P o z n a ń s k ie s t u d ia t e o L o g ic z n e



Yüklə 128,06 Kb.
Pdf görüntüsü
tarix01.12.2017
ölçüsü128,06 Kb.
#13448


P

o z n a ń s k ie

  S

t u d ia

  T

e o l o g ic z n e

T

om

  22,  2008

PETER  KUNZMANN

F rie d rich -S ch ille r-U n iv ersitat,  Jena 

U n iw ersy tet Z ie lonogórski



Metamorfozy  neoplatonizmu

The  Metamorphoses  of Neoplatonism

„Metamorfozy,  zmienna postać  neoplatonizmu”  -  trochę  skromniej  oznacza  to: 

poprowadzić  temat  wraz  z jego  wariacjami.  W  filozofii  można  poprowadzić jakiś 

temat,  gdy  namierzymy jedną określoną myśl,  wówczas  grać  dany  temat  oznaczać 

będzie:  ową myśl  wyeksponować  i pokazać,  w jakich modulacjach się ona pojawia, 

jakim melodiom nadaje takt,  bądź też  odkryć,  za jaką maską się skrywa.

Jeśli to jest celem,  wówczas istnieją uzasadnione powody, by zająć się tutaj  neo- 

platonizmem.  Stawiając tezę dość ogólnikowo, można by powiedzieć, że żaden inny 

nurt filozoficzny nie wpłynął tak  silnie na całe  zachodnie dzieje ducha aż po nowo- 

żytność jak właśnie neoplatonizm (a jak będę twierdził na końcu -  dotyczy to nawet 

XX wieku).  Przytoczyć  tu można owe dźwięczne  imiona Jana  Szkota Eriugeny,  To­

masza  z  Akwinu,  Bonawentury,  Mistrza  Eckharta,  Kuzańczyka,  Giordana  Bruna

i Spinozy. Nawet u Hegla odnaleźć by można więcej  niż jeden trop.  Swoje oddziały­

wanie neoplatonizm zawdzięcza sytuacji, w której  najważniejsi prekursorzy filozofii 

średniowiecznej:  Augustyn,  Dionizy oraz Boecjusz, przekazali dalej  zrąb neoplatoń- 

skich  idei;  wprawdzie u każdego  z nich różne rozłożenie  akcentów było  zależne  od 

temperamentu  i  mentalności,  ale  i  tak  neoplatoński  trzon jest  rozpoznawalny.  Nie 

chodzi tu jednak jedynie o opis historycznego spiętrzenia idei, lecz o poprowadzenie 

tematu,  który brzmi  właśnie  specyficznie  neoplatońsko.

Na  pytanie,  „czym jest  neoplatonizm?”,  Klaus  Held  odpowiada:  jego  [podsta­



wowa]  myśl  oznacza  dogłębny  zwrot  w  dziejach filozofii  i  ducha,  być  może  zwrot

o najbardziej doniosłych skutkach w ogóle; jako że Jednia  to Bóg [...].  Wraz z myślą

o  tym,  iż Bóg jest  tym,  co przynależy całkowicie  do  tamtego świata,  rozsadzony zo­

staje  zamknięty  Kosmos  antyku.  Po  raz pierwszy  istnieje  coś  w  ścisłym  sensie po- 

nadświatowego,  transcendentnego,  lub też ja k  mówimy o tym  dzisiaj -  ciągle jeszcze


204

PETER  KUNZMANN



na sposób Plotyński -  coś  ‘absolutnego  tzn.  coś  ‘oddzielonego ’ od wszystkiego,  co 

dostępne jest naszemu  myśleniu1.

To jednak dopiero połowa  sukcesu,  gdyż  cóż  obchodziłby nas jakiś  Bóg,  Abso­

lut,  który  nie  miałby  nic  wspólnego  ze  światem?  Sedno  neoplatońskiego  przedsię­

wzięcia, jak uważam, polega na paradoksalnym przyporządkowaniu Jednego do wie­

lości,  Boga  do  świata.

To  właśnie  stanowić  będzie  tenor tych  rozważań,  nasz  leitmotiv:  Zasada  świata 

leży poza  nim  samym.

W  sposób  najczystszy  studiować  można  ten  leitmotiv  w  formie, jaką nadał  mu 

Plotyn,  ów  wymowny  gwałtownik,  który  w  III  stuleciu  po  Chrystusie  dokonał  no­

wej, potężnej  syntezy filozofii antycznej. À propos syntezy:  w odróżnieniu od  innych 

złożeń  z  przedrostkiem  „neo-”,  takich  jak  „neokantyzm”,  bądź  „neoscholastyka”, 

w „neoplatonizmie” nie chodzi o nawiązanie do zarzuconej wiedzy, by ponownie lub 

na nowo nadać jej  znaczenie.  Po  pierwsze,  w  odniesieniu do Platona nie było to ko­

nieczne, po drugie, nie taki  był zamiar,  a po trzecie,  nie to się tu dokonało.  Tak zwa­

ny neoplatonizm był wprawdzie w  istocie inspirowany platonizmem,  ale  sam Plotyn 

zapożycza się w znaczy sposób także u Arystotelesa i stoików.  Poza tym w odniesie­

niu  do  samej  istoty  tego  systemu nawiązania Plotyna  do  Platona  są dość  mgliste.

W centrum  refleksji  znajduje  się u Plotyna  „Jednia”  (to  hen).  Jednia  udziela się 

i  tak powstaje duch.  Duch stwarza duszę,  a ta formuje nieukształtowaną materię.  To 

w  skrócie  stanowi  przesłanie  Plotyna.

Jednia nie jest przy tym ujmowana jako coś  określonego,  dlatego też nie można 

jej  opisywać  przy  pomocy  predykatów.  Jest pełnią bytu,  która  udziela wszystkiemu 

innemu  swego  bytu, jest  źródłem piękna,  w którym  udział  ma  wszystko,  co  piękne.

Jednia ze względu na swój  nadmiar przelewa się, co tradycyjnie określa się mia­

nem „emanacji”.  Oczywiście tym  samym się nie umniejsza.  Plotyn  używa tu obrazu 

światła,  metafory  i  analogii,  którą posługiwał  się już  Platon2  i  która jak  szyfr  stale 

będzie towarzyszyć mistyce.  Tak, jak słońce promieniuje światłem i ciepłem, nie tra­

cąc przy tym na sile,  tak samo przelewa się byt, dobro.  To, co istnieje, także nie daje 

się  od  tego  odciąć,  podobnie jak  światło,  które  pada  na  grzbiet  dłoni  chcącej  ukryć 

coś w  cieniu,  gdyż  to światło jaśnieje  tylko  od strony słońca  (Enneady  I  7)3.

Plotyn  uwielbia  obrazy.  Jak zauważył  kiedyś  Hegel,  Plotyn  stale  przemawiał  po­

tokiem obrazów.  Ma to swoje uzasadnienie.  Chce  zwrócić uwagę na to,  iż decydujące 

ostrze jego systemu nie powinno zostać  stępione w terminologii. Dlaczego tak właśnie 

jest,  chciałbym wyjaśnić  przy pomocy obrazu.  Metaforę  światła  można  bowiem jesz­

1 K.  Held,  Treffpunkt Platon,  Stuttgart  1990,  s.  257.

21 


to w znaczących miejscach: w Państwie w metaforze słońca (Pol.  508a-  509b) i w metafo­

rze jaskini  (516ab) na oznaczenie Idei  Dobra.  Także Dionizy będzie odnosił w decydujących miej­

scach  światło,  bądź  to,  co  nad  światło  wyższe,  do  Jednego  (Teologia  mistyczna,  1,1),  a  nawet  bę­

dzie używał tego  obrazu dla objaśnienia Trójcy Świętej  (Imiona Boskie,  11,4).

3 Tłumaczenie polskie za: Plotyn, Enneady I-III, przeł. A. Krokiewicz, Warszawa 2000, s.  142.



METAMORFOZY  NEOPLATONIZMU

205

cze bardziej  rozwinąć.  Bardzo  dobrze nadaje  się ona jako model  dla  owej  podstawo­

wej  myśli  neoplatonizmu,  której  wariacjami  chciałbym  się tutaj  zająć.

Proszę  sobie  wyobrazić jasne  pomieszczenia,  w  którym  wszystkie  przedmioty 

są lśniąco białe.  Wszystko zanurzone jest w promiennym świetle.  W takim pomiesz­

czeniu nic nie można zobaczyć:  aby możliwe było zobaczenie czegokolwiek, jedno­

litość  musi  zostać  przełamana  konturami.  Muszą istnieć  linie  i  cienie,  które  odróż­

niać  się  będą od  bieli,  musi  istnieć  kontrast  i  różnica.  Właśnie  tego  chce  uniknąć 

Plotyn:  w  Jedni  nie  może  istnieć  różnica;  dlatego  też  Jednia jest  niepoznawalna. 

W  tym  kontekście  nasuwa  się  uwaga  dotycząca języka:  każda  mowa,  każde  słowo 

i każde pojęcie ustanawiają różnice.  Wraz z nazwaniem czegoś wycinam to,  o  czym 

mówię,  z przestrzeni wszystkich przedmiotów;  zatrzymuję w mowie to,  co jest cha­

rakterystyczne  dla  określanego  przedmiotu  i  stanowi  różnicę  w  odniesieniu  do 

wszystkich innych przedmiotów.  Gdy tylko zaczyna się mówić o Jedni, przestaje nią 

ona być,  gdyż  wówczas  ustanowiona zostaje  różnica.  Niekonsekwencją jest już  na­

zywać to  Jednią,  gdyż to pojęcie ma tylko  wówczas  sens,  gdy Jednię przeciwstawi­

my wielości.

Jednia umyka myśleniu pojęciowemu, tak samo jak białe światło jest niewidocz­

ne dla naszych oczu. Widzialne staje się ono dopiero w swym działaniu,  gdy pada na 

jakąś powierzchnię i zostaje  odbite jako kolor.  To,  co jest dostępne nam jako  kolor, 

jest  fragmentem,  wycinkiem,  odpryskiem  białego  światła.  Jeśli  widzimy  coś jako 

czerwone, bądź niebieskie,  to jest to już  wyróżnieniem.  A równocześnie  staje  się to 

widoczne,  powstaje  niejako pod wpływem promienia  światła.  Stosując  to  do  Ploty- 

na,  stwierdzić  można:  to,  o  czym jesteśmy  w  stanie  myśleć  pojęciowo,  odpowiada 

kolorowi, który stracił swą pierwotną jedność białego światła. Tak można by w przy­

bliżeniu opisać  znaczenie cytowanej  powyżej  formuły.  Oddzielone od Jedni jest nic. 

A to,  co jest, nie jest samą Jednią.  Jak czyste  światło Jednia jest nam dostępna tylko 

w rozszczepieniu,  a to  oznacza u  Plotyna:  poprzez emanacje.

Pierwszą  emanacją  Jedni  jest  duch4  (nous).  Zasada  świata  nie  daje  się  ująć 

w mowie,  gdyż jako totalna jedność  znajduje  się ona  całkowicie przed wszelką róż­

nicą  która to  dopiero  umożliwia jakąkolwiek wypowiedź.  Mowa nabiera  sensu  do­

piero na poziomie ducha, któremu jednoznacznie przypisywana jest zasada „odmien­

ności”,  różnicy  (Enn.  V  1).  Zawiera on w  sobie  to,  co  daje  się różnicować, jako  że 

dochodzą do  niego  dalsze  ‘basics’  myślenia,  takie jak  chociażby  stałość  i  zmiana. 

Nie  potrzebujemy  w  tym  miejscu  opisywać  tego  dokładniej.  W  każdym  razie  nous 

emanuje  z  siebie  duszę (psyche),  która  stanowi jego  odzwierciedlenie,  a  sama  znaj­

duje  swoje  dopełnienie  w poziomie  wyższym,  duchu,  a poziomowi  niższemu,  czyli 

materii,  udziela formy,  kształtu  oraz piękna.

Niech  zabrzmi  teraz  sam  Plotyn5:  Jedno je s t  wszystkimi  bytami  i  ani jednym 

z nich:  oto jako początek wszystkich  bytów nie je s t wszystkimi,  atoli w tamtym  (mian.

4 W polskim tłumaczeniu Plotyna:  „umysł” (przyp.  tłum.).

5  Tłumaczenie  polskie  za:  Plotyn,  Enneady,  przeł.  A.  Krokiewicz,  Warszawa  1959,  t.  II, 

s.  228n.




206

PETER  KUNZMANN



umysłowym) znowu znaczeniu jest wszystkimi bytami  [...].  Ono  bytem  nie  było,  lecz 

jego Rodzicem.  I  je s t to jakby poród pierwszy.  Albowiem Jedno jest doskonałe -  nie 

szuka bowiem niczego i nie posiada  i nie potrzebuje -  przelało się niejako i ten Jego 

nadmiar sprawił coś  innego,  a  to,  co zaistniało,  zwróciło się ku Niemu się wypełniło 

i stało się Je widzące i to jest umysł [...].  Więc umysł będąc w ten sposób jakby Nim, 

sprawia  byty podobne,  wyłoniwszy  moc  mnogą.  A  także  co, je s t  ideą,  ideą  umysłu, 

podobnie ja k  To,  co przed nim,  wyłaniało przedtem  swoją ideę.  I  owo działanie sub­

stancji je s t  duszą,  która  tym  się  stała ponieważ  umysł pozostaje  w  sobie: przecież 

i umysł zaistniał dlatego,  żepozostaje w Sobie  To,  co przed nim.  [...] Idzie tedy owo 

powstawanie od początku do  ostatniego członu, przy czym każdy człon pozostaje za­

wsze  we  właściwej  mu  siedzibie,  a  człon  rodzony  zajmuje  inną,  pośledniejszą pla­

cówkę  [...]  (Erui.  V 2).

I  tak  Jednia  przelewa  się w  byt,  poprzez  ducha  i  duszę w  materię,  która będąc 

nieuformowana nie  może  być  piękna.  Na  wszystkich poziomach  emanacji  łączność 

z  Jednią zostaje utrzymana:  Atoli ono  musi  być początkiem  i być przed nimi wszyst­



kimi,  ażeby  także  one  wszystkie  były po  nim.  Jeżeli  znowu  będzie  każdym  z  nich 

wszystkich z  osobna,  to po pierwsze, jakiekolwiek jestestwo  będzie tożsame z jakim ­

kolwiek,  a następnie będą one wszystkie razem  i nic ich nie rozróżni,  za czym  i w ten 

sposób  nie jest ono żadnym  z  nich  wszystkich,  lecz przed nimi wszystkimi (Enneady 

III  8)6.

Zanim  organy patosu połkną wszelką precyzję,  a  my  sami  zamilkniemy  wobec 

czcigodnych  tajemnic,  chciałbym,  a  nawet  powinienem,  raz jeszcze  wskazać  na  to, 

jak racjonalne i konsekwentne są przemyślenia Plotyna. Jednię osiągamy nie poprzez 

wyłączanie,  lecz  poprzez  uprawianie  myślenia  aż  po  najbardziej  radykalną granicę. 

Stanie  się to bardziej  wyraźne, jeśli podejdzie się do neoplatonizmu od dołu,  induk­

cyjnie, co nazywane jest w jego własnym idiomie „powrotem do Jedni”.  Okazuje się 

bowiem,  że  każdy rodzaj  poznania  oznacza ustanawianie jedności.  Postrzeganie  ro­

zumowe  tworzy  z  wrażeń  kształty  i  formy,  które  to  dopiero  wytwarzają przedmiot, 

przedmiot jako taki.  Dlatego Plotyn przypisuje duszy formę.  Rozumny osąd porząd­

kuje  kalejdoskop  ciągle jeszcze  wielorakich  spostrzeżeń,  stwarza jedność,  łącząc  ze 

sobą to,  co do  siebie przynależy.  A myślenie poprzez myślenie redukuje liczbę zasad 

do  owej  prawie  połowy tuzina,  którą Plotyn  znajduje w  swym  nous',  są to:  byt,  sta­

łość,  identyczność,  różnorodność,  ruch.  Ciągle jeszcze  pozostaje  tutaj  owa  nieroz­

wiązywalna  reszta  pozostająca  z  podziału, jaki  istnieje  pomiędzy  myśleniem  a  po­

myślanym.  Myślenie  nie  dojdzie  dalej,  chociaż  wie  o jedności,  której  nie  może  ob­

jąć.  Niemalże  sama  z  siebie  nasuwa  mi  się  tutaj  metafora  drabiny.  Kolejne  stopnie 

drabiny zostały pokonane,  lecz kto wejdzie na  ostami  szczebel,  ten nie  znajdzie już 

na  tej  drabinie  oparcia.  Jest to  zresztą metafora,  która  powraca  w  myśli  wszystkich 

filozofów,  którzy  od  środka  ograniczają to,  co  daje  się  pomyśleć,  -   poczynając  od 

Sextusa Emipiricusa Sceptyka po Ludwika Wittgensteina,  który to w swym ataku na 

język nabił  sobie  guza.

6 Tłumaczenie polskie za: Plotyn, Enneady I-III, przeł. A. Krokiewicz, Warszawa 2000, s. 358.




METAMORFOZY  NEOPLATONIZMU

207

Zacytuję raz jeszcze  Klausa  Helda:  [Pra-]Jednia przekracza  [...]  nasze  myśle­



nie.  Możemy jeszcze myśleć,  że Jednia musi istnieć jako pra-zasada  [...].  Nasze my­

ślenie podnosi się zatem  od świata  doświadczeniowego krok po   kroku  w stroną Jed­

ni,  ale w tym wznoszeniu to,  co najwyższe,  umyka naszemu myśleniu. Pra-zasadąjest 

owa pozaświatowość,  która pozostaje nieosiągalna dla naszego myślenia,  tajemnica 

wzniosłości,  której nie można wymyślić1.  Czymś decydującym jest tutaj  konsekwent­

ny  związek pomiędzy myśleniem  a  tym,  co  Held nazywa  tutaj  „tajemnicą”;  pomię­

dzy  nimi  nie  pojawi  się w  moim  sposobie  odczytania najmniejsze  ziarenko  irracjo- 

nalności.

Nasz  leitmotiv  możemy  także  zinterpretować  tak:  cel  myślenia  pozostaje  dlań 

nieosiągalny.



I  tak Bóg jest rozlany we wszystkim,  tak że nie je s t On jakąś właściwością świa­

ta,  lecz jest substancją świat stwarzającą,  która bez trudu kieruje światem  i bez wy­

siłku  go  spaja.  Zdanie  to  w  podobnym  brzmieniu  mogłoby  pochodzić  od  Plotyna 

i  znajdujemy je  także  w  takim  kształcie  u  Boecjusza.  Pochodzi  ono  od  Augustyna 

(Ep.  187).  Jednia,  po  chrześcijańsku:  Bóg,  nie jest  właściwością  świata,  lecz  prze­

wyższa ten świat w sposób absolutny.  A równocześnie w świat ten wkracza, manife­

stuje  się w nim,  a nawet prowadzi  go  i nim kieruje.  Sternikowi,  który nie  należy do 

załogi,  pustej  piaście  [koła],  wokół  której  kręcą się  dzieje  świata,  stulecie  później 

literacki  pomnik wzniesie w  swej  Consolatio  Boecjusz.

Augustyn wyraża kwintesencję neoplatonizmu w dwóch słowach:  ‘w ’  i  ‘ponad’. 

Bóg jest zarówno każdorazowym wnętrzem  każdej  rzeczy,  gdyż w Nim jest wszyst­

ko, jak  i jest  każdorazową zewnętrznością  każdej  rzeczy,  gdyż jest  ponad  wszyst­

kim.  Te  dwa  słowa pojawiają się u  niego  ciągle.  Ważne jest tu podkreślenie  owego 

wnętrza,  ważna jest  tu  także  owa  każdorazowość.  Wspólnie  pozwalają  one  nadać 

temu  tematowi  nowy  kierunek,  który  osiąga  kulminację  w  zdaniu:  A  ty  byłeś  bar­

dziej  wewnątrz  mnie  niż  to,  co  we  mnie  było  najbardziej  osobiste,  a  zarazem  wyżej 

nade  mną,  niż  mogłem  myślą  sięgnąć  kiedykolwiek.  Odkrycie  Augustyna jest  na 

wskroś  osobiste.  Z  pewnością  daje  się  ono  wyrazić  tylko  przez  niego.  A  jednak 

śmiem twierdzić, iż wyrosło ono z jego studiów nad neoplatonizmem, któremu otwo­

rzyło  nowe  perspektywy  i  nowy  rozległy  obszar.  Wznoszenie  się  człowieka,  jego 

powrót  do  Jedni,  nie  odbywa  się  poprzez  abstrakcje  świata  zewnętrznego,  lecz  po­

przez  niego  samego.  Pewność,  iż  u  podstawy  własnej  świadomości  natrafimy  na 

podstawę wszystkiego, czerpie Augustyn z przeświadczenia, iż Bóg jest tym,  co naj­

bardziej  wewnętrzne  w  każdym  stworzeniu.  Z  owym  akcentem  położonym  na  du­

chowej  naturze  człowieka  musi  on przewędrować  komnaty  swojej  świadomości  do 

wewnątrz,  by  natrafić  tam  na to,  co  najwyższe,  na  to,  co  nieskończenie  przekracza 

jego czasową konstytucję. Augustyn tak ujmuje formułę neoplatonizmu: zasada [pod­

stawa]  mojej  egzystencji  sięga poza mnie  samego.

7 K.  Held,  Trejfpunkt Platon,  Stuttgart  1990,  s.  257.

8  Św.  Augustyn,  Wyznania, Ks.  III  6,  11,  tłum.  Z.  Kubiak,  Warszawa  1992,  s.  80.




208

PETER  KUNZMANN

Wymieniłem już założycieli średniowiecznej  filozofii,  a jednak brak tu Dionize­

go  Areopagity,  który  aż  po  czasy nowożytne  miał bardzo wysokie  notowania,  a np. 

przez  św.  Tomasza  był  cytowany  częściej  niż  Arystoteles.  Humanizm  i  krytyka  hi­

storyczna zniszczyły jego nimb i dlatego nie możemy o nim dzisiaj  powiedzieć wie­

le  więcej  aniżeli  to,  że  był  (prawdopodobnie)  mnichem  i  żył  (być  może)  w  Syrii 

(przypuszczalnie)  ok.  roku  500.  Co do jego  oddziaływania,  to  tysiąc  lat  później  tyl­

ko  Augustyn mógł się z nim równać.

U Dionizego  formuła  ‘w ’  -   ‘ponad’  brzmi następująco:  Do  tego dodają jeszcze, 



że  ta przyczyna  znajduje  się  w  intelektach,  duszach  i  ciałach,  na  niebie  i  na  ziemi 

i zawsze z  sobą  tożsama  tkwi w sercu świata,  wokół świata  i ponad światem, ponad 

niebem  i ponad wszelką substancją [...],  a jednak [nie] jest żadnym spośród bytów” 

(Imiona Boskie  I,  6 f .

Hierarchiczne  myślenie  Dionizego  sięga  wierzchołka  bytu  i  tym  samym  granic 

tego, co daje się pomyśleć i wymówić.  Taka gradacja od dołu do góry obejmuje cały 

zakres możliwości i daje tym samym także wzór dla całej  średniowiecznej  ontologii: 



Rzeczy  nieożywione  mają przez swój byt udział w Nim,  gdyż przewyższające wszelki 

byt  Bóstwo je st  bytem  wszystkich  rzeczy.  Istoty  ożywione  (nierozumne)  posiadają 

udział w jego mocy przewyższającej życie i życie to stwarzającej. Istoty rozumne mają 

udział w jego  doskonałej mądrości przewyższającej wszelki rozum  i inteligencję. Jest 

rzeczą oczywistą,  iż te z istot są najbliższe Bóstwu,  które mają w Nim  udział w wielo­

raki sposób10.

Odnajdujemy tutaj  poboczny temat neoplatonizmu,  istotny o tyle,  o  ile wyjaśnia 

on,  dlaczego ani dla Dionizego,  ani dla autorów średniowiecznych,  filozofia i misty­

ka  nie  pozostają  w  opozycji".  Wprost  przeciwnie:  od  samych  początków  (Kurt 

Flasch  mówi  o  Parmenidasie)  wspięcie  się  z  poziomu  tego,  co  daje  się  pomyśleć 

i  wypowiedzieć,  na poziom tego,  czego  pomyśleć  i  wypowiedzieć  nie  można,  oka­

zywało  się  naturalną  implikacją  zachodniej,  także  greckiej,  teologii  filozoficznej. 

Ivanka12 podkreśla,  iż  cechą specyficznie grecką je s t  to,  że  także myślącemu pozna­



niu przypisuje ona miejsce w owym  ruchu,  który nie prowadzi  (poprzez nadzwyczaj­

ne, jednorazowe przeżycia  duszy)  w y m i j a j ą c   myślące poznanie,  lecz prowadzi 

p o p r z e z   to myślące poznanie i poza nie,  aż do takiego sposobu oglądu,  który leży 

poza wszelkim wyobrażeniem i myśleniem.  Specyficzny wkład Dionizego dostrzegam 

w  tym,  że  wyprowadza  z  tego  refleksję  dotyczącą języka,  a  autorom  średniowiecz­

nym jednoznacznie  wskazuje  granice języka.  Jego  motto  brzmi:  Tak  więc  do przy­

czyny  wszystkiego,  będącej ponad  wszystkim,  stosują  się  i  bezimienność,  i  imiona 

wszystkich  bytów (Imiona  Boskie  I,  7)13.  Wszystkie  imiona łączą się z rzeczami rze­

czywistości stworzonej, mogą być one symbolami, rzeczywistość w analogiczny spo­

9 Pseudo-Dionizy Areopagita,  Pisma  teologiczne,  tłum.  M.  Dzielska, Kraków  1997,  s.  55.

10 Ecclesiastica  Hierarchia IV, 2.  Cytat polski  za tłumaczeniem niemieckim.

11  Por.  K.  Flasch,  Das philosophische Denken  im Mittelalter,  Stuttgart  1986,  s.  75nn.

12 Tamże,  s.  24.

13 Pseudo-Dionizy  Areopagita, tamże,  s.  55.



METAMORFOZY  NEOPLATONIZMU

209

sób odsyła do Boga: jednak sama Jednia jest ponad istnieniem. Jednia, jeśli postrze­



gana sama w sobie,  nie je s t niczym  innym ja k  Jednią;  każda dalsza charakterystyka 

wciągnęłaby ją   w wielość.  Jeśli  nie  dajemy sobie  rady  bez  takich  dodatkowych  wy­

powiedzi,  jeśli  szczególnie  teksty  biblijne j e   właśnie  zawierają,  to  musimy  sobie 

uświadomić,  że  są  one  tylko  manifestacjami Jedni,  a  nigdy  nie  tyczą  się je j samej. 

To,  co daje się nazwać  i pomyśleć, je st  'teofanią ’,  ukazaniem się  boskości,  a nie nią 

samą14.  Tyle  Kurt Flasch.

Dionizy nie rozwijał teologii negatywnej jako komplementarnej  do pozytywnej, 

lecz jako jej  prawdę.

Wynikają stąd paradoksy, które Dionizy z taką lubością rozwija. Na przykład ten, 

iż filozofia jest bardzo  obszerna,  ale jednak bardzo zwięzła,  gdyż dobroczynna przy­

czyna  wszystkiego je s t zarazem  i  wielosłowna,  i  oszczędna  w słowach,  i  obywa  się 

bez słów, ponieważ nie posiada w sobie ani mowy,  ani myślenia.  Ona,  która substan­

cjalnie wznosi się nad wszystkim (Teologia mistyczna I, 3)15. W swoim Liście /Z  Dio­

nizy  rozróżnia  dwa rodzaje  mądrości, jedną sekretną i  m istyczną  a drugą przejrzy­

stą i  zrozumiałą16.  Przejrzystą i  zrozumiałą pozostaje  ona,  jak  długo  mówi,  czy  to 

przecząc,  czy potwierdzając,  czy nadając Jedni predykaty,  czy też znowu je znosząc. 

Obydwie rzeczy  są prawidłowe,  ale obydwie  stanowią operację językową,  a ona nie 

ma dostępu do Jedni.  W sposób konsekwentny trzynaście ksiąg o  Imionach Boskich 

przechodzi  w  kilka  linijek  zatytułowanych  Teologia  mistyczna',  mówienie  stało  się 

w pełnym  sensie  tego  słowa bezprzedmiotowe.

W ostatecznym rozrachunku, pełne posługiwanie się językiem prowadzi do jego 

zniesienia.  Co to znaczy? Znaczy to,  że  ta przyczyna [wszystkiego],  odwiecznie wyż­



sza od wszelkiego braku, jest ponad tym wszystkim,  co je s t przeczeniem i co je s t orze­

kaniem  o  niej (Teologia  mistyczna  I,  2)17.

Jedyną alternatywą,  w której  Dionizy  szuka ucieczki, jest „nad-język”,  nie jako 

„meta-język”,  lecz jako  „hyper-język”.  W neoplatońskich ramach to mówienie  o ję­

zyku  prowadzi  go  do  takich  zwrotów  z  „hyper”, jak  hyper-kalon  (nad-piękny),  hy- 



per-on  (nad-istniejący),  hyper-ousios  (nad-istotowy).  Wszystko  to  ma tylko  sugero­

wać, że nasz ludzki język nie sięga do obszaru, w którym to słowa mają dopiero swój 

właściwy  sens.  My jednak  nie  mamy  innego  języka.  I  właśnie  o  języku  Dionizy 

wydaje następujący osąd, będący jego własną wariacją na nasz temat:  właściwe zna­

czenie  słów  znajduje  się poza  ich użyciem w  świecie.

Wymieniona  tu  trójka  [myślicieli]  dała początek.  Pośród chrześcijańskich  „zna­

ków  chromatycznych”  filozofii  średniowiecznej  formule  ‘w ’  -   ‘ponad’  przypisana 

zostanie  funkcja  tego,  by  w równym  stopniu  zachować  otwartość  przepaści  pomię­

dzy  Bogiem  a  stworzeniem, jak  i  przepaść  tę  przezwyciężyć.  Bardziej  poprawnie

14 Flasch, tamże,  s.  77.

15 Pseudo-Dionizy  Areopagita,  tamże,  s.  167.

16 Pseudo-Dionizy  Areopagita,  tamże,  s.  199.

17 Pseudo-Dionizy  Areopagita,  tamże,  s.  164.



210

PETER  KUNZMANN

i  wyczerpująco  trzeba  by  powiedzieć,  iż  wynika  to  z  własności  religii  Abrahamo- 

wych.  Skontrastowanie  myśli  św.  Tomasza  i  Majmonidesa autorstwa  Burrella wiele 

w  tej  kwestii  wyjaśnia.  Absolutna  transcendencja  Boga,  będącego  „naprzeciwko” 

stworzenia,  zostaje jeszcze zaostrzona przez zakaz sporządzania obrazów,  który wy­

różnia judaizm  i  islam.  Świat musi być  myślany jako  z jednej  strony  oddzielony od 

Boskości  ostro  i  w  sposób  niemożliwy  do  przezwyciężenia;  z  drugiej  strony,  świat 

ten ma wynikać z Boskości, bądź być przez nią powodowany.  Ta konieczność wyni­

ka  z  teologicznej  doktryny  stworzenia.  Nic  nie  obiecywało  większego  sukcesu  dla 

jej  myślowej  skuteczności  i  nic  nie  było  faktycznie  bardziej  skuteczne  niż  neopla- 

tońska  spekulacja na temat relacji  wielości  do Jedni.

Deirdre Carabine nazwał tę konstelację krótko:  the  central dialectic at the heart 

o f theism.  Daje  się to zagrać na różne  sposoby.

Można to zagrać  spekulatywnie zgodnie z modelem pierwowzoru i  odwzorowa­

nia.  To myśl Bonawentury:  świat jest zwierciadłem i przypowieścią.  Boecjusz wska­

zał  rzeczom  ich  dystans  od  boskiego  centrum,  a  Dionizy  pokrótce  wyjaśnił,  iż 

wszystkie rzeczy mają swój  udział w (boskim) bycie, każda z nich w zgodzie ze swą 

siłą pojmowania.  Nie  ma  nic  bliższego  myśli  Bonawentury,  jak  właśnie  to,  by  to 

podejście przejąć:  rzeczy  są odwzorowaniami nierozpoznawalnego oryginału,  każda 

zgodnie ze swą rangą  duchowe jako obraz (imago), ożywione jako ślad, nieożywio­

ne jako  cień, jako  schematyczny,  czysty  kontur.  Wszystkie  stworzenia  są jak  znaki 

wskazujące  poza  siebie,  w  wyniku  czego  rozpala  się  tęsknota  za  powrotem  do  źró­

dła,  parcie  do jedności.  To  także jest  spadek po  neoplatonizmie  zabarwiony  myślą 

augustiańską.

Można też postarać  się o  gigantyczny aparat pojęciowy, a to bliskie jest Toma­

szowi.  Ująć jego kosmos w ramach jednego wykładu  z pewnością mi  nie  przystoi. 

Chciałbym  się  tu  ograniczyć  do jednego  tylko  miejsca,  a  nawet  do  pojedynczego 

słowa,  do  niepozornego  „quasi”.  Tomasz  komentuje  bliżej  Arystotelesa,  czwartą 

księgę Metafizyki.  Wszystko,  co jest, jest  substancją,  bądź  częścią jakiejś  substan­

cji,  bądź  też  drogą doń,  bądź  też jej  upadkiem  lub  negacją  itd.  Tak  komentuje  to 

Tomasz,  lecz gdy sam pisze o  substancji, wówczas dodaje  owo quasi,  mówi o „qu­

asi per se existens”,  o  tym,  co  samoistne tylko  „poniekąd”.  Gdyż nawet to,  co naj­

bardziej  trwałe  w  stworzeniu,  tak  naprawdę  nie  jest,  lecz  „habet  esse  ab  alio”, 

p o s i a d a   byt, jak  mówi  Tomasz.  Pojęcie  kluczowe:  participatio,  udział, jest  do 

szpiku  kości  platońsko-neoplatońskie.  Wynika  z  tego  dość  drastyczny  wniosek: 

świat jest rzeczywistością wirtualną, zależną od jednego zewnętrznego źródła ener­

gii.  Przypomnijmy  tu  sobie  metaforę  światła.  Formułując  to  bardziej  dostojnie 

i  scholastycznie:  actus essendi przychodzi  z zewnątrz,  świat  istnieje  tylko poprzez 

udział  w  boskim  bycie.  Wielki  arystotelyk,  Tomasz,  sięga  więc jednak  do  neopla- 

tońskiego  wzorca,  gdy  tworzy  szerokie  ramy  swej  filozofii,  które  objąć  muszą 

chrześcijańską relację Boga i  świata.  Tomaszową modulację naszego tematu  mogę 

z  pełnym  zaufaniem  powierzyć  Wolfgangowi  Kluxenowi:  Bóg  stwarza  [...]  >po- 

przez<  udzielenie  swego  bytu,  którym  On  sam  >jest<,  w  taki jednakże sposób,  iż



METAMORFOZY  NEOPLATONIZMU

211

udzielony byt nie je s t Nim samym,  lecz je s t właśnie  > stworzonym  udziałem<.  Prze­

zeń  stworzenie je s t sobą samym1*.

Obiecałem we wprowadzeniu,  iż pokażę także owocność neoplatońskiego modelu 

dla wieku XX.  Chcę teraz obietnicy tej  dotrzymać  i uczynię to przy pomocy przykła­

du,  który  nie jest bynajmniej  oczywisty:  chodzi  o  Alfreda Northa  Whiteheada.  Przy­

znaję,  iż Whitehead jest jednym z  ostatnim,  którzy przyszliby mi  do  głowy w  moich 

poszukiwaniach  neoplatońskiego  leitmotivu.  Trzeba  tu  wyszkolonego  oka,  by  motyw 

ten odnaleźć.  Aby właśnie Whiteheada zdemaskować jako neoplatonika, trzeba kogoś 

na miarę Józefa Marii  Bocheńskiego,  znawcy tradycji  i wielkiego  logika.

Sam  Whitehead w  chwili  śmierci  w  roku  1947  miał  za  sobą kuriozalną karierę 

filozofa,  a jego dzieło miało przed sobą kuriozalną recepcję. Te dwie rzeczy są oczy­

wiście ze  sobą związane, jako że duchowa biografia Whiteheada wyróżnia trzy waż­

ne  etapy, w których ujawniała się każdorazowo  inna jego właściwość.  Najpierw jest 

to ów Whitehead,  który wraz z Bertrandem Russellem pisze  Principia Mathematica, 

kamień milowy logiki. Następnie Whitehead,  który starał się o  filozoficzną interpre­

tację nowoczesnych nauk przyrodniczych,  a wreszcie ów systematyk,  który rozwinął 

dość ciężkostrawną metafizykę.  Znajduje to wyraz w recepcji jego myśli -  w akcep­

tacji jako  logika  i  w  dość  opóźnionym  opracowaniu jego  późnego  dzieła,  przynaj­

mniej  na  kontynencie  europejskim.  Symptomatyczne jest  to,  iż jego  najważniejsza 

książka  Process and Reality  ukazała  się w  niemieckim przekładzie  dopiero  w  1979 

roku,  50  lat  po jej  powstaniu.  W  swej  monografii  Whiteheada  Michael  Hauskeller 

dochodzi  do  wniosku,  iż  Whitehead  do  dzisiaj  traktowany je st z  największą  uwagą 

przez [...] przyrodników i teologów, podczas gdy sami jilozofowie  ignorują w dużym 

stopniu jego myśl [...] Każda z grup wydaje się  traktować go ja k  podwójnego agen­

ta l9.  Ładniej  nie  da  się tego powiedzieć,  prawda?

Współautor dzieła Principia Mathematica, Bertrand Russell, pisze:  Owo ówcześ­



nie znaczące  dzieło  bez  wątpienia  zawdzięczało  swe zalety w  dużym  stopniu  White- 

headowi,  człowiekowi,  który  -  ja k   ukazują  to jego  następne pisma  -  posiadał  owo 

zrozumienie i ową duchową głębię,  której [mi] ewidentnie brakowało, jako że [moje] 

dowodzenie  [...]  ignorowało przemyślenia  wykraczające poza zwykłą  logikę20.  Pod­

niosłe  słowa  pełne  uznania,  szkoda  tylko,  że  wypowiedziane  z  ironią  -   właśnie 

z powodu owego wskazania na późniejszy rozwój, na drogę,  która nie tylko podzie­

liła  obydwu  myślicieli,  lecz  która  także  poprowadziła  ich  z  tego  samego  punktu 

wyjścia  w  dwa przeciwne kierunki.  Russell najwyraźniej  nie był w stanie za bardzo 

pojąć  metafizyka-Whiteheada.

18 W.  Kluxen,  Thomas von Aquin: Des Seiende und seine Prinzipien,  [w:] J. Speck,  Grundpro- 

bleme  der grofien  Philosophen,  t.  I,  Philosophie  des  Altertums  und Mittelalter,  Gottingen  1972, 

s.  214n.

19 M.  Hauskeller, Alfred North  Whitehead zur Einfiihrung,  Hamburg  1994,  s.  139.

20 Fragment ów pochodzi z parodii nekrologu, który Russell napisał sobie w roku  1937; z tego 

względu wszystkie wypowiedzi o nim samym sformułowane  są w trzeciej  osobie.  „Nekrolog”  cy­

towany  tutaj  za  wydaniem  niemieckim:  B.  Russell:  Unpopulare  Betrachtungen,  Zürich  1973, 

s.  186n.



212

PETER  KUNZMANN

nie jest  w  tym  osamotniony.  Okazałe  dzieło  Process  and  Reality  nie  spełnia 



skromnego  założenia,  by być  „ p r o j e k t e m   kosmologii”,  lecz  samo  taką kosmo­

logię  z a w i e r a .  Jest to kosmologia wysoce samowolna, która najpierw odsyła czy­

telnika do swoistego aparatu kategorii.  Sam Whitehead czyni następującą uwagę, nie 

komentując jej  dodatkowo: jeśli owa sumaryczna prezentacja  miałaby pozostać nie­



zrozumiała2 I  rzeczywiście,  także  i  później,  na  sześciuset  stronach  pozostaje  ona 

trudno  zrozumiała,  gdyż ten,  kto  szuka wsparcia w  zasobie  porównywalnych teorii, 

trafia na próżnię.  Whitehead powołuje się wprawdzie na ową. fazę w myśli filozoficz­

nej,  która zaczyna się  od Kartezjusza,  a  kończy wraz z Hume ’emn ,  a zatem na  filo­

zofię oświecenia,  lecz naginają całkowicie do stylu swych własnych refleksji.  Scha­

rakteryzujmy to pokrótce: podstawową myślą Whiteheada jest myśl o indywidualno­

ści  tego,  co  realne,  a  zatem  wszystko,  co  rzeczywiste,  jest  konkretne.  Abstrakcja 

podejrzewana jest  o bycie  skonstruowaną nieprawdą; jest ona  , fallacy  o f misplaced 

concretness”, i jak w ślicznym bon mocie wyraża to Whitehead, jest jak „Uncle Sam” 

w  odniesieniu  do wszystkich  obywateli  USA23.  Postawę taką Whitehead  dzieli  z  an­

gielskimi myślicielami  oświecenia.  Wpleść w to trzeba jeszcze coś z myśli Leibniza

0  tym,  iż  k a ż d e   wydarzenie  ma  wewnętrzny wymiar  informatywny,  który  czyni 

z niego  zwierciadło  wszystkich innych wydarzeń.  I wreszcie trzeba tu jeszcze porcji 

Spinozy, by rzeczywistość móc postrzegać jako całościową „naturę” (Whitehead na­

zywa to  „organizmem”),  a wówczas  opus Whiteheada  daje  się  czytać jak synteza.

Najlepiej  będzie jeśli jego  samego  weźmie  się  za  punkt  wyjścia.  Starając  się 

sprostać  wymogowi,  by  być  w  równym  stopniu  „spójnym”,  co  „adekwatnym”,  tzn. 

„stosowalnym”24,  Whitehead wznosi  swój  system jak monolit pośród  filozoficznego 

krajobrazu.  Równie  krótko,  co  i  ostro,  podsumowuje  to jego  interpretator,  Eberhard 

Bubser:  je s t  czymś  wyobrażalnym,  że  świat  w  całości posiada  wiele podobieństwa 



do schematu, ja ki  Whitehead zaprojektował dla świata [...].  Jest to wyobrażalne,  ale 

równocześnie  nic ponad to25.

Możemy tutaj  zdać się na własne „Końcowe interpretacje” Whiteheada, noszące 

tytuł  O  Bogu  i  świecie,  od  których  rozpoczyna  Bocheński.  Jego  komentarz  brzmi: 

Whitehead lubuje się w spiętrzaniu  sprzeczności26.

Fragment  ten  brzmi:



Równie prawdziwie można powiedzieć,  że Bóg je s t niezmienny\  a świat zmienny, 

ja k  i  twierdzić,  że świat je s t zmienny,  a Bóg płynny.

Równie prawdziwie można powiedzieć,  że Bóg jest jednią,  a świat wielością, ja k

1  twierdzić,  że świat je s t jednią,  a Bóg wielością.

21  Cytaty za wydaniem niemieckim: A.N.  Whitehead,  Prozeji und Realitàt,  tłum.  Holi, Frank­

furt/M  1979,  s.  21.  Dalej  oznaczone jako „PR”.

22 PR,  s.  21.

23  PR,  s.  210.

24 Por.  przede wszystkim PR,  s.  3 ln.

25 E. Bubser, A.N.  Whitehead:  Organismus -  Philosophie und Spekulation,  [w:] J. Speck (red.): 

Grundprobleme der grofien Philosophen.  Philosophie der Gegenwart,  t.  I,  Gottingen  1972,  s.  297.

26 J.M. Bocheński,  Europaische Philosophie der Gegenwart,  Bem  1951,  s.  241.




METAMORFOZY  NEOPLATONIZMU

213

Równie  prawdziwie  można powiedzieć,  że  Bóg  w porównaniu  do  świata jest 

wysoce rzeczywisty, ja k  i twierdzić,  że świat w porównaniu do Boga je s t wysoce rze­

czywisty.

Równie prawdziwie  można powiedzieć,  że  świat je s t  immanentny  wobec  Boga, 

ja k  i  twierdzić,  że Bóg jest immanentny wobec świata.

Równie prawdziwie  można powiedzieć,  że  Bóg  transcenduje  świat, ja k   i  twier­

dzić,  że świat transcenduje Boga.

Równie prawdziwie  można powiedzieć,  że Bóg stwarza świat, ja k  i twierdzić,  że 

świat stwarza  Boga11.

Czy te ładne formułki  są rzeczywiście  sprzeczne? Niektórzy interpretatorzy ule­

gają pokusie,  by te  uciążliwe paradoksy przezwyciężyć  przy pomocy zamaszystego 

ich  zharmonizowania.  Jest to  próba,  bliska  samemu Whiteheadowi,  którego  kosmo­

logia,  kierując  się  mottem  „bipolamości”,  zabiera  się  za  rozwiązywanie  przeci­

wieństw,  ukazując jedno  przeciwieństwo jako  odwrotną  stronę  drugiego.  Mówiąc 

jego słowami:  Wszędzie panuje jedność przeciwieństw,  która stanowi o prawdziwym 

jądrze dualizmu1*.  Przekuwając  to  na nasze pytanie,  brzmi  to  np.  u  Hauskellera na­

stępująco:  proces obejmuje owo ostateczne przeciwieństwo pomiędzy Bogiem a świa­



tem  i  znosi je   w  najwyższej jedności  uniwersum.  [...]  Sprzeczność przeciwieństw 

przemienia się w kontrast,  w którym jedność i wielość są ze sobą związane w dosko­

nałej  równowadze29.  Brzmi  jak   Whitehead,  na  dodatek  brzmi  to  jeszcze  lepiej 

w  uszach  niektórych  naszych  współczesnych.  Ma  w  sobie  coś  z  Tin-Yang,  pewną 

skłonność  do  New  Age,  który  rozgotowuje  wszystko  w jedną wielką jedność.  Nie 

można  i  nie  wolno  sobie  tego  aż  tak  upraszczać.  Whitehead  świadomie  pracuje  tu 

z paradoksami  i  nie  bawi  się nimi tylko  w  celach retorycznych.

Jeśli  przeanalizujemy je  na  gruncie własnej  metafizycznej  koncepcji Whitehea­

da, wówczas ujawnią się one jako konsekwentne,  choć czasem przerysowane,  stresz­

czenia.  To,  czym  operuje  tu  Whitehead,  jest  specyfiką  jego  dziwacznej  nauki 

o dwóch naturach Boga, z której to jedną nazywa „naturą pierwotną”,  a drugą „natu­

rą następującą”:  zgodnie ze swą primordial nature, naturą pierwotną, Bóg jest nieja­

ko  „zbiornikiem”  bezczasowych  przedmiotów,  które  urzeczywistniają się w  proce­

sie.  Gdy Whitehead opisuje „naturę następującą”,  subsequent nature,  oddaje  się ma­

rzeniom:  wówczas  Bóg  staje  się mu  „Poetą świata”,  który prowadzi  go  „z  łagodną 

cierpliwością”30.  Zdanie  to równie  dobrze  mogłoby pochodzić  od Augustyna.

Tym  samym  zyskujemy  przynajmniej  klucz  do  zrozumienia  tych  paradoksów. 

Możemy sięgnąć po jeden z nich,  a potem połowę zdania przypisać do jednej  z oby­

dwu stron:  „Równie prawdziwie można powiedzieć,  że Bóg w porównaniu do  świa­

ta jest  wysoce  rzeczywisty,  jak  i  twierdzić,  że  świat  w  porównaniu  do  Boga jest 

wysoce rzeczywisty”. „Świat w porównaniu do Boga jest wysoce rzeczywisty”, gdyż

27 PR,  s.  621.

28 Cytat za:  Hauskeller,  tamże,  s.  168.

29 Tamże,  s.  170.

30 PR,  s.  618.



214

PETER  KUNZMANN

Bóg zgodnie ze swą primordial nature  składa się wyłącznie  z przedmiotów wirtual­

nych.  Jest On w porównaniu do  świata wysoce rzeczywisty zgodnie ze swą subsequ­



ent nature,  gdyż jest jego  aktywną zasadą i  odpowiada mniej  więcej  temu,  co  scho­

lastyka  nazywa  „rzeczywistym  istnieniem”.  Teraz  paradoksy  zostały  już  niemal 

rozwiązane.  Pozostaje jeszcze pytanie o to, jak Whitehead doszedł do owego  szaleń­

czego  rozszczepienia.

W moich przypuszczeniach  sięgam  do odkrycia Bocheńskiego:  sądzę,  że dzieje 

się tak,  gdyż  Whitehead przemawia tu językiem  filozofii neoplatonizmu.  Albowiem 

Whitehead  nie  nazywa  rzeczy  inaczej,  niż  czynił  to już  neoplatonizm  opisując  na­

pięcie  istniejące  pomiędzy  Jednią a  światem.

„Równie prawdziwie  można powiedzieć,  że  Bóg  stwarza  świat, jak  i  twierdzić, 

że  świat stwarza Boga”.  Tak,  gdyż  bez odniesienia do  Jedni  nic  by  nie  istniało.  Po­

nadto Jednia jako taka jest niczym, gdyż staje się czymś tylko przez świat.  Mogliby­

śmy także powiedzieć:  pierwsza  część  zdania jest prawdziwa,  o  ile Jednia jest  p o - 

n a d   światem,  a druga  część  zdania jest prawdziwa,  o  ile  Jednia jest  w  świecie.

„Równie prawdziwie można powiedzieć, że świat jest immanentny wobec Boga, 

jak  i twierdzić,  że  Bóg jest  immanentny  wobec  świata”.  Z  pewnością,  gdyż wszyst­

ko,  co jest, jest  w  Jedni;  inaczej  by  tego  nie  było,  przy  czym  druga  połowa  zdania 

stwierdza,  iż  świat ma w niej  udział.  Całą listę tych charakterystyk da się czytać  na 

tym właśnie tle,  nie  rezygnując  przy tym z  właściwego  im napięcia.



Bóg je s t wobec  świata  równocześnie  immanentny  i  transcendentny'1,  tak  brzmi 

resume  Bocheńskiego.  Ma tu  na myśli  Whiteheada.  Nie  mówi  tu jednak nic  innego 

jak to, co już na początku wskazałem jako neoplatoński leitmotiv,  zasada świata leży 

poza nim  samym.

Przekład 

E l i z a   P i e c i u l - K a r m i ń s k a

ZUSAMMENFASSUNG

Der Neuplatonismus, so die leitende These, tragt in das abendlandische Denken eine entschei- 

dende  Figur  ein:  Dass  nàmlich  das  Prinzip  der Welt  nicht  in  ihr  selber  liegt.  Dieses  Thema  wird 

vermittelt und eben variiert vor allem durch die drei Griindungsfiguren der mittelalterlichen Philo­

sophie  und  Theologie:  Dionysios  Areopagita,  der  den  Überstieg  zu  diesem  Prinzip  ais  Gipfel 

seiner mystischen Theologie feiert, in der die Sprache verstummt; Boethius, fur den der Lenker der 

Welt  eben  dieser  Welt  iiberlegen  ist  und  natiirlich  Augustinus,  der  die  kürzeste  Formel  fur  die 

scheinbar paradoxe  Konstellation vom Einen zum Vielen, von Gott und Welt findet:  Das góttliche 

Prinzip ist „in”  all  Dingen und zugleich  „über”  ihnen.  Damit  legt der Neuplatonismus  ein Modeli 

vor,  das dem  christlichen Denken  hochwillkommen war und aus  der westlichen  Metaphysik nicht 

wegzudenken bis hin zu A.  N. Whitehead.



31  Bocheński,  tamże,  s.  241.


Yüklə 128,06 Kb.

Dostları ilə paylaş:




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2022
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə