Emergencyjna koncepcja ewolucji



Yüklə 62,48 Kb.
tarix01.12.2017
ölçüsü62,48 Kb.
#13174

Emergencyjna koncepcja ewolucji

Załamanie się wielu redukcjonistycznych programów badawczych1 oraz uwzględnienie roli procesów indeterministycznych w przyrodzie przyczyniło się do wzrostu popularności interpretacji, w których podstawową rolę odgrywa dalekie od jednoznaczności pojęcie emergencji2. Akcentując jego przydatność dla przyrodniczej interpretacji antropogenezy, Ian Tattersall odwołuje się do analogii z własnościami wody3. Nie można ich określić na podstawie analizy własności atomów tlenu i wodoru. Połączenie tych dwóch składników prowadzi do emergencji jakościowo nowych własności. Przez analogię stwarza to możliwość emergentystycznej interpretacji psychizmu ludzkiego. Nie może ona jednak ograniczyć się do arbitralnych analogii, które mogą mieć jedynie charakter heurystyczny, lecz winna uzyskać racjonalne uzasadnienie merytoryczne.

Ostatnie z sygnalizowanych zadań jest utrudniane przez wielość teorii emergencji uwzględniających specyfikę procesów, które występują na różnych poziomach rozwoju przyrody (psychiczny, wegetatywny, biologiczny itd.). Różnice stanowisk w pojmowaniu emergencji utrudniają jednoznaczną odpowiedź na pytanie: czy z ewolucjonizmem teistycznym można pogodzić emergentystyczną teorię rozwoju przyrody? Trudności wynikają przede wszystkim z tego, że nie istnieje jedna precyzyjnie określona koncepcja emergencji w ewoluującej przyrodzie. Jak słusznie zauważa Josep Corcó Juviñá (w swej monografii dotyczącej Popperowskiej wersji emergentyzmu), sam termin „emergentyzm”, pozbawiony dodatkowych precyzacji, należy do zbioru terminów o wyjątkowym rozmyciu semantycznym4. Stwarza to szerokie możliwości rozwijania nierównoważnych wersji emergentyzmu zależnie od przyjętych wcześniej założeń ontologicznych czy epistemologicznych.

Godny uwagi pozostaje fakt, iż istnieją chrześcijańscy obrońcy emergentyzmu, którzy przy uzasadnianiu swych poglądów powołują się na autorytet św. Augustyna. Aktualizacja potencjalności ukrytych w rationes seminales mogłaby dokonywać się przez emergencję nowych cech. Osobnym problemem pozostaje natomiast, czy emergencję dałoby się racjonalnie wytłumaczyć bez odwołania do istnienia Boga, który stanowi ontyczną rację rozwoju przyrody. Problem ten znika w perspektywie filozoficznej uznającej immanencję Boga w przyrodzie. Boża obecność może wtedy ujawniać się zarówno w perspektywie synchronicznej w uniwersalnych prawach fizyki, jak i diachronicznym dążeniu przyrody ku bardziej złożonym („wyższym”) formom rozwoju.

Początek lat siedemdziesiątych XX w. przyniósł ponowne zainteresowanie środowisk filozoficznych emergentyzmem, w dużym stopniu dzięki pracom przedstawicieli monizmu materialistycznego, którzy podjęli próbę nowej, emergentystycznej interpretacji swych poglądów stanowiących nierzadko formę kryptoredukcjonizmu. Wtedy to, jako nieredukcjonistyczną teorię o wydźwięku wyraźnie materialistycznym, Donald Davidson przedstawił koncepcję anomalnego monizmu5, Putnam i Fodor rozwinęli wersję emergentycznego funkcjonalizmu6 zaś Bunge i Backerman usiłowali łączyć holizm z emergentyzmem7. Ich propozycje nie upoważniają jednak do tego, by w perspektywie poznawczej filozofii łączyć emergentyzm z monizmem ontologicznym. Nie upoważniają także do kwestionowania monizmu metodologicznego na poziomie opracowań przyrodniczych. Jego status pozostaje tam równie prawomocny jak status naturalizmu metodologicznego w tłumaczeniach naukowych.

W podstawowych tezach emergentyzmu ewolucyjnego przyjmuje się istnienie nieredukowalnych wzajemnie do siebie poziomów przyrody oraz występowanie jakościowo nowych procesów przy zmianie poziomów danej struktury. Chociaż uznaje się, iż każdy z wyróżnionych poziomów jest ontologicznie otwarty na wystąpienie odmiennych jakości, nie można jednak zasadniczo przewidzieć kolejnego wyłaniania się zjawisk, które nie stanowią koniecznego fizycznie następstwa procesów występujących na niższym poziomie ontycznej struktury świata8. Ujęcie takie należy odróżnić od emergentyzmu nomologicznego, w którym usiłuje się tłumaczyć emergencję jakościowo nowych własności przez odwołanie do ogólnych praw, czasem dopiero postulowanych i nieznanych jeszcze aktualnej nauce. Kiedy dyskutuje się kwestię możliwości emergencji psychizmu ludzkiego w wyniku ewolucji zwierząt niższych, mamy do czynienia z emergentyzmem ewolucyjnym. Kiedy natomiast sugeruje się, iż ludzkie procesy psychiczne stanowią epifenomen w stosunku do uwarunkowań neurofizjologicznych, wchodzi w grę emergentyzm nomologiczny i pojawia się pytanie o uniwersalne prawa przyrody, które pozwoliłyby tłumaczyć ten typ emergencji.

Ogólnie biorąc, emergencja (od łac. emergere – wynurzyć się) oznacza pojawianie się nowych cech, własności, „doskonalszych” od tych, które stanowiły podłoże ich zaistnienia. W takiej perspektywie życie psychiczne może być traktowane jako emergencja w stosunku do życia wegetatywnego9. Mimo dużego rozmycia semantycznego10, termin „emergentyzm”, najczęściej łączony jest genetycznie z powstałymi w latach dwudziestych poprzedniego stulecia opracowaniami filozofa Samuela Alexandra11 i biologa Conwy Lloyd Morgana12. Zwolennicy emergentyzmu twierdzą, iż gdy fizyczna struktura osiąga odpowiedni poziom złożoności, może ona uzyskać nowe, „nadbudowane” własności. Chodzi tu przede wszystkim o życie i świadomość, których nie można przewidzieć ani wyjaśnić w terminach fizyki. Od takiego rozumienia emergentyzmu blisko już do przyjęcia popularnej interpretacji problemu umysłu i ciała – tzw. nieredukcyjnego fizykalizmu, podkreślającego, że chociaż wszystkie jednostkowe obiekty i zdarzenia w świecie mają charakter fizykalny, to jednak niektórym z nich mogą przysługiwać cechy wyższego rzędu. I właśnie one, ze szczególnym uwzględnieniem własności psychicznych, nie dają się zredukować do towarzyszących niższemu poziomowi charakterystyk fizykalnych. O ile świadomość jest produktem mózgu, o tyle cechy procesów psychicznych są emergentne, mechanizm zaś leżący u podłoża emergencji pozostaje jednym z najważniejszych nierozwiązanych problemów współczesnej nauki, mimo intensywnych poszukiwań i wielu cząstkowych odpowiedzi13.

Niełatwo określić kryteria emergencji oraz sprecyzować kiedy własność, prawo czy zasada determinacji ma charakter emergentny. Pośród różnych stanowisk przyjmuje się powszechnie, że emergent musi być nowy w stosunku do swej bazy, lecz nie w znaczeniu „nowopowstały”. Zmienność osobnicza bowiem nieustannie dostarcza czegoś nowego, a w powyższym sensie nowym jest wszystko, co kiedykolwiek powstaje lub stanowi rezultat zmiany. Nowość emergentu natomiast bywa traktowana jako pierwsze wystąpienie egzemplarza danego gatunku lub własności nowego typu. W tym kontekście najistotniejszym następstwem występowania realnych nowości wydaje się zasadne określanie ewolucji emergentnej procesem twórczym14.

Związany ze wzrostem złożoności rozwój ewolucyjny polega na skokowym pojawianiu się nowych form determinacji zjawisk, których różnorodność wypływa z odmienności procesów fizykochemicznych, życiowych, mentalnych czy kulturowych. Nowość informacji występująca przy wzroście złożoności ujawnia się zwłaszcza w perspektywie emergencyjnego modelu ewolucji, gdzie nowopowstająca informacja biologiczna nie daje się w pełni sprowadzić do poziomu fizykochemicznego a związana z subiektywnymi przeżyciami świadomymi informacja fenomenalna (tzw. qualia) nie redukuje się do kategorii biofizycznych15.

