Microsoft Word Kültür Evreni sayı. doc



Yüklə 82,37 Kb.
Pdf görüntüsü
tarix14.06.2018
ölçüsü82,37 Kb.
#48776


KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE 

 

 



409 

 

 



 

 

 



Y.V.ÇEMENZEMİNLİ’NİN “KIZLAR BULAĞI” 

ESERİNİN 

STRÜKTÜRÜNDE MİTOLOJİK UNSURLAR 

 

ЭЛЕМЕНТЫ МИФА В ПОЭТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ 

РОМАНА «ДЕВИЧИЙ РОДНИК» Ю.В.ЧЕМЕНЗЕМИНЛИ 

 

MYTH ELEMENTS IN POETIC SYSTEM OF THE NOVEL 

“GIZLAR BULAGI” 

(THE GIRLS’ SPRING) BY Y.V.CHAMANZAMINLI 

 

 

Parvana Bakırkızı İSAYEVA

*

 

 

 

Özet 

Y.V. Çemenzeminli halk edebiyatının toplanması ve araştırılmasında önemli 

hizmetleri olan bir yazardır. Folklorculuğunun yanında değerli bir romancıdır. 

Onun “Kızlar Bulağı” adlı romanı ilk defa 1934 yılında yayımlandı. Mitolojik 

öğelerin çok olduğu bu romanda; ideal cemiyet modeli, iptidai cemiyet adı altında 

bir görüşle işlenmiştir. 



Anahtar kelimeler: Roman, mitoloji, karakter, şaman, arkaik düşünce 

 

 

Summary 

In Azerbaijan literary, especially in the structure of a novel genre at the 

beginning of the 20

th

 century the myth architectonics was appealed from time to 



time. According to appealing of the myth motives and mythical characters in this 

period of literature expressing the archaic memory, faiths, beliefs and mode of the 

life of the first period of the humanity in the novel “Gizlar bulagi” (The girls’ 

spring) by the famous Azerbaijan writer Yusif Vezir Chamanzaminli which was 

published in 1934. 

                                                 

*

 Doç. Dr.; Bakü Azerbaycan Üniversitesi 




KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE 

 

410 

In Y.V.Chamanzaminli’s novel who took the important role in the collecting 

and investigation of the folklore examples the characters with mythological 

structures and motives are described with the different genres of folklore. Though 

in the novel the difference of changeable time and place creates the chaotic screen 

impressions, the order, the archaic thinking elements create the great interests. In 

the novel first of all the archaic society and thinking, then reality of utopic 

imaginations are together. 

The circulating of events in spring, is originally closed with the concepts of 

newness and animation becoming from the mythos poetic thinking in the novel.  

In the structure of the novel one of the mythological parts takes its source from 

the ancient initiation ceremonies. In the novel the names of the representatives of 

the evil force and giants the inhabitants of the dark world are remembered many 

times and shaman rituals are also mentioned.  

Key words: a novel, a structure, myth, mythologic character, shaman, 

initiation, archaic mentality (thinking).  



 

 

 

XX  əsrin  əvvəllərində Azərbaycan  ədəbiyyatında mifoloji motivlərə  və mifik 

obrazlara bir çox yazıçılarımız müraciət etmişlər. Bu cəhətlər daha çox nəsr 

əsərlərində özünü göstərsə  də, dramlarda da eyni detallarla qarşılaşmaq olur. 

Mifoloji süjetin nəsrdə dram əsərlərinə nisbətən üstünlük təşkil etməsi dram 

janrının daha sabit və  dəyişməz kanonlarına daha sadiq olmasından irəli gəlirdi. 

Nəsrdə xüsusən də roman janrında tez-tez müraciət edilən mif arxitektonikası 

janrın özünün daima axtarışları, sabitləşmiş formanın olmaması ilə bağlıdır. Bu 

xüsusiyyətləri nəinki Azərbaycan, həmçinin dünya ədəbiyyatında izləmək olur. 

Məsələ mifoloji obraz və süjetlərin hansı janrda işlənmə tezliyi ilə deyil, hansı 

janrda öz strukturu və genezisinə uyğunluğu ilə əlaqəlidir. 

 Azərbaycan ədəbiyyatında XX əsrin əvvəlində ilk dəfə Ə.Haqverdiyevin “Pəri 

cadu” dramında mifoloji əsaslı obraz və süjetə müraciət olunmuşdur. Bu əsərdə 

mifik obraz və motivlər öz ilkin strukturuna müvafiq işlənmişdir. Ədibin digər nəsr 

əsəri – “Xortdanın cəhənnəm məktubları”nda isə mifik obraz və motivin işlənmə 

xüsusiyyəti daha kamil xarakter daşıyır. Əsərdə əsas qəhrəman kimi mifoloji əsaslı 

xortdan obrazının verilməsi, ölüb-dirilmə motivinin işlənməsi və b.k. detallar 

müəllifin xalq təfəkkürünə, arxaik yaddaşa bələdliyini göstərir.  

Azərbaycan  ədəbiyyatının bir sonrakı  mərhələsində meydana çıxan və  əski 

yaddaşa söykənərək insanlığın ilkin çağının inam və etiqadlarını, məişətini  əks 

etdirən  əsərlərdən biri də görkəmli yazıçı Yusif Vəzir Çəmənzəminlinin “Qızlar 

bulağı” romanıdır.  




KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE 

 

 



411 

 Y.V.Çəmənzəminli Azərbaycan xalq ədəbiyyatının toplanması  və  tədqiqində 

yaxından iştirak edən  ədiblərimizdəndir. Onun “Nağıllarımızı necə toplamalı”, 

“Xalq ədəbiyyatının təhlili”, “Folklor yolunda”, “Azərbaycanda zərdüştü adətləri” 

və b. məqalələri  ədibin xalq ədəbiyyatına nə  qədər dərin yiyələnməsindən xəbər 

verir. 


Çəmənzəminlinin “Qızlar bulağı” romanında mifoloji strukturlu obrazlar və 

motivlər xalq ədəbiyyatının müxtəlif janrları ilə bir arada təsvir edilir. XX əsr 

Azərbaycan nəsrində özünəməxsusluqları ilə seçilən “Qızlar bulağı” romanı ilk 

dəfə 1934-cü ildə  nəşr edilmişdir. Bu baxımdan  əsərin  əvvəlində  və sonunda 

Əhmədin yaşadığı zamanın təsviri öz ictimai-siyasi mənzərəsi ilə sosialist həyat 

tərzini göstərir. Bu detal romanın daşıdığı ümumi ideya ilə  səsləşmir, bir növ 

müəllifin özünüqoruma istəyinin ifadəsidir. 

Əsərdə hadisələr düzxətli inkişaf etmir, müəllif həm zaman, həm də məkanı bir 

neçə qismə bölür. Yazıçının müasiri olduğu zaman və məkan, “Xoruz” və “Qoç” 

qəbilələrinin yaşadığı zaman və  məkan Cəməsbin dövründən fərqli cizgilərə 

malikdir. Bir əsərdə bu qədər dəyişik zaman və  məkan fərqliliyi ilk baxışda 

qarmaqarışıq mənzərə təəssüratı yaratsa da, burada arxaik təfəkkür elementlərinin 

nizamlı ifadəsi maraq doğurur. Öncə arxaik cəmiyyət və təfəkkür, sonra isə utopik 

xəyalların reallaşması əsərdə iç-içədir.  

Hadisələrin baharda cərəyan etməsi təbii ki, təzələnmə, yenilənmə, canlanma 

kimi mifoloji konseptlərlə bağlıdır. Hər il “Xoruz” qəbiləsindən olan gənclərin 

“Qoç” qəbiləsində yeni həyata başlaması, bir statusdan digərinə keçməsi baharın 

gəlişi ilə eyni vaxtda baş verir. Bu isə  təbiət və insan arasında ayrılmaz bağların 

olmasına, harmoniyaya işarədir. 

“Qızlar bulağı”  əsərində mifoloji varlıq olan divlərin də adı bir neçə  dəfə 

təkrarlanır. Burada divlər “Avesta”da olduğu kimi şər qüvvələrin təmsilçisi, 

qaranlığın sakini, Əhrimənin insanlar arasına göndərdiyi, Zərdüştə xətər yetirəcək 

varlıqlar kimi təsvir edilmişdir. Divlər demonoloji əsaslı obrazlardan olub Şərq 

xalqlarının arxaik təfəkküründə yer alır. Xalq ədəbiyyatının müxtəlif janrlarında 

div obrazları canlandırılır. Bu əsərdəki div anlayışı da qaranlığın,  şərin rəmzidir. 

Belə ki, birinci hissədə “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri Ahura Mazdanın kəlamlarını 

öyrənirlər: “Buğda yerə  səpiləndə divlər acıqlanar, buğda dit verəndə divlər 

hirslənər, buğda sünbül sallayanda divlər çatlar!” (1, s.5).  

Türk mifoloji təfəkküründə divlər yeraltı dünya ilə bağlı olub, əsasən buynuzlu 

təsəvvür edilir ki, bu da Ulu Ana kompleksinin atributlarına işarədir. Mifologiyaya 

dair tədqiqatlarda div obrazı Ulu Ananın transformasiya olunmuş variantlarından 

hesab edilir. Ulu Ana invariant strukturu ilə doğum, artımla bağlıdır. “Ambivalent 

təbiətli ritual-mifoloji varlıq olaraq Ulu Ana obrazında həm nizamlayıcı kosmik 

başlanğıc, həm də dağıdıcı xaos başlanğıcı bir aradadır” (2, s.373). Bu baxımdan 

əsərdən gətirilən nümunədə buğdanın yerə  səpilməsi və bar verməsi zamanı 

divlərin haldan-hala düşməsi onların Ulu Ana kompleksinə yaxınlığı ilə izah oluna 

bilər. 



KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE 

 

412 

Romanda mifoloji varlıq olaraq divlərdən həm də ölüm aktı ilə bağlı söz açılır: 

“Ölüm  Əhrimanın məhsuludur. Biz ölümə qarşı  zəiflik göstərsək divləri 

sevindirərik... Divləri acıqlandırmaq üçün nəşəli görün. Ananın ruhu üç gün 

himayəsiz qalacaq, üç gündən sonra mühakimə edilərək günəşin himayəsinə 

veriləcək. Bu üç gündə divlər himayəsizlikdən istifadə edərək yazığın ruhunu 

oğurlamağa çalışacaqlar. Divləri dəf etmək üçün qüsl yerində atəş yaqmalısan. 

Onda divlər gəlməzlər, çünki işıqdan qorxurlar” (1, s.10). 

 Xalq  inanışlarına  əsasən, cin və  şeytan yığnağı  həmişə musiqi sədaları ilə 

insan övladını özünə çəkir. Şər qüvvələr sırasına daxil olan divlərin də musiqi ilə 

bağlılığı olduğu üçün müəllif bu elementdən istifadə edir. “Divlərin musiqi ilə 

əlaqədar olmalarını göstərən  əlamətlər çox zəif olsa da, hər halda xalq 

ədəbiyyatımızda bu günə  qədər yaşamaqdadır” (3, s.38). Azərbaycan folkloruna 

dair çoxsaylı tədqiqatların müəllifi olan B.Abdullayev “Yusif Vəzir Çəmənzəminli 

və folklor” kitabında yazır: “Çəmənzəminlinin divləri dəf etmək üçün qüsl yerində 

atəş yaqmalısan” mühakiməsini olduğu kimi qəbul etmək olmaz” (4, s.66). Burada 

tədqiqatçı  zərdüştilərdə suyun müqəddəs qəbul olunması müddəasına 

əsaslanmışdır. 

Arxaik təfəkkürdə odun, atəşin həmçinin saflaşdırıcı funksiyası vardır. 

“Zərdüştilikdə də od müqəddəs hesab olunurdu. Bu üzdəndir ki, o, gün işığından və 

inancsızların nəfəsindən qorunmalıydı” (2. s.285). Bu baxımdan qüsl yerində atəşin 

yandırılması  şər ruhların qarşısını almaq funksiyası daşıyırdı. Divlərin işıqdan 

qorxması  zərdüşt təliminə  əsaslanır. Qədim  əsatirlərdə  və nağıl mətnlərində 

divlərin işıqla bağlılığına işarə edilir. Azərbaycan uşaq nağıllarından olan 

“Cırtdan”da meşədə yolunu azan uşaqlar it hürən tərəfə deyil, işıq gələn tərəfə 

getdikdə divlə qarşılaşırlar. “ Div “Avesta”da Ahuraməzdanın və eləcə  də onun 

təzahürü sayılan günəşin düşməni olaraq elan edilmişsə də, qədim əsatirdə o, işıq 

ilahı olaraq tanınmışdır. Hətta bu sözün özü belə  qədim sanskritcədə  “İşıq ilahı” 

mənasını daşımışdır” (3, s.33). M.H.Təhmasib “Şahzadə Mütalib” və “Tapdıq” 

nağıllarında divlərin günəşlə, odla bağlı olması  qənaətinə  gəlir.  İran 

mifologiyasında  Əhrimənin yeddi köməkçi olan divlər daşıdıqları adın 

semantikasına uyğun olaraq insanlara bədbinlik, aclıq və  səfalət gətirir, onlarda 

acgözlük kimi xüsusiyyətlərin formalaşmasında yaxından iştirak edirlər. Maraqlıdır 

ki, Əhrimana xidmət edən divlərdən birinin adı Buşaspdır. X.Koroğlunun qənaətinə 

görə, sözün semantikasındakı tale mənası divin tale tanrısı olması ehtimalı yaradır 

(5, s.28).  

“Qızlar bulağı” əsərində “Divlərə xidmət edən köçəbələrdir” (1, s.5), “Ən əziz 

heyvan itdir, çünki sizi köçəbə turanlılardan saxlayır” (1, s.5) kimi ifadələrin 

verilməsi təsadüfi xarakter daşımır. Eyni motiv “Şahnamə”  əsərində  də  işlənir. 

Əsərdə İran səltənəti üçün təhlükə yaradan – turanlılar və divlərdir. “Avesta”da tez-

tez adı keçən Mazan divləri bəzi tədqiqatçıların fikrincə, Mazandaran ərazisində 

məskunlaşmaqda olan köçəri tayfalara işarə idi (5, s.35). Y.V.Çəmənzəminli əsərdə 

konkret olaraq nə əsatiri div obrazı yaradır, nə də onun mifoloji strukturu üzərində 

dayanır, yalnız onların zərdüştlükdəki mövqeyini xatırladır. X.Koroğlunun 



KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE 

 

 



413 

qənaətinə görə, İrandilli və Türkdilli xalqların epik nümunələrində divlər  əksərən 

mədəni qəhrəman tipinə çevrilir. Müəllif bunu Cəmşidin zamanında divlərin 

insanlara yaşayış yerləri tikməsi, ilk İran hökmdarı  Təhmurasa elm öyrətməsi 

faktlarına söykənərək qeyd edir. Zənnimizcə, mədəni qəhrəman tipi mifoloji 

təfəkkürdə daha fərqli cizgilərə sahibdir. “Mədəni qəhrəman arxaik strukturlu 

dastanlarda həm kultun təsisçisi, həm də ilkin icraçısı funksiyası yerinə yetirir... bir 

neçə ipostatda, o cümlədən demiurq, ilkin əcdad, trikster ipostaslarında çıxış edə 

bilir. Mədəni qəhrəmanın gətirdikləri elə  dəyərlərdir ki, etnos onsuz var ola 

bilməz” (2, s.237). 

Bədii mətndə obrazların fəaliyyət dairəsinə  nəzər saldıqda Cəməsbin mədəni 

qəhrəman funksiyasında çıxış etdiyini görə bilərik. Bəlkə Cəməsb arxaik struktura 

malik mədəni qəhrəman tipi kimi mədəni aləmin yaradılması aktında iştirak etmir, 

lakin mənsub olduğu birliyin qanunlarına, sosial həyatına etiraz edərək oradan 

uzaqlaşması və yeni cəmiyyət qurması onu mədəni qəhrəman tipinə yaxınlaşdırır. 

İsmayıl  Şəms “Avesta”da 51-ci Qatın 18-ci bəndində Camasb haqqında bəhs 

edilənləri belə  şərh edir: “Zərdüşt Keygəştabsın sarayında onun vəzirləri – 

Hovaqbə sülaləsindən olan Fraşaoştranı və onun qardaşı Camasbı yeni dini qəbul 

etməyə çağırıb, özü ilə həmrəy etmişdir... Zərdüşt də öz qızı Pauruçistanı Camasba 

ərə vermişdir” (Avesta, s.71).  

Çəmənzəminli Cəməsbin Midiyadan və Xoruz qəbiləsinin yaradıcısı olduğunu 

bildirir: “Cəməsb zərdüşti imiş. Lakin Zərdüştün bəzi qanunlarına etiraz etdiyi 

üçün vətənini tərk etmək məcburiyyətində qalmışdı” (1, s.4). Əsərdə  Cəməsbin 

uşaq yaşlarında Həmədanı tərk etməsi, Urartuda qul kimi satılması və sahibi olan 

mülkədarın qızı ilə evlənməsindən bəhs edilir. Hadisələrin sonrakı gedişatı  və 

Cəməsbin mədəni qəhrəman tipi kimi tanınmasında  əsas məqam isə insestlə 

bağlıdır. Cəməsbin qurduğu “Xoruz” qəbiləsinin totemi Cəməsbin bacısı Jindiqutla 

əlaqəlidir. Jindiqut qardaşı Eyzədəsblə nigahına etiraz əlaməti olaraq intihar edir.  

Əsərdə mif elementləri insest və bərabərhüquqlu cəmiyyət (cənnət) anlayışı ilə 

bir arada araşdırılmalıdır. “Qızlar bulağı” romanında da insest növbəti addım üçün 

zəmin hazırlayır. İnsestin qan qohumları arasında baş verməsi, bunun da ekzomin 

normaların pozulmasına səbəb olması mifin əsas motivlərindəndir. Romanda insest 

əsas süjetin ana xəttini təşkil edir. Burada mifoloji mahiyyət gələcəyin kamil 

insanının mənsub olduğu cəmiyyətin çürümüş qanunlarına qarşı  çıxması ilə 

bağlıdır. Avropa ədəbiyyatında təkcə XX əsrin mövcud sənət əsərlərində yaradılan 

androqin qəhrəman tipləri insesti tamlıq və bütünlük üçün əsas vasitə hesab edib, 

bununla cəmiyyətin düzənli normalarına qarşı  çıxırdılarsa, Y.V.Çəmənzəminlinin 

qəhrəmanı ideal cəmiyyəti insestə qarşı qoyur. Cəməsbin mədəni qəhrəman tipini 

xatırladan xüsusiyyətlərini bu əsasda araşdırmaq lazımdır. Cəməsb yeni bir 

cəmiyyətin əsasını qoyur ki, burada insest qadağandır. Həddi-buluğa çatan gənclər 

hətta öz qəbilələrindən deyil, qonşu qəbilələrdən olan qızlarla izdivaca girə bilərdi. 

Bu da qəbilələr arası münasibətin formalaşmasını, insanların oturaq həyata 

bağlanmasını  təmin edirdi. Bu sosial struktur etnosun gələcək fəaliyyətini 

müəyyənləşdirir, bir növ harmoniya yaratmağa müvəffəq olur.  




KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE 

 

414 

“Qızlar bulağı”nda zərdüşt təlimi və “Avesta”dan gəlmə elementlər Cəməsbin 

Həmədanı  tərk etməsi ilə sona yetir. Bundan sonra Cəməsbin Arana köçməsi və 

orada yeni qəbilə yaratması utopik cəmiyyət modeli qurmaqdır. Utopik cəmiyyət 

ideyasının alt qatında cənnətə qovuşma istəyi var ki, bu da əski təfəkkürlə bağlı 

elementdir.  

 Əsərdə müəllif zaman-zaman dini və elmi postulatlara müraciət edir. Məsələn, 

müəllim Xanburabinin ikinci dərsində “ölən dirilməz, dirilən eyni cisim deyil, 

başqasıdır. Həyat baqidir, ancaq şəkillər dəyişilir. Bir ot solar, yerində başqası 

bitər, adam ölər, digəri doğular...” (1, s.17). Göründüyü kimi, müəllif dini-mifoloji 

təfəkkürdəki həyat və zamanın ritmi ideyasını qabardır. Bununla yanaşı yazıçı 

müasiri olduğu və yaşadığı  cəmiyyətin mövcud qanunları  və ictimai-siyasi 

görüşlərinə  də yer ayırır. “Hər bir yaranan yaşamalıdır, lakin yaşamaq fərdi və 

xudbin deyil, ictimai olmalıdır. Fərd yaşarkən cəmiyyət içərisində yaşar və  fərdi 

deyil, cəmiyyət faydasına çalışaraq yaşar. Çünki cəmiyyət ümumiyyət, fərd isə 

xüsusiyyət deməkdir. Cəmiyyət fərdlərdən qüvvətlidir” (1, s.18). Bu sətirlər 

sosializmin bərabər mülkiyyətçilik ideyasını xatırladır.  

Əsərdə maraq doğuran elementlərdən biri musiqi terapiyasıdır ki, bu da Avropa 

mədəniyyətində üz tutulan sahələrdəndir. “Qoç” qəbiləsində  xəstələr üçün musiqi 

terapiyası məsləhət görülür. “Xəstəxanada da Kavusun musiqi üsullarından istifadə 

edilirmiş... Ruhlara mətanət vermək üçün müəyyən vaxtları  xəstələr üçün musiqi 

çalınır” (1, s.66). Kavusun söylədikləri və musiqinin təbiətiylə bağlı Nitşenin, 

Vaqnerin fikirləri eyni müstəvidə dayanır. Musiqinin mahiyyətindəki ilahi qüvvə 

qədim insanın ruhuna yaxın olan mif və əsatirlərdə də öz əksini tapmışdır.  

Romanda  əski düşüncədən gəlmə elementlərdən biri də yeddi rəqəmi ilə 

bağlıdır. Yeddi Xoruz məbədi, yeddi pillə və hər pillədə müxtəlif hekayətləri nəql 

edən yeddi qoca “Qoç” qəbiləsində yetkinlik yaşına çatmış gənclərə nəsihət verir. 

Yeddi  ərənin söylədiyi nağıllar insanlığın keçdiyi tarixə  və “Günəşin altında heç 

bir  şeyin baqi” olmamasına işarətdir. Çəmənzəminli bununla Şərq  ədəbiyyatında 

geniş yayılmış  mənzum hekayə  ənənəsini davam etdirir. Hər hekayə  nəsihətamiz 

bir əhvalatdır və onların bəziləri əfsanə və əsatirlərdən bizə tanış olan mətnlərdir. 

Müəllif bəzi məlum mətnlərdən yaradıcı  şəkildə istifadə etmişdir. 

Çəmənzəminlinin müraciət etdiyi tarixi çağa dair kifayət qədər məlumatlı olması 

yeddi hekayənin timsalında aydın görünür. Midiya dövlətinin süqutu, Daranın 

hakimiyyəti zamanı yaşanan olaylar birinci nağılda Keynəssarın  əhvalatında nəql 

edilir. Bu, qədim insanın cəmiyyət və insan haqda fəlsəfi baxışlarının da 

göstəricisidir. Arzunun əzab qapısı  və  ən böyük həzzin üsyan olduğunu deyən 

Keynəssar qədim yunan və  Şərq fəlsəfi düşüncəsinin zaman-zaman gəldiyi 

qənaətlərdən başqa bir fikir söyləmir.  İkinci  ərənin söylədiyi nağıl isə, 

B.Abdullayevin də yazdığı kimi, “Həsən Qaranın nağılı” ilə eynilik təşkil edir. 

“Qızlar bulağı” romanında mifoloji əsasa söykənən hadisələrdən biri də 

inisiasiya mərhələsi ilə bağlıdır. “Xoruz” qəbiləsindən olan gənclərin hər bahar 

“Qoç” qəbiləsində yeni statusa keçməsi inisiasiyanı xatırladır. “Qızlar bulağı”nın 




KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE 

 

 



415 

qəhrəmanları  həmin mərhələləri baharda təbiətin yenidən canlandığı vaxtda 

keçirirlər. “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri hələ “Qoç” qəbiləsinə getməzdən əvvəl də 

müəyyən hazırlıq keçmiş, müəllimlərindən dərs almışlar. Qədim Çağlarda fərdin 

sosial statusunun dəyişməsi mərhələsi  əsaslı  tərzdə hazırlanırdı. Romanın 

əvvəlində  Kəbuseyin “Xoruz” qəbiləsinin gənclərinə keçdiyi son dərs inisiasiya 

mərasimi üçün xarakterik olan “neofitə  əcdadlar dünyası, “qeyb aləmi” haqda 

gizlin bilgilərin çatdırılması” (2, s.167) funksiyasına yaxındır. Gənclər məhz 

Ceynizin kərpiclər üzərindən ilkin əcdad statusunda verilən Cəməsbin yazdığı 

tarixi oxuması ilə  mənsub olduqları  qəbilənin yaranma şərtləri ilə tanış olurlar. 

Bununla da ibtidai çağ insanı üçün sakral bilinən məlumatlara sahib olub, müəyyən 

mənada onun qoruyucusuna və davamçısına çevrilirlər.  

Əsərdə arxaik düşüncədə inisiasiya mərhələsi üçün xarakterik olan ad alma və 

ya dəyişmə elementləri bir qədər başqa şəkildə müşahidə olunur. Qəhrəmanlar yeni 

statusda məkan dəyişərək, “Xoruz” qəbiləsinin tərkibindən “Qoç” qəbiləsinə 

keçərkən proses tam da olmasa qapanır. “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri axırıncı yeddi 

dərsdə inisiasiya mərhələsini keçməkdə olan fərdlərin həm cismani, həm də ruhi 

tarazlığı gözlənilir. Mətnə diqqət yetirək: “Gənclərin hamısı toplandıqdan sonra 

bizi sıra ilə düzüb tamaşa etdi. Hamımız sağlam vücudlu, qüvvətli,  əzələli idik. 

Yalnız yoldaşlardan birisi qışda xəstəlik keçirdiyi üçün zəif idi. Əmilmərduq onu 

bizdən ayırıb kənarda saxladı... Əmilmərduq ona yanaşdı: nəbzinə və dilinə baxdı: 

– Bu bahar “Qoç” qəbiləsinə gedə bilməzsən. Səhhətin yerinə gələr də, gələn bahar 

gedərsən, – dedi (1, s.19-20). 

İnisiasiya mərhələsinin ənənəvi olaraq yetkinlik yaşında keçirilməsi və neofitin 

bu statusda müəyyən qaydalara əməl edərək bəlli sınaqlardan keçməsi  əsərdə 

Cəməsbin qəbrini gənclərin ziyarət etməyi, qəbilədəki sonsuz qadınlara baş 

çəkmək, onlardan halallıq almaq və ev işlərində köməklik göstərmək kimi işlərin 

hər il baharda icra olunması onlarla təbiətin oyanması aktı arasında bağlılıqdan 

xəbər verir. Bu proses qəhrəmanların fiziki halı ilə  mənəvi dünyası arasında bir 

harmoniya yaradır. XX əsrin ortalarında Novruz bayramı ərəfəsində “Xıdır-Nəbi” 

mərasimlərini keçirən gənclər topladıqları sovqatı sonsuz bir qadının evinə gətirir, 

bayram axşamını onun evində keçirərdilər. “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri qonşu 

qəbiləyə getməzdən  əvvəl burada keçdikləri sınaq onlarda ərgənlikdən növbəti 

mərhələyə keçid xarakteri daşıyır. Gənclərə mənsub olduqları qəbilənin yaranması 

və onun yaradıcısı haqqında məlumat son anda – gənclərin “Qoç” qəbiləsinə 

getməsi ərəfəsində danışılır, yəni onlar artıq hazırlıq mərhələsindən keçmiş, sosial 

dəyərləri anladıqları  məqam gözlənilmişdir.  İndividin sonrakı  həyat tərzinin 

rüşeymləri məhz inisiasiya mərhələsindən asılı olduğundan, “Qızlar bulağı”nın 

qəhrəmanları bu prosesə ciddi hazırlaşır. Gənclər arasında yalnız Ceyniz mövcud 

adət-ənənə ilə barışmır: “Mənim içimi şübhə yeyir. Dərdimi kimsəyə aça bilmirəm. 

Vulkan olub məni titrədir. Gördüyümüz işlərin lüzumunu inkar etməm – ümumə 

fayda gətiririk. Ancaq... bunları başqa cür etmək olmazdımı?.. Görüb duymadığım 

şeylərə inana bilmirəm” (1, s.26). Çoponun da dediyi kimi, Ceynizin içərisində 

inqilab doğulurdu. Ceynizin bu inqilabçılıq  əhval-ruhiyyəsi “Qoç” qəbiləsində  də 




KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE 

 

416 

davam edir, onun çağırdığı gizli şura qəbiləni tərk edib, yeni məskən salmağa qərar 

verir. Bu məqamda arxetipik düşüncədəki bir xüsusiyyət, yəni, individin inisiasiya 

mərhələsini keçdikdən sonra “sakral bilgilərdən ibarət müqəddəs tarixin 

qoruyucusuna” (2, s.168) çevrilə bilməməsi faktı ilə üzləşirik. Bədii mətndəki bu 

element müəllifin müasiri olduğu cəmiyyətin maraqları ilə üst-üstə düşür. 

“Qızlar bulağı” əsərində mif mahiyyətini əks etdirən dönərgəlik xüsusiyyətini 

müşahidə etmək olur. Məlum olduğu kimi, hər bahar eyni ritual təkrarlanır. Əsərdə 

həmçinin mətn daxilində  mətnin verilməsini də görmək olur. Romanda xoruz 

qəbilənin tapındığı totem kimi verilir. Cəməsbin qurduğu yeni qəbilə onun 

xatirəsini  əziz tutduğu Jindiqutla bağlıdır. Zərdüştlüyün  əsas kitabı “Avesta”da 

dualizm – işıqla qaranlığın, xeyirlə  şərin mübarizəsindən bəhs olunur. Qaranlığa 

qarşı mübarizədə  qələbə çalan, işığın təmsilçisi olan xoruz haqda “Avesta”da 

İ.Şəms qataların izahını belə verir: “Düşmənlərin qarşısında Səruşun  ən kəskin 

silahı sitayiş  və duadır. Səruş öz tərəfindən xoruza belə bir vəzifə vermişdir ki, 

səhər tezdən insanları yaradana sitayiş və duaya çağırsın... Xoruzun banlaması ilə 

qaranlığın getməsi və dünyanın işıqlığa çıxması xəbərini verir. Məhz buna görə də 

xoruz müqəddəs sayılır və onun ətini yeməyə icazə verilmir. “Avesta”da xoruza 

“pərəvdorş” deyilir. Bu söz dini məfhumu ifadə edir, “qabağı görən” mənasını 

bildirir” (6, s.81). Əsərdə:  

Biz Cəməsbi yad etdik,  

Xoruzları şad etdik.  

Totem bizi anladı, 

Qanad çaldı banladı (1, s.21)  

– sözlərində bir “totem” anlayışının işlənməsi, zənnimizcə, düzgün deyildir, 

çünki totem məfhumunun daşıdığı anlamı “Qızlar bulağı” romanında izləmək 

olmur və bunu mətnə ümumiyyətlə müdaxilə adlandırmaq olar. “Totem” 

anlayışının bədii mətndə belə bir məqamda işlədilməsi həmçinin arxaik mədəniyyət 

elementlərinin mətnə  şüurlu  şəkildə  gətirilməsinin də  əyani göstəricisidir. Bu isə 

müəllifin, müasiri olduğu dövrün Avropa elmi mühitində tez-tez təkrarlanan 

“izm”lərdən biri kimi totemizm konseptinin təsiri altında olmasından irəli gəlir. Bu 

baxımdan K.-L.Strosun “İbtidai təfəkkür”  əsərindəki bir fikri xatırlamaq lazım 

gəlir: “Həm isteriya, həm də totem konsepsiyalarının dəbi eyni zamana təsadüf 

edir, onlar eyni sivilizasiyalarda doğulur” (8, s.39). Burada “dəb” sözü təsadüfi 

işlənmir. Adı  çəkilən  əsərdə  tədqiqatçı  hələ XX əsrin  əvvəllərində artıq totem 

məfhumu  ətrafında mübahisələri dəyərləndirir. Alimlərin bir çoxunun qənaətinə 

əsasən totem konseptini klan təşkilatları və onların tapındığı heyvan və ya bitkilərlə 

eyni səviyyədə qəbul etmək düzgün deyildir.  

Əsərin dördüncü hekayəsinə görə, Naramisin və Nada ölən övladlarının 

ruhunun göyərçin balasına keçdiyinə inanırlar. Bu inanış bir çox xalqların 

mifopoetik düşüncəsində yer alır. Ölənlərin ruhunun göyərçin donunda təsəvvür 

edilməsi Türk xalqlarının mifik təfəkküründə geniş yayılmış inanışlardandır. 

Məsələn, xakaslarda ölənlərin ruhunun göyərçinə keçməsi haqda təsəvvürlər 




KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE 

 

 



417 

mövcuddur.  Əsərdə yer alan hekayədə Naramisin: “Gəl, gəl! Nadanın ruhunu 

daşıyan əziz quş! “ – deməklə ölənin ruhunun bayquşa keçməsinə işarə edir.  

Arxaik düşüncədəki  əcdad kultu və zoomorf şəkilli mədəni qəhrəman  əsərdə 

Cəməsbin simasında təqdim olunur. Əcdad totemi ilkin əcdad, mədəni qəhrəman 

və demiurq şəkillərinə sahibdir. Cəməsb mədəni qəhrəman kimi yeni məkana keçir 

və yeni cəmiyyət qurur. Cəməsbin funksiyalarını növbəti mərhələdə Çopo yerinə 

yetirir. Bəzi məqamlarda hətta hiyləgərliyə  əl atan Çopo köçəri tayfaları oturaq 

həyata gətirir. Nəzərə alsaq ki, arxaik düşüncədə hiyləgərlik ağıl və məntiqin o biri 

üzüdür, o zaman Çopo, mif məntiqinə əsasən, triksteri xatırladır.  

Çoponun yalandan şaman kimi qamlıq etməsi cəmiyyətdə sakrallığın 

pozulmasına işarədir. Elmi ədəbiyyatlardan bəllidir ki, trikser oturuşmuş ənənə və 

qanunlara dağıdıcı münasibət göstərir. Trikster kimi Çoponun sonrakı  fəaliyyəti 

təhrikedici və sosial-mədəni hadisələrə təsiri ilə seçilir. Bu strukturda sosial qruplar 

arasında  əlaqələndirici funksiyasını Çopo yerinə yetirir. Əsərdə Çoponun iskitləri 

öyrənmək məqsədilə  çıxdığı yolda rastlaşdığı atılmış qocanın, korlar dəstəsinin, 

amazonkaların hekayəti  əsas məqsədə aparan yolda xırda elementləri xatırladır. 

Müəllif  əsasən Çoponun insanları köçəri həyatdan oturaq həyata bağlamaq 

məqsədini və fəaliyyətini işıqlandırır.  

Maraqlı  məqamlardan biri də  əsərdə  şamanlıq,  şaman ayinləri ilə 

əlaqələndirilən elementlərin verilməsidir. “Qamların üzərində  kəllə  şəkilləri 

çəkilmiş  dəfləri var. Bu dəfləri çalaraq dönərlər və  cəzb olarlar. Haləti-cəzbdə 

allahlarla görüşər, ilham alarlar və aləmi-qeybin sirlərinə vaqif olarlar... Qamın 

nüfuzu xaqanınkından daha böyükdür” (1, s.86). Şamanla bağlı bu əsas 

elementlərin dəflə (qavalla) bağlanması təsadüfi xarakter daşımır. “Şaman qavalları 

konkret dini təsəvvürləri  əks etdirmiş, həm xəyali, həm də maddi olan müxtəlif 

simvolik ritual mahiyyəti özündə birləşdirirdi. Dəf şamanın yer üstündə hərəkətini 

təmin edən atların dərisindən hazırlanırdı.  Şaman məhz dəf üzərində qam 

qamlayarkən səyahət edərmiş. Dəf bəzi məqamlarda qayıq kimi də təsəvvür edilirdi 

ki, bu da şamanın su sərhədlərini keçməsinə şərait yaradırdı” (7, s.317). Cəməsb və 

Jindiqutun qarşılaşdığı falçı qoca da bəzi məqamlarda  şamanları xatırladır: 

“Qocanın uzun zərli paltarına yamaqlar salınmışdı; başı açıq və  ağarmış saçları 

qıvrım idi... Gözlərinə sürmə  çəkmişdi. Kəmərinin yan tərəfindən bir quru qabaq 

asılmışdı; içində su var idi (1, s.13). Əsərin süjeti həmin qoca falçının 

öncəgörmələri üzərində qurulur. Bu obraz mifoloji sistemlərdə arxaik strukturlu 

qoca obrazını xatırladır ki, onun da şaman ayinləri ilə bağlılığı şübhə doğurmur.  

“Qızlar bulağı”ında təsvir edilən  şaman ayini və Çoponun yalançı qamlığı 

fərqli məqamlar olsa da, qədim çağın insanının düşüncə  və  fəaliyyətini anlamaq 

baxımdan maraq doğurur. Çopo həqiqi  şamanlar kimi o biri dünya ilə var olan 

dünya arasında mediator funksiyası daşımır, ancaq üzvü olduğu “Yel” ulusunun 

əmin-amanlığı üçün düşmən tərəflər arasında  əlaqələndirici qismində görünür. 

Şamanlıq peşə deyil, Çopo onu təlqin edir, oynayır. Oyun isə ibtidai insanın özünü 

dərketmə və özünü ifadəetmə xüsusiyyətidir. Əsərdən Çoponun xəstə insanlara şəfa 



KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE 

 

418 

verdiyini də öyrənirik. Bu detal əslində həqiqi şamanlıq üçün xarakterikdir. Belə ki, 

şamanlar təbiətə yaxın olduqları üçün dərdlərin dərmanını da bilirdilər, bu isə 

onların camaat arasında təbib, loğman kimi tanınmalarına səbəb olurdu. “Şamanın 

Türklərdəki adlarından olan “qam”, eləcə  də “baxşı” sözlərinin bir anlamı da 

lüğətlərdə “təbib, həkim” olaraq göstərilir (2, s.330). 

“Qızlar bulağı” romanında ideal cəmiyyət modelini ibtidai cəmiyyət adı altında 

verən müəllif yaşadığı zamanın proyeksiyasını yaratmışdır. Bu, əsərin girişində 

Əhmədin “Maarif işçisi” klubunda ibtidai mədəniyyətlə bağlı edəcəyi çıxışa 

hazırlığı və həmin məqsədlə “Türk mədəniyyət sarayı”nda “Yel ulusuna” aid əsəri 

oxuması, “özünü də “Yel” ulusdaşı ədd” etməsi ilə qabardılır.  

 

Ədəbiyyat: 

1. Y.V.Çəmənzəminli. Qızlar bulağı. B., Azərnəşr, 1964, 185s. 

2. C.Bəydili. Türk mifoloji sözlüyü. B., Elm, 2003, 418 s. 

3. M.H.Təhmasib. Məqalələr. B., Elm, 2005, 217 s. 

4. B.Abdullayev. Yusif Vəzir Çəmənzəminli və folklor. B, Elm, 1981, s124. 

5. X.Г.Короглы.  Взаимосвязи  эпоса  народов  Средней  Азии,  Ирана  и 



Азербайджана. М., Наука, 1983, 335 с. 

6. Avesta (farscadan tərcümə edən və nəşrə hazırlayanı İ.Şəms) B., 1995, 103 s.  

7. Л.П.Потопов. Алтайский шаманизм. Л., Наука, 1991, 318 с.  

 

 



Yüklə 82,37 Kb.

Dostları ilə paylaş:




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə