauerin
fikrincə, “İradənin obyektivləşdirilməsinin sonsuz sayda fərdlərdə ifadə olu-
nan müxtəlif pillələri onların əlçatmaz obrazları və ya şeylərin əbədi formaları
kimi çıxış edirlər, özləri zaman və məkan sahəsinə, fərdlərin sahəsinə
137
girmirlər, dəyişikliklərə uğramırlar, unudulmazdırlar, əbədi olaraq mövcuddur-
lar, heç vaxt məhv olmur və əmələ gəlmirlər – bu iradə pillələri Platonun
ideyalarından başqa bir şey deyillər” [5, с.2, 255].
Dərk edən subyekt nöqteyi-nəzərindən nəzərdən keçirilən dünya “ümu-
mi təsəvvürdür”, özündəşey hadisəsi kimi isə dünya “ümumi iradədir”. Bu ira-
də istənilən çoxluqdan azaddır, çünki o, ilkin mahiyyətin bütün hadisələrində
vəhdətdə və oxşardır. O, hər hansı əsasdan, hansısa səbəbdən, nəticə etibarı ilə
isə istənilən motiv və məqsəddən kənardadır. Buna görə də o, səbəbləri qəbul
edən və motivlər yaradan idrakdan kənardadır, elə bu səbəbdən də belə
iradənin mahiyyəti bütün məqsədləri və bütün məmnunluqları istisna edən
“kor həvəsdə”, “fasiləsiz meyldə” ifadə olunur. İradə tam şəkildə dünyadakı
bütün hadisələrdə iştirak edir. İradə, kor və şüursuz həvəs kimi istənilən teist
və panteist dünyagörüşünü istisna edir. Bütün hadisələr eyni ilkin mahiyyətdən
törədiyindən, onlar öz əsaslarına görə oxşardırlar, yəni onların xarici və daxili
əlaqəliliyi onların “eynicinsli” olduğundan xəbər verir. Əgər bütün bu
hadisələrin determinizm əlaqəsi xarici zərurət xarakterinə malikdirsə, qeyri-
üzvi və üzvi təbiətin qarşılıqlı eynicinsliliyi isə xarici məqsədəuyğunluq kimi
ifadə olunursa, onda üzvi bədənlərin qarşılıqlı uzlaşması və onların quruluşu
daxili məqsədəuyğunluq xarakteri daşıyır. Prinsipcə təmin oluna bilinməyən
kor həvəs kimi, iradə hər zaman xarici dünya hadisələrinə xas olan ixtilaf və
fikir ayrılıqlarının mənbəyi kimi çıxış edir. Şopenhauerə görə, dünyanı
daxildən “ac, öz-özünü yeyən iradə” hərəkətə gətirir. İradə, ümumiyyətlə,
bütün hadisələrin ilkin mahiyyətidir, materiya isə bütün xarici hadisələrin ilkin
əsasıdır. Artıq maddi dünyada itələmə və cəzb etmə qüvvələrini barışmaz
mübahisəsi təzahür edir və artıq cəzb etmədə əlçatmaz məqsədə doğru
yorulmaz və kor həvəs aşkar olunur. Şopenhauer yazır ki, varlığın hər bir
pilləsində ilkin iradə irəliyə istiqamətlənmişdir və heç bir son məqsədə mаlik
olmadığından və hər bir pillədə mübarizə yeniləndiyindən, bunun nəticəsində
dünyada qorxu, ehtiyac və əzab hökm sürür. Dünyanı nə dünyəvi qəlb, nə də
ilahi əsər kimi başa düşmək lazım deyil. Əgər biz dünyanı ilahiləşdiririksə,
onda biz bununla Allahın mövcudluğunu inkar edirik. İstənilən canlı varlıq öz
mövcudluğunu yalnız başqa varlıqların mövcudluğunu məhv edərək saxlayır.
Şopenhauerə görə, hər kəs etiraf etməli olacaqdır ki, “belə dünyaya çevrilməyə
razılaşmış Allah əslində ən yaxşı şeytan olmalıdır. Mən bilirəm ki, bu əsrin
uydurma filosofları Spinozanın fikirlərini davam etdirirlər və bunda özlərinə
haqq qazandırırlar» [5, с.2, 390].
Şopenhauerdən başlayaraq, şüur fəlsəfəsi öz yerini iradə fəlsəfəsinə
verir. İradə anlayışı təsəvvür edilməyəcək dərəcədə genişlənir. Hətta ətalət
prinsipi belə artıq iradə kimi şərh olunur. Belə iradə istənilən azadlıqdan
məhrumdur. Azadlıq problemi iradənin aşkar və ya qeyri-aşkar şəkildə inkar
edildiyi yerdə başlayır. İradə başlanğıcdır və bu baxımdan da hər bir insan öz
həyatında iztiraba məhkumdur. İradəni və deməli, bu əziyyəti dəf etmək
138
həvəsi həyata qarşı etiraza gəlib çıxır. Bu həyatda hər yerdə ağrı vardır və bu
ağrı həyatın iradə ilə bağlı olması ilə əlaqəlidir. İnsan həyatında əzabların
qaçılmaz olması faktı da buradan çıxır. Nəticə etibarı ilə, dünya heç bir dərk
olunmuş mənaya malik deyil, əgər söhbət insanın dünyadakı yerindən gedirsə,
o, heç bir şeyə yaramır. Şopenhauer dünya iradəsini dəf etməyə istiqamət-
lənmiş din və dünya qavrayışı ilə bağlı fikirləri belə yaranmışdır. Buna görə də
o, həmin dövrdə məşhur olan Ved, Upanişad və buddizmin müxtəlif formaları-
na məxsus mətnləri həvəslə oxuyurdu. O, ruhun yerdəyişməsi - sansara haq-
qındakı təlimə valeh olmuşdu. Klassik, yeni Avropa fəlsəfəsi üçün xarakterik
olan təfəkkürün rasional ilkin şərtləri Şopenhauerin iradə metafizikasında rədd
edilmişdir. Həyat, hər şeydən əvvəl, iradə ilə bağlıdır, çünki iradə heyvanlar və
bitkilər səltənətində, insan həyatında və ümumiyyətlə, bütünlükdə kainatda
hökmranlıq edir. İradə hər yerdə cazibə və ətalət qüvvəsi kimi fəaliyyət
göstərir. İradə fəlsəfəsində xaos və fəlakətlər özünün ontoloji əsasını əldə edir.
Romantizm fəlsəfəsində bir sıra nihilist ideya və mühakimələr, ölüm,
real həyatın inkarı haqqındakı sətiraltı mühakimələr Romantizm hərəkatından
sonra XIX yüzilliyin ortalarında Şopenhauer fəlsəfəsində fərqli və yeni şəkildə
şərh edilir və XX əsr Qərb fəlsəfəsinin başlıca ideya qaynaqlarından birinə
çevrilirdi.
ƏDƏBİYYAT
1.
Кассирер Э. Идеи и образ. Гете, Шиллер, Гельдерлин, Клейст. Избранное. Опыт о
человеке. т-1. СПб. М: Унив. кн., 2000, 653 с.
2.
Шеллинг Ф.В. Философские исследования о сущности человеческой свободы и свя-
занных с ней предметах. М.: Мысль, 1989, 636 с.
3.
Шеллинг Ф.В. Сочинения в 2-х т., т-1., М.: Мысль, 1987, 637 с., т-II, 1989, 636 с.
4.
Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х томах. Т. II. М.: Искусства, 1983, 446 с.
5.
Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 2: Мир как воля и представление: Т.
2 / Пер. с нем.; Под ред. А.Чанышева. М.: Республика, 2001, 529 c.
РОМАНТИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ В ФИЛОСОФСКОМ
НАСЛЕДИИ А.ШОПЕНГАУЭРА
А.А.МАМЕДОВА
РЕЗЮМЕ
В статье объектом исследования являются философские взгляды выдающегося
представителя немецкой философии А.Шопенгауэра. Автор, анализируя творчество
Шопенгауэра, выдвигает свои собственные соображения относительно использования
им идей философии романтизма. По мнению автора, целый ряд категорий и понятий в
системе Шопенгауэра были заимствованы из философии романтизма, в особенности из
учений Ф.Шлегеля и Ф.Шеллинга. Философии Шопенгауэра характеризируется автором
как продолжение традиций романтизма в новой форме - в духе неоромантизма.
Ключевые слова: романтизм, философия романтизма, неоромантизм, традиция
романтизма
139
THE TRADITIONS OF ROMANTICISM IN PHILOSOPHICAL
HERITAGE OF A.SCHOPENHAUER
A.S.MAMMADOVA
SUMMARY
In the article the philosophical views of the prominent representative of German phi-
losophy, Arthur Schopenhauer becomes the object of study. The author, paying attention to
the creation by Schopenhauer, puts forward her judgements on his benefiting from philosophy
of romanticism. In the author’s opinion, a series of the categories and notions in A.Schopen-
hauer’s system was adopted from romanticism in philosophy, in particular, the doctrines of
F.Schegel and F.Schelling. A.Schopenhauer’s philosophy is characterized as continuation of
romanticism traditions in a new form and as the example of neoromanticism.
Key words: Romanticism, philosophical romanticism, romanticism traditions, neoro-
manticism
Dostları ilə paylaş: |