Emergentyzm filozoficzny przybiera niejednokrotnie postać monizmu ontologicznego. Stanowisko takie ma charakter deklaracji ontologicznej, której nie sposób racjonalnie uzasadnić. Uzasadniony pozostaje natomiast emergentyzm metodologiczny, który własności W ewoluującego układu Uk każe tłumaczyć przez odwołanie do wcześniejszych układów Uj, Ui, Uh... oraz praw ewolucji układu P obowiązujących na badanym poziomie ewolucyjnego rozwoju. W praktyce badawczej nauk przyrodniczych, emergentyzm często łączony jest z fizykalizmem, który kwestionując istnienie konkretów umysłowych, przyjmuje, że wszystkie jednostkowe obiekty świata stanowią albo konkrety fizyczne, albo ich złożenia stanowiące epifenomeny. Gdyby usunąć ze świata wszystkie obiekty fizykalne (np. wszystkie cząstki fizyczne), nie pozostałoby nic. Postulaty radykalnej wersji emergentyzmu fizykalistycznego orzekają możliwość sprowadzenia wszystkiego, co rzeczywiste, do fizycznych parametrów. Zgodnie z takimi koncepcjami, mózg jest organem biologicznym rządzonym prawami fizyki oraz obdarzonym jedynie fizycznymi właściwościami16. Jeszcze dalej idzie David J. C. MacKay sugerując, iż całe ludzkie zachowanie znajdzie kiedyś pełne wyjaśnienie na poziomie mechaniki, nie wyłączając nawet racjonalnego podejmowania decyzji17.

Przyjęcie podobnej perspektywy interpretacyjnej w antropologii prowadzi do rozwijania w ramach filozofii emergentyzmu zmodyfikowanej wersji mechanicyzmu, w której człowiek traktowany jest jako układ neurofizjologiczny przetwarzający informację. Najbardziej rozwinięty wariant takiego ujęcia znajdujemy dziś w pracach K. Sharpe’a i J. Walgate’a, gdy krytykują oni emergentyzm Peacocke’a18 z racji niemożności pogodzenia go z redukcjonizmem. W ich opinii poziomy i wspaniałość harmonii stworzenia wyłaniają się przez emergencję z jednego spójnego zbioru zasad fizycznych19. Stanowisko takie nie jest bynajmniej odosobnione. Próby wykorzystania go w antropologii łączącej deklarowany emergentyzm z tradycyjnym redukcjonizmem przedstawił w skrajnej wersji L. R. de Gopegui. Według niego procesy umysłowe („obróbka informacji”), ze strukturalnego punktu widzenia, mają tę samą naturę co procesy biologiczne czy fizykalne. Nawiązując do mocnego stanowiska w dziedzinie sztucznej inteligencji, usiłuje on traktować świadomość człowieka jako funkcję fizyczno-biologicznego hardware. Uznając możliwość fizykalnego wyjaśnienia zarówno naturalnej inteligencji człowieka, jak i sztucznej inteligencji maszyny, wyraża on za Huxleyem podstawową tezę swej antropologii utrzymując: „jesteśmy świadomymi automatami”20.

Idąc śladami Huxleya, de Gopegui broni mechanicyzmu w antropologii i usiłuje na poziomie fizykalistycznym interpretować psychizm charakterystyczny dla gatunku Homo sapiens21. Konsekwencją takich poglądów jest przyporządkowanie cechy samoświadomości nie tylko poszczególnym ludziom, lecz także inteligentnym maszynom, które mogą (lub będą mogły) wiedzieć, co i dlaczego chcą coś wykonać. Tej deklaracji ontologicznej towarzyszą radykalne prognozy zapowiadające, że przy wielkim przyśpieszeniu technologicznym obecnej epoki w niedługim czasie osiągnięty zostanie poziom pozwalający na utożsamianie sztucznej inteligencji z autorefleksyjną podmiotowością.

Antropologię rozwijaną przez de Gopegui można traktować jako stanowisko niezgodne z ukazywanym w przesłaniu Jana Pawła II ewolucjonizmem teistycznym. Jej istotnym brakiem jest zakwestionowanie specyfiki psychizmu człowieka oraz głębokich różnic jakościowych w odniesieniu do psychizmu zwierząt niższych. Hiszpański autor poprzestaje na niczym nieuzasadnionych stwierdzeniach, że w kwestii zdolności do podejmowania decyzji i dokonywania wyborów nie ma istotnych różnic między maszyną a człowiekiem. W tej koncepcji wolność jednostki staje się fikcją pozbawioną jakiegokolwiek sensu. Równocześnie jednak de Gopegui kwestionuje tezę o wyróżnionej pozycji człowieka w przyrodzie i twierdzi, że tendencja do wywyższania osoby ludzkiej ponad przyrodę prowadziła wcześniej do błędów geocentryzmu (obalonego przez astronomię Kopernika), antropocentryzmu (zdezaktualizowanego za sprawą Darwina i nauk biologicznych) oraz autonomocentryzmu, który musiał rzekomo ustąpić pod wpływem rozwoju cybernetyki.

W powyższej perspektywie mówi się o emergencji nowych cech, nie tłumaczy się jej jednak racjonalnie, lecz poprzestaje na futurologicznych deklaracjach. Nie można w niej postawić pytania o częściową transcendencję człowieka względem przyrody. Należy natomiast pytać, czy ma sens utrzymywanie tezy o monizmie fizykalistycznym, gdy tzw. cechy nadbudowane są nieredukowalne do poziomu fizycznego? Jaka jest zasadność nazywania materialnym lub fizykalnym tego, co jakościowo różni się od substratu fizycznego? Jeśli umysł stanowi przykład transcendencji wobec materialnego świata, to czy w imię logiki nie należałoby go uznać za przejaw rzeczywistości niefizycznej, odrzucając zarazem deklaracje monizmu ontologicznego?

Na kanwie interpretacji monistycznej pojawiają się te następstwa, przed którymi ostrzega Jan Paweł II w swym przesłaniu: zniszczone zostaje to, co w osobie ludzkiej jest jedyne i niepowtarzalne. Zanika horyzont wyboru etycznego, wolna wola okazuje się tylko złudzeniem. Jeśli człowiek nie jest wolny, nie jest również odpowiedzialny a prawa moralne – poprzez socjologię, psychologię i biologię – mają jedynie podłoże fizykalne. Wyjaśnienie tak elementarnej cechy ludzkiego psychizmu jak intencjonalność nie wychodzi poza niepotwierdzone deklaracje.

W tradycyjnych tłumaczeniach, klasycy emergencji utrzymywali, że absolutnie nowe własności mentalne „wyłaniają się” z czysto fizycznego poziomu, na który z kolei oddziałują przyczynowo. Emergentyzm psychofizyczny zakładał więc istnienie skutków fizycznych mających pozafizyczne przyczyny i tym samym stawał przed wszystkimi trudnościami interakcjonistycznego dualizmu. Powyższą pułapkę skutecznie usiłuje ominąć G. Brüntrup sugerując odejście od założenia o absolutnej nowości emergentnych własności przedmiotów wobec ich części. Z jednej strony, bezsprzeczne jest, że własność emergentna przedmiotu nie może w tym samym stopniu przysługiwać jego części. Z drugiej jednak, można przyjąć istnienie własności protomentalnych uchylając ideę czysto fizycznego uniwersum i rezygnując z ostrych przeciwstawień dualizmu. Emergentysta nie musi głosić, iż własności mentalne niczym deus ex machina „wyłaniają się” z pozbawionego pozafizycznych cech materialnego środowiska. W procesie tak zinterpretowanej ewolucji emergentnej obecne na mikropoziomie protomentalne właściwości zostają wzmocnione i wraz ze postępującym wzrostem złożoności pojawiają się na poziomie makro22.

Emergentyzm deklarujący monizm ontologiczny okazuje się praktycznie niemożliwy do racjonalnego uzasadnienia. Można przyjąć jako artykuł wiary tezę, iż prawa przyrody obowiązujące na różnych jej poziomach stanowią emergencję jakiegoś podstawowego nieznanego prawa, któremu podporządkowany jest cały proces kosmicznej ewolucji. Nieznajomość tego ukrytego prawa na poziomie nauk przyrodniczych sprawia jednak, że prezentowana wersja emergentyzmu pozostaje raczej wyrazem deklaracji ontologicznej niż podatną na konfirmację hipotezą przyrodniczą. Nawet na płaszczyźnie ontologii nic nie narzuca tezy, iż przetwarzanie informacji w komputerach ma taką samą naturę jak ludzkie myślenie, gdyż możliwe jest wyróżnienie wielu niesprowadzalnych do siebie poziomów korzystania z informacji. Łączenie ewolucjonizmu z nową formą (emergencyjnego) mechanicyzmu może jedynie zaszkodzić teorii ewolucji. Centralnym problemem sygnalizowanego ujęcia jest jednak jego niewystarczalność dla wyjaśnienia wielu niepowtarzalnych zjawisk, specyficznych dla psychizmu człowieka23.

Nie można akceptować jako satysfakcjonujących tłumaczeń, które ignorują podstawowe dla ludzkiej egzystencji zjawisko wolnej woli czy odpowiedzialności moralnej. Poszukując bardziej krytycznych propozycji emergentyzmu, trzeba definitywnie odejść od klasycznych schematów redukcjonizmu czy mechanicyzmu. Niemożliwy do obrony okazuje się dziś interpretacyjny schemat myślenia Laplace’a, w którym sądzono, że znajomość newtonowskiej mechaniki połączona z posiadaniem wartości podstawowych parametrów wszechświata pozwala na dokładne przewidywanie jego przyszłości. Wyłanianie się nowych cech na poszczególnych poziomach przyrody ukierunkowało teoretyczne poszukiwania w stronę wypracowania pozytywnego aparatu pojęciowego, adekwatnego do znacznie bardziej wyrafinowanej koncepcji emergencji24.

Warto zauważyć, że przekraczanie materialnego wymiaru przez ludzki umysł nie oznacza bynajmniej konieczności radykalnego oderwania go od poziomu fizycznego, chemicznego czy biologicznego. Dlatego niektórzy zwolennicy emergentyzmu, odrzucając kartezjański dualizm, kładą nacisk na transcendencję umysłu względem mózgu. Konsekwentnie skupiają się oni bardziej na analizie ponad-materialnych cech animal rationale niż na weryfikacji wątpliwej tezy o zawieszonej niejako w próżni psychicznej sferze człowieka. W tym kontekście chodzi o to, że emergent odznacza się swoistą autonomią w stosunku do warunkujących go procesów i własności bazowych (jest sui generis, something over and above)25.

Klasyczną postać takiego ujęcia znajdujemy w Popperowskiej koncepcji światów wzajemnie nieredukowalnych do siebie. Struktura ontologiczna tych światów wyklucza redukcjonizm. Popper należy niewątpliwie do najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli konsekwentnego dualizmu w spojrzeniu na problem mind-body, którego analiza przebiega w perspektywie tzw. teorii trzech światów. Oprócz świata bytów fizycznych (1) istnieje świat zjawisk umysłowych (2) oraz świat prawdy obiektywnej (3). Nie miałaby poważnego charakteru sugestia, iż prawdziwość twierdzeń matematyki istniejących w świecie nr 3 jest wynikiem konkretnych aktów myślowych ze świata nr 2 lub uwarunkowań neurofizjologicznych z poziomu świata nr 1. Odrzucając podobny redukcjonizm ontologiczny, możemy jednak pytać, czy autonomię poszczególnych światów Poppera dałoby się pogodzić z jakąś wersją emergentyzmu ewolucyjnego (scil. filogenetycznego). Przejawiałby on się w tym, iż w filogenetycznym rozwoju gatunku Homo sapiens na pewnym etapie ewolucji obiektów świata nr 1 pojawiałyby się podmiotowe procesy myślowe (świat nr 2). Dzięki nim człowiek odkrywałby autonomiczny świat nr 3 niezależny bytowo od ludzkich aktów refleksji.

Koncepcja emergencji K. Poppera kładzie szczególny nacisk na ten aspekt biogenezy, gdzie z powstaniem życia „rodzą się” zagadnienia stanowiące dla organizmów żywych swoiste problemy do rozwiązania. Nie chodzi tu jedynie o ważne dla przetrwania gatunku sprawy „życia i śmierci”, lecz także o całe spektrum problemów ważnych dla funkcjonowania jednostek w danym środowisku. Żadne teorie fizykochemiczne nie są w stanie w pełni wytłumaczyć owej emergencji zupełnie nowych problemów stanowiących dziedzinę problem solving. Ich pojawienie się nastąpiło na pewnym etapie historii i domaga się interpretacji, która przekracza możliwości fizyki. Egzystencjalne odpowiedzi na pytania: jak przeżyć, jak się rozmnażać czy jak się przystosować przynależą do sfery biologicznej ze względu na ewentualne biologiczne skutki26. Do dziedziny tej jednak trudno zaliczyć większość kwestii matematyki, estetyki czy metafizyki.

Dla współautora ‘I’ and His Mind rzeczywiste jest to wszystko, co wywołuje efekty weryfikowalne empirycznie. W tym świetle przedmioty trzeciego świata – historie, teorie naukowe, instytucje społeczne czy dzieła sztuki – są rzeczywiste, gdyż (niezależnie od poziomu abstrakcji) oddziałują lub mogą oddziaływać na świat pierwszy. Istnieją więc byty rzeczywiste leżące poza sferą substratu fizycznego. Monizm ontologiczny, przed którym pośrednio ostrzega papieskie przesłanie, okazuje się stanowiskiem niemożliwym do utrzymania na gruncie ontologii Poppera. Metodologiczna specyfika nauk przyrodniczych każe stosować go tak długo, jak jest to możliwe, byłoby jednak zaprzeczeniem naukowej metody badań sprowadzanie obiektów świata nr 3 do poziomu obiektów fizycznych czy biologicznych ze świata nr 1.

Godne uwagi pozostaje natomiast to, że Popperowskiego trzeciego świata nie można poznać bez pośrednictwa świata drugiego. Nie wynika to wyłącznie z przekonania, że świat wytworów ludzkiego umysłu ma swą podstawę w świecie zjawisk umysłowych. Poszczególne światy wzajemnie oddziałują na siebie a interakcja trzeciego świata z pierwszym, jeśli pominąć rolę procesów intuicji, dokonuje się wyłącznie za pośrednictwem świata procesów umysłowych. Świadome „ja” powstałe w wyniku ewolucji samoorganizowanej materii jest więc bytem rzeczywistym, który wykraczając poza sferę fizyczną koniecznościowo jej potrzebuje27. Substrat fizyczny (świat nr 1) oraz procesy psychiczne (świat nr 2) stanowią konieczny lecz niewystarczający warunek poznania obiektywnych prawd ze świata nr 3.

Wykorzystanie kategorii emergencji nie narzuca więc jednoznacznego rozstrzygnięcia sporu monizmu z pluralizmem28. Biorąc pod uwagę przekonujące argumenty Poppera za ontyczną autonomią trzech światów, nie wolno przedstawiać monizmu ontologicznego jako nieuniknionego następstwa uznania emergentyzmu za najbardziej adekwatne tłumaczenie procesów ewolucyjnego rozwoju. Konsekwentnie pozbawione uzasadnionych racji jest postulowanie, by treść papieskiego przesłania reinterpretować w duchu monizmu. Jedynym typem monizmu, jaki pozostaje spójny z tym dokumentem, jest monizm metodologiczny przyjęty w perspektywie poznawczej nauk przyrodniczych i uznający możliwość uwzględniania jedynie fizykalnych uwarunkowań w studium przyrodniczym. Jan Paweł II podkreśla, iż jego stosowanie może sprawiać wrażenie niespójności ze stanowiskiem filozoficznym, w którym wyklucza się stanowisko monizmu (=naturalizmu) ontologicznego29. Niespójność ta jednak znika, gdy uwzględni się różnice perspektyw poznawczych charakterystycznych dla filozofii i dla nauk przyrodniczych.

Argumentacja Poppera świadczy, że monizm ontologiczny nie jest warunkiem racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Osobnym pytaniem pozostaje natomiast kwestia, czy wszechmocny Bóg mógłby doprowadzić do tego, by psychizm ludzki powstał drogą transformacji z psychizmu zwierzęcego. W słynnym sporze między dwoma filozofami krakowskimi Tadeuszem Wojciechowskim i Kazimierzem Kłósakiem formułowano przeciwstawne odpowiedzi na to pytanie. Pierwszy z nich dopuszczał możliwość powstania psychizmu człowieka drogą emergencji z psychizmu zwierząt niższych, jeśliby tylko Bóg Stwórca ustanowił podobne zasady emergencji30. Broniąc tezy przeciwnej, Kłósak utrzymywał, iż Bóg nie dysponuje taką możliwością, gdyż cechy psychizmu ludzkiego tak bardzo różnią się od cech psychizmu zwierzęcego, iż dopuszczenie transformacji jednego w drugi wymagałoby zakwestionowania logicznej zasady niesprzeczności, czego nawet wszechmogący Bóg nie może uczynić.

Stanowisko Kłósaka nie musiałoby być sprzeczne z koncepcją ewolucji u św. Augustyna; oznaczałoby jedynie, że rozwój rationes seminales jest podporządkowany ogólnym zasadom racjonalności, które wykluczają pewne warianty ewolucyjnego rozwoju. Argumentacja taka zapewne nie przekonałaby autorów, którzy za przykładem Wojciechowskiego skłonni byliby utrzymywać, iż dopuszczalną teoretycznie możliwość interpretacyjną stanowi wszechświat z innymi zasadami racjonalności, w którym odwołanie do zasady niesprzeczności nie wykluczałoby przejścia psychizmu zwierzęcego w psychizm ludzki.

Zakwestionowanie monistycznej formy emergentyzmu ontologicznego nie może jednak prowadzić do naiwnych wersji Bożego interwencjonizmu. Bóg jest immanentnie obecny w prawach przyrody i nie należy poszukiwać Jego obecności w lukach wiedzy ani w nieciągłościach interpretacyjnych. Zgodnie z metodologiczną zasadą ciągłości, na poziomie przyrody dowolny stan układu fizycznego powinien być tłumaczony bez odwoływania się do czynników pozafizycznych. Staje się to szczególnie ważne w świetle uzasadnionych obaw przyrodników, by w wyjaśnianiu świata nie wprowadzać Boga na zasadzie deus ex machina wszędzie tam, gdzie powstają luki intelektualne. Osobnym zagadnieniem pozostaje kwestia, czy ograniczenia wynikające z ontycznej struktury świata nie narzucają pewnych nieuniknionych nieciągłości.

„Skok ontologiczny”, o którym pisze Jan Paweł II, nie oznacza bynajmniej konieczności wprowadzenia do interpretacji interwencji Boga dopiero przy powstaniu gatunku Homo sapiens. Immanentny Boski Logos ukryty jest tak w ewolucji pozostałych gatunków, jak w całym procesie twórczego rozwoju wszechświata. Estetyka kreacji, którą cenimy najwyżej w naszych kategoriach filozoficznych, nie musi być jednak przejawem Bożej logiki stwórczej – może wykraczać daleko poza ramy logiki ludzkiej wyobraźni.



1 Krytykę różnych form mechanicystycznego redukcjonizmu opracowali Życiński
i Heller w pracy Wszechświat: maszyna czy myśl?







2
 Por. Zięba, Emergentyzm, EK (t. IV), Lublin: TN KUL 1983, k. 936-938.







3
 Por. Ian Tattersall, Nie zawsze byliśmy sami, „Świat Nauki” 13:2003 nr 3 (wyd. specjalne), s. 27.







4
 Josep Corcó Juviñá, Novedades en el universo. La cosmovisión emergentista de Karl R. Popper, Pamplona: EUNSA 1995, s. 24.







5
 Podstawowa jego teza głosi, że każde zdarzenie mentalne jest zdarzeniem fizykalnym, ale pojęcia odnoszące się do zjawisk mentalnych nie są redukowalne do pojęć fizykalnych – ani przy pomocy definicji, ani na podstawie praw natury. Przyjmuje się więc redukcję ontologiczną a odrzuca językową co w konsekwencji daje ontologiczny monizm połączony z pojęciowym dualizmem. Por. Donald Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press 1986, s. 214.







6
 Por. Hilary Putnam: Philosophy and Our Mental Life, w: tenże, Mind, Language, and Reality. Philosophical Papers (vol. 2), Cambridge: Cambridge University Press 1975, s. 291-303; The Nature of Mental States, w: tenże, Mind, Language, and Reality, s. 429-440. Por też: Jerry A. Fodor, Explanations in Psychology, w: Philosophy in America, red. Max Black, Ithaca: Cornell University Press 1965, s. 161-179.







7
 Por. Ansgar Beckermann, Supervenience, Emergence, and Reduction, w: Emergence or Reduction? Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, red. tenże, Hans Flohr, Jaegwon Kim, Berlin: Walter de Gruyter 1992, s. 94-118.; Mario Bunge, Das Leib-Seele-Problem. Ein psychobiologischer Versuch, Tübingen: Mohr Siebeck 1984; por. także: Józef Bremer SI, Problem umysł-ciało. Wprowadzenie, Kraków: WAM 2001, s. 104-129.







8
 Por. Ernan McMullin, Ewolucja i stworzenie, tłum. Jacek Rodzeń SDB, Kraków:
OBI 1993, s. 76-77.








9

 Por. Antoni Podsiad, Zbigniew Więckowski, Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa: Pax 1983, kol. 86.








10

 Robert Poczobut podkreśla, że niektórzy posługują się terminem „emergencja”
w dowolny wręcz sposób, co prowadzi do niemałego zamieszania pojęciowego; por. jego: Odmiany emergencji w zastosowaniach do ontologii umysłu, „Roczniki Filozoficzne KUL” 50:2002 z. 1, s. 405.







11


 Space, Time and Deity. The Gifford Lectures at Glasgow 1916-1918, London: Macmillan 1920.







12


 Emergent Evolution, London: Williams and Norgate 1923. Por. Adam Urbanek, Emergentyzm, w: Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, red. Zdzisław Cackowski, Wrocław: Ossolineum 1987, s. 141-150.







13


 Por. Tattersall, I stał się człowiek. Ewolucja i wyjątkowość człowieka, tłum. Marcin Ryszkiewicz, Warszawa: W.A.B. 2001, s. 216; por. także: Aleksander Koj, Mechanizmy ontogenezy istot żywych, w: Nauka, Religia, Dzieje. Co to znaczy realnie być...? (VIII Seminarium Interdyscyplinarne, Castel Gandolfo 8-10.VIII.1995), red. Jerzy Janik, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1996, s. 113-115.







14


 Por. Poczobut, Odmiany emergencji, s. 408.







15


 Por. tamże, s. 407.







16


 Por. Herbert Feigl, The ‘Mental’ and the ‘Physical’, w: Concepts, Theories and the Mind-Body Problem („Minnesota Studies in the Philosophy of Science”, vol. II), red. Feigl, Michael Scriven, Grover Maxwell, Minneapolis: University of Minnesota Press 1958, s. 370-497; por. też: David M. Armstrong, A Materialist Theory of Mind, London: Routledge and Kegan Paul 1968.







17


 Por. David J. C. MacKay, Information Theory, Inference and Learning Algorithms, Cambridge: Cambridge University Press 2003; por. też: Juan Luis Ruiz de La Peña, Umysły, mózgi, maszyny, tłum. Małgorzata Tryc-Ostrowska, w: Kosmos i człowiek, s. 162.







18


 Chodzi im o artykuł Arthura Roberta Peacocke’a Reductionism: A Review of the Epistemological Issues and their Relevance to Biology and the Problem of Consciousness, „Zygon” 11:1976 nr 4, s. 307-334.







19


 „The levels – and all the wonders and harmonies of creation – emerge from one coherent set of physical principles”; Kevin Sharpe, Jonathan Walgate, The Emergent Order, „Zygon” 38:2003 nr 2, s. 432.







20


 Ruiz de La Peña, Umysły, mózgi, maszyny, s. 163.







21


 Podstawowym zagadnieniem dla szeroko rozumianego mechanicyzmu było redukowanie terminów biologii do terminów fizyki czy chemii. Szczegółową tego analizę przeprowadza w swym artykule Hajduk: Redukcjonizm wobec zagadnienia autonomiczności biologii, w: Zarys filozofii przyrody ożywionej, red. Stanisław Mazierski, Lublin: RW KUL 1980, s. 185-194.







22


 Por. Godehard Brüntrup SI, Is Psycho-physical Emergentism Committed to Dualism? The Causal Efficacy of Emergent Mental Properties, „Erkenntnis” 48:1998 nr 6, s. 133-151; por. też: Poczobut, Odmiany emergencji, s. 425.







23


 Por. Francis Fukuyama, Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux 2002, s. 162.







24


 Tamże, s. 163-164.







25


 Por. Poczobut, Odmiany emergencji, s. 408.







26


 Por. Urbanek, Emergentyzm, s. 146. Koncepcja emergentyzmu u Karla Poppera znalazła swe opracowanie w cytowanej pozycji: Corcó Juviñá, Novedades en el universo.
La cosmovisión emergentista de Karl R. Popper; por. też: Kunicki-Goldfinger, Znikąd donikąd,
s. 72-75.

27
 Por. Ruiz de La Peña, Umysły, mózgi, maszyny, s. 161.

28
 Por. Antoni Jerzy Czyżewski, Zagadnienie autonomiczności biologii, w: Zarys filozofii przyrody ożywionej, s. 177.

29
 „Analiza metody stosowanej w różnych dziedzinach wiedzy pozwala pogodzić ze sobą dwie wizje, które mogłyby się wydawać całkowicie sprzeczne”, MKWE 6.

30
 Por. Tadeusz Wojciechowski, Z problematyki ewolucyjnej koncepcji genezy duszy ludzkiej, w: Zarys filozofii przyrody ożywionej, s. 297-320; tenże, Wybrane zagadnienia
z filozoficznej antropologii
, Kraków: PTT 1985.

Yüklə 62,48 Kb.

Dostları ilə paylaş:




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə