18
FOLKLORŞÜNASLIQ MƏSƏLƏLƏRİ * ВОПРОСЫ ФОЛЬКЛОРИСТИКИ * FOLKLORE
Şakir ALBALIYEV,
AMEA Folklor İnstitutu
(Azərbaycan)
albaliyevshakir@rambler.ru
MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ
Açar sözlər: mif, folklor, bədii düşüncə, Novruz bayramı, mifik zaman, ədəbiyyat,
mədəniyyət, dünyagörüş
Bədii düşüncədən kənarda ədəbiyyat ola bilməz. İstər şifahi xalq ədəbiyyatının, istər də yazılı
ədəbiyyatın (əlbəttə, söhbət ədəbiyyat adına yaraya bilən yaradıcılıq məhsullarından gedir)
zəminində bədii təfəkkür, bədii düşüncə dayanır. Başqa sözlə, ədəbiyyat, folklor yaradıcılığı
özü bədii düşüncə hadisəsidir. Bədii düşüncə həyata, dünyaya obrazlı münasibətin ifadəsidir,
metaforik yanaşmanın əksetdiricisidir. Bədii düşüncə yaradılışın, kainatın mahiyyətini, həyatın
qanunauyğunluqlarını açıqlayan, sübuta yetirən elmi fikirlərin ədəbi aləmdə alternativ təfəkkür
formasıdır. Dəqiq elmlərin kəşfləri, isbata yetirdikləri faktlar humanitar fikirdə bədii düşüncə
orbitində paralel ifadəsini tapır. Məsələn, həndəsədəki hər hansı sübutsuz qəbul olunan an-
layış-teorem olan aksiomun ədəbiyyatdakı paralel qarşılığını bədii sualla müqayisə edə bilərik.
Necə ki, hər hansı aksiom sübutsuz qəbul edilən anlayış kimi qəbul olunur, eləcə də bədii sual
şəklində işlədilən fikir də eyni dərəcədə cavabı özündə ifadə olunan sual kimi (əslində cavab
kimi) qəbul olunur. Buna adekvat olaraq şifahi yaradıcılıqdakı atalar sözlərini, yazılı ədəbi-
yyatdakı aforizmləri, kəlamları da göstərmək olar. Nağıllarımızdakı mifik donda təqdim olunan
uçan xalça obrazının əsrlər sonra elmi texnikanın kəşflərinin nailiyyətləri sayəsində bu gün
artıq adiləşmiş samolyot, vertalyot, nüvə silahları, raketlər və s.-nin timsalında gerçəkləşməsi
faktlarını da bədii düşüncənin kəşfi ilə elmi idrakın kəşfi arasında olan paralellik kimi anlamaq
olar.
AMEA Folklor İnstitutunun apardığı folklor ekspedisiyası zamanı toplanmış olan «İnsanın
yaranması» ilə bağlı mifoloji mətnə diqqət etsək, burada da analoji olaraq bədii düşüncə arx-
asında gizlənmiş olan dünya haqqında elmi təfəkkürün alternativ bədii ifadəsi ilə rastlaşarıq:
«Allah bəndəni yaratmağ isdiyirmiş. Onun özünün neçə dənə mələyi varmış. O mələklərdən
hangisini göndərifsə yerdən torpağ gətir, torpağ qışqırıf. Heş biri gətirə bilmiyif. Yenəndə tor-
pağ elə vahimə çıxardıf ki, məni götürmə. Axırda bu mələklərin heş biri yarıtmır, Allah Azreyili
çağırır. Deyir ki, get torpaxdan bir az götür gəl.
Deyir:
- Qurban olum, axı bir belə mələklər gedib torpaxdan götürə bilmiyif. Torpax vahimə çıx-
ardır ki, mənnən götürməyin, yaralamayın məni.
Torpax da özü bir canlıdı. Axırı Allah-tala əmr eliyir ki, mən saa deyirəm, get götür gəl. Az-
reyil yenir torpağın üsdünə. Torpax vahiməsini qaldırır, çığırır-bağırır:
- Yox, maa toxunma, məni yaralama.
Deyir:
- Ə, sənnən aparıramsa, saa qayıdacağ.
19
MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ
Onçun görürsən, deyir insan torpaxdan yaranıf, torpağa da qismət olacağ. Get indi yüz illik,
min illik qəbri aç. Gör orda bir şey qalıb? Torpağ oluf, çıxıb-gedif. Onnan sora torpağ rahatçılıx
tapıf. Deyif ki, əgər maa qayıdacaxsa olar» (1,səh.5).
Mətndə insanın yaranmasından danışılsa da, dünya, təbiət qanunları barədə bitkin fikirlərə
də işarələr var. Burada fizika, kimya, təbiətşünaslıq elmlərinin sirləri də bədii fikir müstəvis-
ində açılır: maddə kütləsinin itməməsi qanunu, materiyanın bir cisimdən başqa cismə çevr-
ilməsi faktı və s. bu kimi elmi düşüncənin inikası görünür. Buradakı «İnsan torpaxdan yaranıb,
torpağa da qismət olacaq» fikri hər şeyi deyir. Eyni zamanda bu cümlə bir məsəl, atalar sözü
səviyyəsindədir. Xalq müdrikliyi həm də onda özünü göstərir ki, burda bir janrın mənası (atalar
sözü, məsəl xarakteri daşıyan insanın torpaqdan yaranıb torpağa da qayıtması – qismət olması
fikri) digər janrın tərkibində – mifoloji mətnin daxilində açılır. Başqa sözlə, bir janra məxsus
olan fikrin digər janrda açımı – məsəlin mifoloji yöndən açılıb-çözülməsi faktı göz önündədir.
Bununla həm də dünyanın, təbiətin və cəmiyyətin inkişaf qanunauyğunluqları mifoloji rəvayət
vasitəsilə bədii düşüncənin aynasında əks olunur. Əzrayılın torpağa üz tutub: «Səndən aparıram,
sənə də qayıdacaq» deməsi həm təbiətin harmonik nizamının pozulmayacağı həqiqətini əks
etdirir, həm də bir canlı timsalında «məni yaralamayın» deyib həyəcanlanması zəminində yux-
arıdakı fikrin ona çatdırılması ilə bir psixoloji sakitlik yaratması və «əgər mənə qayıdacaxsa,
onda məni yarala» deyib bir parçasının ondan qoparılmasına razılaşması – «Ondan sonra tor-
pağın rahatlıq tapması» əslində ictimaiyyətin marağına – narahatlığına səbəb olan olum-ölüm
məsələlərinə aydınlıq gətirməyə xidmət edir. Söyləyicinin hətta mətnə müdaxiləsi (haşiyəsi)
kimi verilən «get indi yüz illik, min illik qəbri aç, gör orda bir şey qalıb, torpaq olub çıxıf-ge-
dif» cümləsi sosial varlıq olan insanın bu dünyada cismani baxımdan gəldi-gedərliyini diqqətə
çatdırmaqla həyatın, dünyanın əsaslarının bu prinsipə söykənməsinin mənasını anlatmaqdır.
Göründüyü kimi, mif dünyanın strukturunu – nizamını bədii fikir işığında təqdim edir, el-
mi-dünyəvi bilikləri mifik donda təsəvvür yaratmaqla bədii düşüncə şəklində çatdırır. Beləliklə,
«bəşəriyyətin mənəvi mədəniyyətinin ibtidai forması olan mif özündə bədii obrazlı şəkildə
həm təbiəti, həm dünyanı, həm də ictimai münasibətləri əks etdirir. Bu əksetdirmədə müxtəlif
qəhrəmanlar – Allahlar, əcdadlar haqqında təkcə əfsanələr, hekayətlər yaranmır, eyni zamanda
onların hər birinin həm əfsanəvi mövqeyi, həm də sosial mövqeyi primitiv şəkildə olsa belə
müəyyən edilir».
Bu prinsipdən düşündükdə qətiyyətlə demək olar ki, mif yaradıcılığı insanların dünyanı qa-
vram vasitəsidir və epik mətnlərin dili ilə bədii düşüncənin formulu çevrəsində izahını tapır.
Elə miflərin, mifoloji mətnlərin yaşam gücünün sirri də bundadır ki, dünyanı maddi şəkildə və
mənəvi tərəflərilə birgə vəhdət halında bədii təfəkkür aynasında açıb insanlara göstərir. İndiki
müasir texniki-tərəqqi dövründə, elmin inkişafının yüksək həddə yetişdiyi bir zamanda bizlərə
uydurma əfsanə təsiri bağışlayan mifləri lazımsız, boş bir şey kimi özümüzdən kənara atıb-tul-
laya bilməməyimizin kökündə də məhz bu amil dayanır. Mif, mifin əsasında dayanan inam və
bu inamın təsir gücü insanları ardınca qaçmağa vadar edən və həm də yaşamaq stimulu verən
ilğıma da bənzətmək olar, fəqət bu ilğımın içərisində ilahi güc, fövqəladə enerji var. O güc, o
enerji insana insanlıq dünyasını yaşatmağı təlqin edir. «Zaman ha dəyişsin, inam dəyişməz!»
başlıqlı bir yazıdan oxuduğum aşağıdakı abzas elə bil ki, elə dolayısı ilə də olsa, mifik zaman
və ona müqəddəs inamın vacibliyinə eyhamdır: «Tez-tez deyirlər ki, zaman dəyişir. Əvvəla,
zamanı da yaradan var, özbaşına deyil ha! Yaradan yaratdığını dəyişirsə, bəşər buna neyləsin?
20
Şakir Albalıyev
Və zamanın dəyişməsi heç də faciə deyil. Hər halda, biz belə dəyişmələri az görməmişik.
Başlıca məsələ inamın dəyişməzliyidir. Əsası budur. İnam, əqidə, Yaradana bəndəlik borcu yer-
indədirsə, nə dəyişirsə dəyişsin, dözmək olar» (2, səh. 107).
Bu fikirlər Hacı Qaraman nəsli, Hacı Qasım Çələbi kimi müqəddəs övliyalara nəzərən
söylənmiş olsa da (Bax: Xasay Şıxlar Mehdizadə, «Daş beşiyin laylası», Bakı, «Sabah», 2005),
ümumilikdə bütün müqəddəs dəyərlərə və o cümlədən də müqəddəs mifik çağlara da müncər
edilməlidir. Mahiyyətcə burdan o qənaət hasil olur ki, inam, əqidə, Yaradana bəndəlik borcu
insanların ürəyində əbədi qərar tutanda, zamanın fiziki baxımdan – vaxt ölçüsü olaraq əvəzlən-
məsi də mexaniki təbii proses olaraq faciəyə gətirib çıxarmaz.
Mən müqəddəs mifik zaman deyəndə məhz insanların könlündəki, beynindəki müqəddəs
inamların sabit, dəyişməz qaldığı, korlanmadığı, mənəvi aşınmalara məruz qalmadığı zaman
məfhumunu nəzərdə tuturam. O müqəddəs mifik zaman dövri olaraq insanların beynində -
düşüncəsində ritual hadisəsi kimi, mərasimi akt olaraq təkrarlanır, təzələnir və insanlar da bu
zaman ritualından keçməklə ülvi bir dünyaya qovuşmuş olurlar. Yenə Xasay (Şıxlar) Meh-
dizadənin «Özünə: soyuna-kökünə doğru» yazısına üz tuturam. «Stalinin ölümündən, xüsusilə
Xruşşov islahatlarından sonra ictimai mühitdə tədriclə bir yumşalma hiss olunurdu» deyən
müəllif qeyd edir ki, «Yeniləşmə ən əvvəl adət-ənənələrə aşkar qayıdışda hiss olunurdu. Bu
mənada Novruz bayramını günəş işığına çıxarmaq, ürəklərdən əməllərə qaytarmaq və heç
nəyə məhəl qoymadan bir ailənin, bir oymağın deyil, bütöv bir elin şənliyinə çevirmək uğurlu
başlanğıc oldu» (2, səh.122).
Müəllifin nəzərindəki Stalin dövrünü «pis zaman» məfhumu ilə işarələsək, adət-ənənələrə
qayıdışın timsalında Novruz bayramına qayıdışı yeniləşmə – yeni zamana («yaxşı zamana»)
uğurlu başlanğıc kimi dəyərləndirə bilərik. Deməli, Novruz bayramı xalq bayramı olmaqla ritu-
al hadisə şəklində müqəddəs mifik zamanın funksiyasının tarixin çarxı kimi dövri olaraq insan-
ların gözündə, könlündə, düşüncəsində fırladılması və bununla yeniləşmə əhval-ruhiyyəsinin,
inamın, əqidənin əbədiyaşarlığının təntənəsidir.
Novruz bayramı mifik zamanın, bədii düşüncənin ritual şəklində hərəkətə gətirilən ictimai
dəyər kəsb edən mütəhərrik mexanizmidir. «Elimizin Novruzu» yazısı sanki elə bunun əyani
təsvirini verən bir nümunədir: «Sanamalar ki, gəldi çatdı, adama elə gəlirdi ki, hər şey, təkcə
ətraf mühit, canlı təbiət, dağlar-daşlar, çaylar-dərələr, yallar-yamaclar deyil, elə insanın özü də
daxili bir saflaşmağa, təmizləşməyə doğru gedir.
Kəndimiz dağın ətəyində olduğundan, bir qayda olaraq mart ayı hava soyuq keçirdi. Yəni
ki, təbiətdə zoğal ağaclarının çiçəkləməsi və qar çiçəklərinin (danaqıran da deyirlər ona) görün-
məsi istisna edilməklə elə ciddi dəyişiklik olmazdı. Ancaq dəxli yox idi, heç kim buna məhəl
qoyası deyildi. Qışın donuq görkəmindən bir növ donmuş adamlar himə bənd idilər. Sövq-təbii
qabağa düşür, təbiəti də nümunə götürməyə çağırırdılar. Dəlik Daşda, Kürdü Zəmidə, Qara
Daşlığın ayağında, sucaq yerlərdə ucu toppuz olan maraqlı bitki bitirdi. Alov onun toppuzu-
na çatanda az qala güllə kimi açılırdı. Yerdən 2-3 metr uzunluğunda adətən cəngəllik içində
bitib qalxan bu zoğları yığıb toplamaq üçün pişik keçməz şəlliklərə girir, dəridən-qabıqdan
çıxırdıq. Ucu qotazlı, toppuzlu zoğlar tonqalda partladıqca ləzzət alır, bütün ağrıları-acıları un-
udurduq»… (2, səh.122-123).
Göründüyü kimi, burada da Novruzun ətraf mühitlə yanaşı ictimaiyyətdə də saflaşma, ye-
niləşmə ab-havası yaratdığı qeyd olunur ki, bu da təbiətdə təkrarlanan çağın – 4 fəsildən biri
olan Baharın gəlişinin insanlarda – cəmiyyətdə də əks-səda doğurduğunu müəllif – informator
21
MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ
dilindən şərh olunmaqla təsdiqləyir. Heç təsadüfi deyil ki, görkəmli mifoloq Seyfəddin Rzasoy
Novruz bayramının ritual-mifoloji mahiyyətini belə səciyyələndirir: «Novruz bayramı özünün
ritual-mifoloji strukturuna görə təqvim bayramıdır. Miladi təqvim ilə mart ayının müxtəlif gün-
lərinə (əsasən 21 mart) təsadüf etməklə qışın, köhnə ilin qurtarmasını, yazın, yeni ilin gəlişini
bildirir. Bu bayramın funksional strukturunun əsasında təbiətin zamanla dəyişməsi (qışın ya-
zla əvəz olunması) ritmi durur. İnsan təbiətin üzvi tsruktur elementi kimi öz tarixinin mifolo-
ji-kosmoqonik başlanğıc nöqtəsindən təbiətin bu teokosmik-sinergetik ritminə köklənmiş, onu
«Novruz» - «Yeni gün» adlandıraraq bütün tarixi boyunca həmin ritmlə kosmoloji harmoniyada
yaşamışdır» (3, səh.21).
Deməli, Seyfəddin müəllim də Novruz bayramının funksional strukturunun əsasında zaman
amilinin dayandığını göstərmiş və insanın öz tarixinin mifoloji-kosmoqonik başlanğıcından
təbiətin bu teokosmik-sinergetik ritminə köklənməklə kosmoloji harmoniyada yaşadığını
bildirmişdir. Bu fikir də öz növbəsində bir daha onu deməyə imkan verir ki, Novruz bayramı
bir mərasimi hadisə kimi insanları sakral mifik zamana səsləyən-zəmanənin nizamını qoruyub
saxlamaqla sosial sferanı tənzimləyən müqəddəs zaman nöqtəsidir. Novruz bayramının mifik
dünyamızla birbaşa bağlılığını Muğanlıda keçirilən Novruz karnavalında öz gözlərilə görüb
müşahidə aparan S.Rzasoy başdan-ayağa qara geyinmiş, xaotik-mistik simvollarla bəzən-
miş keçəpapaqlardan bəhs açaraq yazır: «Keçəpapaqların şəkillərini kitablardakı qam-şaman
şəkilləri ilə tutuşdurmuş, bənzətmələr tapmağa çalışmışdım. Zahiri bənzərlik ortada idi: hər
ikisi eyni bir mədəniyyətin təzahür fenomenləridir. Lakin bu şəkillər vahid türk mədəniyyət
okeanının fərqli məkan, zaman və ritual fraqmentlərini əks etdirirdi. Qam-şamanlar elm üçün
məlum fenomendir. Onlar animistik dünyagörüşünün daşıyıcıları olub, insanlarla ruhlar arasın-
da vasitəçi-mediatorlardır. Qam-şamanlar haqqında saysız tədqiqat aparılmış, şaman ritual və
mifologiyası dərindən öyrənilmişdir. Keçəpapaqları isə qam-şamanlarla eyniləşdirmək olmazdı.
Bütün zahiri oxşarlıqlarına baxmayaraq, bunlar fərqli fenomenlər olmalıdır. Burada mövsüm,
zaman, bayram faktorları var. Onları nəzərə almadan keçəpapaq fenomenini anlamaq mümkün
deyildir. Şamanlar il boyu animistik praktika ilə məşğul olan peşəkarlardır. Keçəpapaqlar isə
yalnız Novruz bayramında, yəni bayramın keçirildiyi mart ayında peyda olur və bayramın bit-
məsi ilə «öz dünyalarına» - Xoasa qayıdır, bir də Kosmosda peyda olmaq üçün növbəti ilin mart
ayını, Novruz bayramının ərəfəsini «gözləyirlər». Şəkillər əsasında qabaqcadan məndə yaran-
mış elmi təsəvvür bundan ibarət idi ki, Novruz bayramının ərəfəsi keçəpapaqların öz düny-
alarından – Xaosdan bizim dünyamıza – kosmosa gəlmələri (daha doğrusu, keçmələri) üçün bir
zaman aralığı – zaman qapısıdır» (3, səh.39-40).
Beləcə, Seyfəddin müəllim Novruz karnavalının personajları olan keçəpapaqların Xaos
dünyasından Kosmos dünyasına keçidi təmsil elədiklərini simvolizə etdiklərini söyləy-
ir, «zaman aralığı – zaman qapısı» kimi Novruz bayramını səciyyələndirir. Bu da bir daha
Novruz bayramının müqəddəs mifik zamana dönüş etmə məqamının olduğunu və insanların
bu mərasimlə zamanı-zəmanəni sosial tarazlıq halında saxlama əhval-ruhiyyəsinə girdiklərini
təsdiqləyir. Eyni zamanda S.Rzasoy keçəpapaq fenomeninin mövsüm, zaman, bayram amilləri
ilə əlaqəli olduğunu iddia etməklə də məhz mifik-xaotik dünyanın təmsilçiləri kimi onların
mövsümlə, zamanla ilişgililiklərini bildirir.
Yeri gəlmişkən onu da əlavə edək ki, fəlsəfə doktoru Ramin Allahverdiyevin «Təqvim mi-
fləri və Novruz» monoqrafiyasına («Nurlan», 2013) ön sözündə də Seyfəddin Rzasoy Novruzun
zaman anlayışı ilə bağlılığına işarə vurur: «Mövzu ilk baxışdan mif mətnlərinin ana tiplərindən
22
Şakir Albalıyev
olan zaman-təqvim miflərinin ümumnəzəri poetikası təsiri bağışlasa da, bu mövzu öz fəlsəfəsi
baxımından dünya fəlsəfi fikrinin minillər boyu həll edə bilmədiyi bir sualın – «Zaman nədir?»
probleminin həllinə həsr olunmuşdur. «Zaman nədir?» sualı dünya intellektinin qərinələr boyu
cavab axtardığı və hər dəfə öz verdiyi cavabla qane olmadığı fundamental kosmik problemdir»
(4, səh.3).
Monoqrafiyanın adından da göründüyü kimi, tədqiqatçı R.Allahverdiyev də Novruz bayramı-
na təqvim mifləri prizmasından yanaşmış, mərasimin məhz mifik və real dünyamızın zaman-
ları qovşağında özünə yer almasına diqqət yetirmişdir. Xasay Mehdizadənin verdiyi aşağıdakı
məlumatın da özəyində bu iki zaman nöqtəsinin kəsişmə anına simvolik işarə var:
«Novruzda küsü saxlayan olmazdı. Ölən olsa da, yas saxlanılmırdı. Axı həmin gün dünyasını
dəyişənlər Allahın xoşbəxt bəndələri idilər. Bəs necə?! Ölümün də xoşbəxti var!» (2, s.123).
«Ölənə yas saxlanılmaması» fikri əslində ona işarədir ki, Novruz bayramı xaotik zamanla
kosmik zamanın kəsişmə, qovuşma nöqtəsidir, bu zamanın sərhədində dünyasını dəyişmək
isə «xoşbəxt ölüm» kimi səciyyələndirilir. Ölənin xaos dünyasına səfər etdiyi – əbədiyyətə
qovuşduğu düşüncəsi hakim olur, bu səbəbdən də Allahın xoşbəxt bəndəsi hesab olunmaqla
ənənədə ona yas tutulmur. Bu mifik bədii düşüncənin təqvim mərasimi olaraq Novruz bayramın-
da gerçəkləşməsi də müəyyən məntiqə söykənir. Xatırladaq ki, «Mif və mərasimin prinsipial
vəhdəti ideyası K.T.Proysun «Dini mərasim və mif» (1933) kitabında inkişaf etdirilmişdir».
Əgər mifi bəşəriyyətin mənəvi mədəniyyətinin ilkin ibtidai forması kimi qəbul etsək,
həmçinin nəzərə alsaq ki, mifologiya dünya haqqında fantastik təsəvvürlər sistemidir, onda
mifin bədii düşüncənin başlanğıcı olduğunu da qeyd-şərtsiz yəqinləşdirərik. Bəli, mif özündən
sonra yaranan folklorun bütün janrları üçün təkcə mövzu qaynağı olmamış, həm də folklor-
da və yazılı ədəbiyyatda mövcud olan ədəbi növün bütün janrları üçün xarakterik olan bədii
düşüncənin mənbəyi olmuşdur. Söz xiridarları öz yaradıcılıqlarında həmişə folklordan, ibtidai
dünyagörüşün rüşeymlərinin daşıyıcısı olan mifdən əsaslı şəkildə bəhrələnmişlər. Bu, bir ədəbi
varislik ənənəsidir və bu ənənə bu gün də davam etdirilir, gələcəkdə də davam etdiriləcəkdir.
Hər xalqın sənətkarı mənsub olduğu xalqın dünyagörüşünə uyğun olaraq öz əsərlərində şifa-
hi yaradıcılıq xəzinəsindən, o cümlədən də zəngin mif qaynaqlarından istifadə edir. Müasir
dövrdə isə dünya xalqlarının ədəbiyyatı, folkloru, mifologiyası alimlər tərəfindən tədqiq edilib
öyrənildiyi kimi, yazarlar tərəfindən də iqtibas olunur, ədəbi-bədii xammal kimi yaradıcılıq
qalareyasından keçirilərək özünəxas tərzdə sənətkarlıqla işlənilir.
Görkəmli folklorşünasımız M.H.Təhmasibin aşağıdakı fikirləri bilavasitə olmasa da, mifik
görüşlərin folklorun digər ibtidai ilkin janrları ilə, sehr, əfsun və fallarla bağlılığı məsələlərinə
aydınlıq gətirir: «Sehr və əfsun əsasən həyatdakı bənzər şeylər arasında xüsusi, daxili bir
bağlılığın, əlaqənin mövcudiyyətinə, bu münasibətlə də bunların biri-birinə təsirinə olan eti-
qada əsaslanırdı. Bu etiqad bir sıra başqa xalqlarda olduğu kimi, bizdə də iki şəkildə təzahür
etmişdir ki, bunlardan daha qədimi, ona görə də daha sadə və bəsiti faldır.
Fal və buna etiqad ibtidai təfəkkürlə sıx surətdə əlaqədardır. Ümumiyyətlə, qədim insan
bir-birinə bənzəyən iş, hərəkət, əşya, hadisə və sözlər arasında gizli bir bağlılıq, daxili bir əlaqə
görürdü. Hətta əslində heç bir yaxınlığı və münasibəti olmayan hadisələr arasındakı ən cüzi
bənzəyiş də ona həmin daxili əlaqənin təzahürü kimi görünür. Bu görüş belə bənzər iş, hərəkət,
hadisə, əşya və sözlərin birinin (əlbəttə ki, ən bəsitinin vasitəsilə ikincisinin, daha mürəkkəbi-
nin) sirlərini öyrənmək cəhdindən ibarət olan fala etiqadın yaranmasına səbəb olmuşdur.
Bizdə fal özü də əsas etibarilə iki şəkildə olmuşdur. Bunlardan daha çox ibtidası «göz falı»,
23
MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ
buna nisbətən daha sonrakı dövrlərə aid olan isə «qulaq falı»dır. «Göz falı»nda demək olar ki,
sözün heç bir rolu olmamışdır. Burada insan gözləri ilə gördüyü bir şeyin vəziyyətindən nəticə
çıxararaq fikrindəki ikinci şeyin (əsas məsələnin) vəziyyətini təyin etməyə çalışmışdır. Misal
üçün, qədim insan qövsi-qüzehin rəngləri ilə yeni ilin vəziyyətini öyrənməyə cəhd etmişdir.
Qövsi-qüzehdəki yaşıl rəngin çoxluğu ilə ilin yaşıl, yəni bolluq, sarı rəngin çoxluğu ilə isə
ilin sarı, yəni qəhətlik olacağı, susuzluq üzündən bütün əkinlərin yanıb saralacağı zənn edilm-
işdir. Qövsi-qüzehdəki qırmızı rəngin çoxluğu ilin müharibələr, qanlar içərisində keçəcəyini
göstərmişdir» (5, səh.22-23).
Gətirilən sitatdan da görürük ki, mifik təsəvvürlərin məhsulu olan sehr, əfsun, fal ibtid-
ai təfəkkürdə bənzər hadisələr, əşyalar və s. üzərində qurulmaqla onlar arasında gizlin, sirli,
daxili asılılıqların olması etiqadına əsaslanırdı. Deməli, bunlara bədii düşüncənin aspektindən
yanaşıldıqda, bədii təsvir vasitələrindən olan metaforanın, eləcə də təşbehin, müqayisənin ilkin
canlı təcəssümünü burada görərik. Bu da bir daha mifin folklorun digər janrlarında, eləcə də
klassik ədəbiyyatda və müasir ədəbi düşüncədə mövcud olan bədii dünyagörüşünün əsasını,
qaynağı olduğunu birbaşa təsdiqləyir. Fərq ondan ibarətdir ki, ibtidai təfəkkürdə formalaşan
mifik təsəvvürlərdəki bədii düşüncənin obyektivində-aynasında paralelliklər – müqayisələr,
bənzətmələr, təşbehlər, metaforalar fonunda dünyaya, həyata şərhli yanaşma əsas götürülürdü.
Yəni bu bədii tapıntılarla bir az da irəli gedilərək dünyanın, kainatın yaradılışı, ya hansısa had-
isənin gedişatı izah olunurdu, həyatın sirləri özünəməxsus mifik dillə açıqlanılırdı. Prinsip eti-
barilə götürdükdə, elə miflərdə əks olunan yaradılış sirlərinin yozumu amili mahiyyətcə yazılı
ədəbiyyatdakı bədii düşüncə hadisəsində də fərqli qaydada – yəni yazılı ədəbi nümunələrə xas
tərzdə özünü göstərir. Yəni mif hadisələrə birbaşa müdaxilə edib hökm şəklində «həkm-hök-
mdür» deyib nəyinsə izahını aksiomatik bədii açım kimi verdiyi halda, bədii ədəbiyyatda bu
izahı-hadisələrin yolunu bir qədər də məzaci üsulla açıb göstərir. Bəyəm hər hansı bir roman,
povest, yaxud digər yazılı ədəbi janrlar oxucuya həyatı anlamağa, hadisələri ictimai şüurda
dəyərləndirməyə xidmət etmirmi və bu da dolayısı ilə də olsa, həyatın yaşam qanununu izah
deyilmi?!. Başqa sözlə, mifik dünyagörüş dünyaya obrazlı yanaşmaqla nəyisə izaha xidmət
etdiyi halda, bədii ədəbiyyat da həyatı obrazlar vasitəsilə əsk etdirməklə insanları cəmiyyə-
tin qayda-qanunlarına riayət etməyə yönləndirilmiş bədii izah-bədii-estetik təsir vasitəsidir.
Necə ki, yuxarıda M.H.Təhmasib buna nümunə kimi qövsi-quzehin rənglərinə uyğun mifik
düşüncənin sirlərini açıqlayıb, rəng simvolikasının ibtidai düşüncədə açar kimi istifadə edilib,
təbiətin sirlərini açmaq üsulu olduğunu əsaslandırıb. Bax beləcə də bədii ədəbiyyat ictimai
şüuru inkişaf etdirmək üçün təbiət və cəmiyyət hadisələrini anlatmağı vasitəçilik edir. Fəqət
fərqli üsullarla, başqa-başqa yollarla. Bir də bu fərqlilik məsələnin obyektində özünü göstərir.
Miflərdə bədii təfəkkür dünyanın, təbiətin birbaşa öz sirrini açmağa yönləndiyi halda, ədəbi-bə-
dii düşüncənin obyektində insan faktoru dayanmaqla ictimai münasibətlərin açımına – ictimai
həyat hadisələrinin yozumuna – izahına yönəldilmiş olur. Biri dünyanı, kosmosu özünə obyekt
götürüb, digəri dünyanın ayrılmaz tərkib hissəsi olan insanları, insanların həyatını, məişətini
ətraf mühit qarışıq təbiət hadisələri ilə çulğaşıq şəkildə özünə obyekt seçib. Hər ikisi də izaha
xidmət edir.
Mif birbaşa öz mətninin dili ilə izahını özü verdiyi halda, bədii əsərin canını-mayasını təşkil
edən bədii düşüncə amili isə dolayısı ilə hadisələri təsvir edib, hadisələrin məntiqindən çıxarılan
ibrətamiz nəticə şəkilində oxucuya mətləbi anladıb, izah edir. Bir mifoloji mətnə müraciət yolu
24
Şakir Albalıyev
ilə oradakı bədii düşüncə işığında yaradılış ünsürü ilə bağlı verilmiş izaha diqqət yetirək.
«Günəş çox gözəl bir qız imiş. Ay da aləmə nur saçan bir oğlan. Ay Günəşi sevirdi. Günəş
Ayın onu sevdiyini bilirdi. Amma ona tərəf heç baxmırdı da. Ay da ki əl çəkmək bilmirdi.
Bir gün Günəş öz obasına gedirdi. Yolda Ay ona çatdı, Günəşi sevdiyini dedi. Günəş onu
yaxın qoymadı. Ay Günəşin qolundan tutmaq istədi. İşi belə görən Günəş Yerə tərəf əyildi.
Yer ona bir ovuc çirkab uzatdı. Günəş çirkabı Ayın üzünə çırpdı. Ay gözlərini yumdu, ömürlük
qaranlığa çəkildi.
O vaxtdan Ayın üzü ləkəlidi» (6, səh.37).
Mif mətni burada Günəşi qız, Ayı isə oğlan surətində obrazlaşdırır. Üstəlik sevgili aşiq
obrazında təqdim edir. Ayın Günəşə sevdiyini deməsi, qolundan tutması kimi amillərlə təşxis-
ləndirilir. Yer (Yer kürəsi) də Aya bir ovuc çirkab uzatmaqla yenə canlı simada verilir. Günəşin
həmin çirkabı Ayın üzünə çırpması ilə gözlərini yuman Ayın əbədilik qaranlığa çəkilməsi fikri
artıq yuxarıdakı bədiilik amillərinin bir yerə cəmləşməklə dünyanın nizamı ilə bağlı izaha xid-
mət edir. Belə ki, burada iki məsələyə mifik yöndən izahat verilib, aydınlıq gətirilir. Birin-
cisi, Ayın niyə gecələr çıxmasına (gecələr görünməsinə), ikincisi isə Ayın üzündə görsənən
qaraların nədən yaranmasına. Bir də burda bir məqamın da üstündən adlamaq olmaz. Bu da
xalq müdrikliyinin bir göstəricisidir. Bu, Ayın ömürlük qaranlığa çəkilməsinə nə səbəb olur
sualına veriləcək cavabda özünü göstərir. Bunun iki səbəbi olur: birincisi, çirkab Ayın üzünə
çırpılır və Ay çirkaba batıb qaranlıqda qalır. Çirkabın simvolu qaranlığı, şərin simvolu gecəni
əvəz edir. İkincisi isə mənəvi cəhətdir. Çirkab Ayın üzünü qapadığından gözləri də bağlanıb
yumulu qalır, ona görə də mətndə deyilir ki, «Ay gözlərini yumdu, ömürlük qaranlığa çəkildi»,
yəni göz işıq deməkdir, gözü çirkaba batıb yumulduğundan, ömürlük kor kimi olub, gün işığına
həsrət qalır. Başqa sözlə, Ayın gözlərinin ömürlük yumulması onun qaranlığa – qaranlıq aləmə
düçar olması deməkdir. Bu, həm də o deməkdir ki, Ayın gözləri açılsa, hər yan işıqlanar və Ay
gündüzə-işıqlığa çıxarmış…
Göründüyü kimi, mifoloji mətn başdan-ayağa rəmzlər üzərində qurulub. Yığcam mətnlə –
yığcam bədii fikirlə gördüyümüz bu dünyanın əyani mənzərəsi yaradılıb, kainatın strukturu
barədə, Ay, Günəş sistemi, yer haqqında bitkin mifik təsəvvür formalaşdırılıb. Ayın qaranlıqda
– gecə görünməsinə, üzünün ləkəli olmasına mifik yöndən izah (açıqlama) gətirilib. Bədii fikir
yükü üstündə dünyanın mənzərəsinin strukturu verilib və strukturun səbəbləri mifik baxımdan
şərh olunub.
Bundan başqa, mifik baxışlara görə Günəşin qız, Ayın oğlan simasında təsəvvür edilməsi
yazılı ədəbiyyata da aşiq-məşuq obrazları kimi mövzu verib və nəticədə mif mövzu qaynağı
kimi bədii düşüncəyə yeridilib. Gözəl-göyçək qızların Günəşə, yaraşıqlı, qədd-qamətli
gənclərin Aya bənzədilməsi ədəbi obrazlar kimi artıq bədii yaradıcılıqda nəinki ənənəvi hal
alıb, hətta adiləşiblər. Bu da mifın bədii düşüncənin yaranıb-formalaşması üçün ilkin əsaslı
zəmin olduğunu göstərən mühüm göstəricilərdən biridir.
Mif bədii düşüncə mənbəyi kimi nəinki təkcə poetik əsərlərə, poeziyaya, şeirlərə, şeiriyyətə
mövzu verib, həmçinin nəsr əsərlərində də yazıçılar təxəyyül obyektlərindən mifik elementlərə
obrazlı mənalar verib, gen-bol istifadə etmişlər. Misal üçün, tarixi roman janrında mövzuya
müraciət edən yazıçı istər-istəməz tarixi əsərlərə isnad etməyə məcbur olur. Antik dövrlə bağlı
nəsr yaradıcılığında isə yazıçının antik dövr fəlsəfəsinə, mif qaynaqlarına baş vurması da beləcə
təbiidir. Hər yazar da mifdən özünəxas tərzdə yaradıcılıqla bəhrələnir. «Daş dövrü insanı ilə
çağdaş insanın mənəviyyatı, xarakteri və düşüncə sistemindəki tipoloji uyğunluqların və fərqlərin
25
MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ
bədii analizin əsas predmetinə çevrildiyi» (professor Təyyar Salamoğlu) «Od» romanında Əli
Rza Xələfli mifik əfsanələrdən yaradıcı şəkildə bəhrələnir, ona yaradıcı don geyindirərək müasir
analitik təfəkkür prizmasından yanaşmaqla, özünün «əlavə və düzəlişlərini» bədii düşüncənin
məhsulu kimi əsərin məzmununa daxil edir. Antik dövrlə müasir zamanı çulğaşıq vəhdətdə təsvir
edən «Od» romanında müəllif mifik-dini bilgiləri ustalıqla real həyatın qanunauyğunluqlarına
transfer etməyə nail olub və yaradıcı bədii təxəyyül aynasından oxuculara nümayiş etdirmişdir.
Adəmlə Həvva haqqında mövcud olan mifik-dini əfsanəni obrazlaşdırmaqla, onu müasir dövrün
reallıqlarına uyğunlaşdırmaqla (tətbiq etməklə) yazıçı həm də bir bədii düşüncə vasitəsi kimi öz
arzularını da ifadə etmişdir:
«…Tanrı Həvvaya dedi: - Mən sizə cənnəti vermişəm, amma bu cənnətdə yaşamaq sizin
üçün darıxdırıcı olacaq. Daha doğrusu, sənin üçün. Çünki Adəmi torpaqdan, sudan yaradıb
ona nəfəs vermişəm, - Tanrı Həvvaya danışırdı. – Ancaq gördüm ki, o ovulub tökülür, mənim
verdiyim gözəlliyi saxlaya bilmir. Oda atıb bişirdim və təzədən nəfəs verdim. Onun canında hər
şey var. Baxmayaraq ki, əzəli cansızdır. Səni isə Adəmin qəlbindən qoparıb ayırmışam. Sənin
əzəlin canlıdır. Demək, Adəmin yaşamaq yolu səndən keçir. Mən cənnətin qapısını açıb səni
kənara buraxa bilmərəm. O yolu sən özün tapmalısan» (7,səh.74-75).
Siciliyalı filosof Evgemer (b.e.ə.IV-III əsr) miflərin məzmununu, Allahların və qəhrəmanların
meydana gəlməsini rasionalist şəkildə izah etmişdir. Evgemerizmə görə, Allahlar və qəhrəmanlar
keçmiş dövrün görkəmli adamlarının ilahiləşdirilmiş surətləridir… Miflər – keçmiş zamanların
real hadisələrinin fantastik şərhidir…
Bu prinsipdən yanaşdıqda, Ə.R.Xələfli «Od» romanından yuxarıda gətirdiyimiz hissədə
Allahı (Tanrını) və qəhrəmanları (Adəmi, Həvvanı) «keçmiş dövrün görkəmli adamlarının
ilahiləşdirilmiş surətləri» kimi canlandırmışdır. Daha doğrusu, yazılı ədəbiyyatın tələbi
ilə gedərək, müasir dövr psixologiyasına uyğun olaraq burada «əksinə gediş» etmiş –
ilahiləşdirilmiş surətlər olan Tanrı da başda olmaqla Adəmi və Həvvanı antik dövrün görkəmli
simaları kimi (materialist düşüncəyə əsaslanmaqla) bədii əsərdə təqdim etmişdir. Başqa cür
ifadə etsək, keçmişdəki real hadisələrin fantastik şərhi olan Adəmlə Həvva mifini təzədən yazılı
ədəbi düşüncədə geriyə qaytarıb, bu canlı əfsanəni – keçmişin real hadisəsini müasirləşdirib,
ona həyati çalar qazandırmışdır. Yəni fantastik şərh kimi təsvir olunan mifik hadisəyə reallığın
gözü ilə qayıdıb yenidən baxmağın mümkünlüyünü oxucuya bədii düşüncə işığında anlatmışdır.
Bu isə hər şeydən əvvəl, Ə.Xələflinin bir yazıçı kimi mifə, mifin fəlsəfəsinə dərindən bələd
olmasının nəticəsində öz bədii effektini verə bilmişdir. Müasir dövr elm, texniki tərəqqi əsri,
kompüterləşmə zamanı, elmi-fəlsəfi, dünyəvi biliklərin, materialist dünyagörüşün kifayət
qədər formalaşması və s. kimi amillər çağdaş zaman yazarı kimi Əli Rza Xələflinin şübhəsiz
ki, bədii təfəkkür dünyasında özünə bu cür yer etməliydi. Fikrimizi əyani şərh üçün romanın
özünə qayıdaq. «Tanrı Həvvaya dedi» ifadəsində dini-mifik obrazların təşxisləndirilməsi göz
önündədir. Daha sonra əsərdə Tanrının dili ilə Adəmi əvvəlcə torpaqdan və sudan yaratdığını
və ona nəfəs verdiyi göstərilir. Məlumdur ki, canlı həyatın əsasını dörd yaradılış ünsürünün
birgə komponenti təşkil edir və bu, mifdə də belədir. Lakin romanda Tanrı söyləyir ki, Adəmi
torpaqdan və sudan yaradıb ona nəfəs verdikdən sonra ovulub-tökülür, başqa sözlə, o bir
varlıq kimi məhvə doğru gedir. Bunun səbəbi nə ilə əlaqədardır? Məlum bilgiyə qayıtsaq,
torpaqdan, sudan yaradılıb, sonra nəfəs verilən Adəmdə dördüncü yaradılış ünsürü olan od
ünsürü olmadığından, o, bir varlıq kimi yaradılıb tamamlanmamışdı və bu səbəbə də ovulub-
tökülürmüş. Buna görə də Tanrı söhbətinə davam edib, deyir ki, «oda atıb bişirdim və təzədən
26
Şakir Albalıyev
nəfəs verdim». Beləliklə, mifik və dini bilgiyə görə də Adəmdə artıq odda bişməklə dördüncü
ünsür olan od da olur. Elə bu məntiqin ifadəsi də bundan sonra romanda belə ifadə olunub:
«Onun canında hər şey var, baxmayaraq ki, əzəli cansızdır». Bu cümlə həm də mifin, mifik
mənşəyin təbiətini elmi-materialist yöndən açıqlamaqdır: cansıza bu dörd ünsürlə can verilir,
həyat bəxş olunur. Burada «onun canında hər şey var» ifadəsindəki «hər şey» - məhz bu dörd
ünsürə işarə edir və odun ona verilməsilə – odda bişməklə bu yaradılış həlqəsi tamamlanmış
olur.
Bu məqamda iki baxımdan fərdi yaradıcılıq hadisəsi mifə münasibətdə özünü büruzə verir.
Birincisi, müəllifin dörd yaradılış ünsürünün birləşib canlı həyatı yaratması haqda biliyə –
məlumata sahib olması əsərin özünün məğzindən aydın görünür. İkincisi, müəllif bu məlumatdan
özünə bədii priyom üsulu seçir. Nədir bu? Birincisi, əsərin adı olan «Od» ifadəsinə uyğun
olaraq Adəmin canına od ünsürünü Tanrının daxil etməsilə həyatın bütövlüyü, tamlaşması
ideyası üst-üstə düşür. Bu isə əsərin məzmunu, ideyası ilə həmahəng təşkil edib, mükəmməllik
yaradır. Mifdən bədii düşüncə qaynağı kimi yazıçının uğurla yararlanması faktorunu təsdiqləyir.
İkincisi bəs nədir? İkincisi isə odur ki, buradakı od stixiyası bütövlükdə romanın daxili nüvəsini
təşkil etməklə müəllifin öz duyğu və düşüncələrini, arzu və ideyalarını ifadə etməyə bir bədii
vasitəyə çevrilir. Belə ki, Tanrının Həvvaya dediyi «səni Adəmin qəlbindən qoparıb ayırmışam,
Adəmin yaşamaq yolu səndən keçir… O yolu sən özün tapmalısan» kimi cümlələrin daxili
qatında mifin məntiqindən doğan həyati reallıqlar özünü göstərir. Bu arada Həvva ilə bağlı
işlənilən «sənin əzəlin canlıdır» ifadəsi isə Adəmə münasibətdə deyilmiş «əzəli cansızdır» fikri
ilə qarşılaşdırılma səciyyəsi daşımaqla həm də bu müqayisə fonunda məsələləri ayırd etməyə,
çözməyə bir ipucu verir. «Adəmin qəlbindən qoparılan Həvva» od mənşəlidir, çünki qəlb, ürək
insana fiziki və mənəvi baxımdan od-istilik verən elektrik generatoru funksiyasındadır. Bu incə
məqama işarə ilə bir vaxtlar mən də belə bir şeir yazmışdım:
Ən güclü bir maqnit qüvvəsi tək sən
Aşiqi özünə cəzb eləyirsən;
Sən - müsbət, mən mənfi - qoşa naqilik!
Ah, sonra çevrilib yüz min volta sən
Şakirin canına qəsd eləyirsən!..
Dini dünyagörüşdə insanın torpaqdan, şeytanın oddan yaranması fikrini bura gətirib,
düşündükdə, Həvvanın ürəkdən, qəlb odundan yaranması fikri onun şeytani hisslərə aldanıb,
buğda yeməsi və cənnətdən qovulması amilinə bir bədii işartı vurur.
«Adəmin yaşamaq yolunun Həvvadan keçdiyi» fikri elə həm də o fikrə qaytarır ki, romanda
4-cü ünsür kimi təsvir edilən odun Adəmə verilməsi ona yaşamaq stimulu verdisə, bu odun
bir parçası olan Həvvanın da Adəmə yaşamaq gücü verməsi bu mənada təbii təsir bağışlayır.
Həvvanın Adəmə dönüklük etməsi isə faciə ilə nəticələnə bilərdi.
Bəli, həqiqətdə də Adəmin – insanın (kişinin) yaşamaq yolu Həvvadan – qadından, həyat
yoldaşının ona odlu sevgisindən, odlu ehtirasından və sədaqətindən keçir. Mənə belə gəlir ki,
Əli Rza Xələfli də romanda bu fantastik şərhə – mifə reallığın inikası kimi məhz bu nöqteyi-
nəzərdən baxmaq ideyası güdmüşdür və oxucuya da bədii fikir müstəvisində bu missiyanı
aşılamaq iştəmişdir. Bədii düşüncə priyomu kimi verilən «Adəmin yaşamaq yolunu sən
27
MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ
özün tapmalısan» - Tanrının Həvvaya bu məzmunda müraciətini də kişini qadınının kişilik
mərtəbəsinə qaldırmaq gücünə – qüdrətinə malik bir qüvvə-varlıq kimi qəbul etmək - bunu bir
üstüörtülü eyham kimi düşünmək lazımdır.
Romandan bir hissəyə də üz tutsaq, elə bilirəm müəllifin mifə bir daha yaradıcılıq aktı kimi
yanaşıb, öz fikirlərini bu istiqamətdə demək istədikləri aydınlaşar:
«Həvva bir ovcundakı dənə baxırdı, bir də Adəmə. Axı indiyəcən onların heç birinin ağlına
gəlməmişdi ki, nə bir meyvənin dadına baxsınlar, nə də bir ovuc su içsinlər. Dən elə bil ki, dil
açıb onları çağırırdı: «Məni atmayın, yeyin». Həvva ovcundakı dəni iki yerə böldü. Bir hissəsini
Adəmin ağzına yaxınlaşdırdı: - Aç, aç ağzını. Dəni Adəmin ağzına tökdü. Qalan hissəsini də
özü yedi. Elə bil ki, Adəm birdən-birə dəyişdi. Həvva onun əlini tutmuşdu və onun istiliyini hiss
edirdi. İndi deyəsən Adəmin də damarlarındakı qan hərəkətə gəlmişdi» (7, səh.76-77).
Həvvanın təhriki ilə Adəmin buğda yeyib cənnətdən çıxması ilə bağlı mifik hekayətə Əli Rza
Xələfli praqmatik baxışla yanaşıb, ona dərin ictimai məzmun verir. Əsərdə buğdanı yedikdən
sonra Adəmin damarlarında qan dövranının fəallaşması və canında istilik yaranması təsvir
olunur. Lakin bu, ötəri, elə-belə təsvir deyil, bu fikir arxasında müəllif demək istəyir ki, buğda,
ümumiyyətlə oqranizm üçün zəruri olan yüksək kalorili qida qəbul etmək insan həyatı üçün
başlıca şərtdir. Buna görə də buğdanı yedikdən sonra Adəmin canında istilik yarandığını Həvva
hiss edir, bu istilik «Od» romanının adına uyğun tərzdə həm də əsərin məzmununa sirayət
edən məsələdir, bu istilik - bu od insanın həyati fəaliyyəti üçün başlıca şərtdir. Yaradılış üçün
dörd vacib ünsürdən biri olan odun – istiliyin insanın canında-orqanizmdə olması üçün qida
qəbulu (buğda yemək) mühüm amildir. Bax, Ə.Xələfli, bir yazar kimi dini-mifik hekayətdən
istifadəni yaradıcı istiqamətdə həll etmiş, buğda yeyib cənnətdən qovulmaq əhvalatını heç də
mənfi tərəfə yozmamış, əksinə, müsbət bir hal kimi – bəşəriyyət tarixində mədəni irəliləyiş kimi
mənalandırmışdır. Həvva Adəmin yaşamaq yolunun ondan keçdiyini bilərək, insan orqanizminin
yaşaması və fəaliyyət göstərməsi, hətta doğub-törəyib artması üçün qida amilinin vacibliyinə
əsaslanıb, buğda yeməyə Adəmi cəlb etmişdir. Əslində, bu, real həyatın tələbidir və bu tələb
dini-mifik məzmunlu rəvayət kimi fantastik yöndən folklorda əksini tapdığı kimi, yazıçı kimi
Ə.Xələfli də bu əfsanəvi dona bürünmüş həyat həqiqətini təzədən reallıq güzgüsündə roman
janrında bizlərə açıb göstərmişdir.
«Mif yaradıcılığı – bəşəriyyətin mədəni tarixində zəruri hadisədir». Bu yaradıcılıq öz
şaxələrini hər tərəfə atmış, şifahi və yazılı ədəbi-bədii fikir tarixinin inkişafında əsaslı zəmin
olmuşdur. Biz yuxarıda müasir dövr ədəbi yaradıcılıq məhsullarından olan Ə.Xələflinin «Od»
romanı ilə bağlı mülahizələrimizdə mifin ədəbi-bədii düşüncəyə inikas olunduğunu nümunə
çəkdik. Bununla bədii düşüncənin qaynağının miflərə gedib bağlandığını söyləmək istədik.
Antik dövrdən baş alıb gələn mif qaynağının bu gün də bədii fikrin inkişafında müstəsna
dərəcədə əhəmiyyətli rolu olduğunu təsdiqlədik.
Eyni zamanda mifik dünyagörüşün ədəbi yaradıcılığın şifahi və yazılı istiqamətdə bütün
sahələrinə dərindən nüfuz etdiyini əsaslandırdıq. Bayramlarda, mərasimlərdə, adət-ənənələrdə
və s.-də mifik baxışların hakim olduğunu yəqinləşdirdik. Heç təsadüfi deyil ki, «A.A.Veselovski
mifologiyanı başqa planda – etnologiya və tarixi poetika baxımından araşdırır. Onun əsərlərində
mifologiya (ibtidai sinkretizm) bütövlükdə bədii yaradıcılığın və ayrı-ayrı bədii təsvir
vasitələrinin qaynaqlarını müəyyənləşdirmək məqsədilə araşdırılır» (Arif Acalov).
Bəli, həqiqətən də mifoloji mətnlər bəşər tarixinin ən mühüm mədəni hadisəsi olmaqla,
ilkin ibtidai dünyagörüşü tipi olmaqla özündən sonrakı bütün ictimai-mədəni hadisələrə
28
Şakir Albalıyev
həlledici təsirini göstərmişdir. Mif o cümlədən bədii düşüncə tarixinin də ilkin mənbəyidir və
dünya durduqca bədii təfəkkürün alt qatından öz əzəmətli iradəsini yeridəcəkdir… Mif bədii
düşüncənin başlanğıcı olmaqla bəşəriyyətin ən ilkin mənəvi mirasıdır…
ƏDƏBIYYAT:
1. «Qarabağ: folklor da bir tarixdir», III kitab (Ağdam, Füzuli, Cəbrayıl, Tərtər, Qubadlı,
Zəngilan, Kəlbəcər, Laçın və Şuşa rayonlarından toplanmış folklor örnəkləri) «Elm və təhsil»,
2012.
2. Xasay Şıxlar Mehdizadə, «Daş beşiyin laylası», Bakı, «Sabah», 2005
3. Seyfəddin Rzasoy, «Muğanlıda Novruz karnavalı», Tbilisi, Tbiliselebi, 2014
4. Ramin Allahverdiyev «Təqvim mifləri və Novruz» ,«Nurlan», 2013
5. Məmmədhüseyn Təhmasib, «Seçilmiş əsərləri», 2 cilddə, I cild, Bakı, «Mütərcim», 2010
6. «Azərbaycan mifoloji mətnləri», «Elm», 1988
7. Bax: Əli Rza Xələfli. «Od» (roman, esselər və poeziya), «Nərgiz». 2012
REFERENCES:
1. “Karabakh: folklor is a history too”, book III (Aghdam, Fizuli, Jabrayil, Tartar, Gubadly,
Zangilan, Kelbajar, Lahcin and Shusha district’s folklor examples) “Elm ve tehsil”, 2012.
2. Khasay Shikhlar Mehdizadeh, “Dash beshiyin laylasi”, Baku, “Sabah”, 2005
3. Seyfaddin Rzasoy, “Novruz carnaval in Mughanlya”, Tbilisi, Tbiliselebi, 2014
4. Ramin Allahverdiyev. “Seasons mythes and Novruz”, “Nurlan”, 2013
5. Mammadhuseyn Tahmasib. Selected works, 2 vol., vol. I, Baku, “Mutarjim”, 2010
6. “Azerbaijani mythologi texts”, “Elm”, 1988
7. See: Ali Rza Xalafli. “Od” (novel, esse and poetry), “Nargiz”. 2012
29
MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ
Шакир Албалыев
Институт Фольклора НАН Азербайджана
(Азербайджан)
albaliyevshakir@rambler.ru
МИФ КАК НАЧАЛО ХУДОЖЕСТВЕННОГО МЫШЛЕНИЯ
РЕЗЮМЕ
В статье объектом исследования выбран миф как первоисточник мировой культуры.
К анализу привлечены тексты мифов, религиозно-мифологические материалы, а также
проанализированы мифологические моменты Новруз байрама. Главная цель настоящего
исследования состоит в том, что миф является основным источником всех художествен-
ных факторов современных понятий. Обоснован тот факт, что миф является основой не
только художественного мышления, но и всех мировых научных познаний. В связи с эти
делается акцент на имеющиеся в этом направлении исследования по этнологии, а также
исследования А.А.Веселовского по исторической поэтике. Также высказывается мнение,
что эти научные познания являются продолжением имеющейся теоретической базы. В
данной статье нашли отражение конкретные высказывания в мифолого-историческом
аспекте о недавно вышедшем в свет романе «Огонь» писателя А.Халафли. В конечном
итоге, в статье обоснована исключительная роль мифа в устной и письменной литерату-
ре, праздниках, обрядах и обычаях, пояснен тот факт, что миф несет в себе функцию на-
чала художественного мышелния, доказана интеграция мифа в литературное мышление.
Ключевые слова: миф, фольклор, художественное мышление, праздник Новруз,
мифическое время, литература, культура, мировоззрение
30
Şakir Albalıyev
Shakir Albaliyev
Azerbaijan National Academy of Sciences
The Institute of Folklore
(Azerbaijan)
albaliyevshakir@rambler.ru
MYTH AS THE ART THINKING SOURCES
SUMMARY
In the article object of research is the myth as the primary source of human culture. To the
analysis of problems mythical texts are involved religious-mythological materials, and a myth-
ological basis of Novruz holiday. A research object is the myth as the main source of all modern
art factors. Here the mythological basis not only art thinking, but also scientific knowledge has
proved. A.A.Veselovsky’s researches in the given direction are for this purpose considered, the
new ideas to developing existing theoretical base has put forward. As the sample of the written
literature A.Halaf’y’s Fire novel in connection with which concrete judgments express is con-
sidered. In article the exclusive role of a myth in oral and literary creativity, including in holi-
days, ceremonies and the traditions is proved, function of the beginning of art thinking inherent
in it, and also finds the acknowledgement integration of a myth into art thinking.
Keywords: a myth, folklore, art thinking, Novruz holiday, mythical time, the literature,
culture, outlook.
Dostları ilə paylaş: |