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© Philopsis – Agnès Pigler                                   

1    


 

 

 



 

Plotin 

Plotin exégète de Platon ? La question du temps

 

 

Agnès Pigler 

Philopsis : Revue numérique 



 

http://www.philopsis.fr 

 

 

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librement cet article en en mentionnant l’auteur et la provenance.  

 

 



 

 

  

Qu'est-ce que le temps ? À cette question, Platon répond, en Timée, 



37  d  5,  que  « le  temps  est  l'image  mobile  de  l'éternité ».  Cette  définition 

platonicienne est commentée, comme on le sait, par Plotin en Ennéade, III, 

7,  11.  Son  commentaire  ne  va  cependant  pas  sans  une  modification 

préalable de la définition du temps donnée par Platon. En effet, si le temps 

reste bien chez Plotin l'image de l'éternité, il n'en est plus l'image mobile. Ainsi 

enseigne-t-il  que  le  temps  est  « image  de  l'éternité »  et  qu’il  « doit  être  à 

l'éternité comme l'univers sensible est au monde intelligible » (§ 11, 1. 46-47). 

Cette « omission » eu égard à la lettre du texte platonicien prend toute 

son  importance  si  l’on  considère  la  manière  très  particulière  dont  Plotin 

comprend  le  récit  de  la  genèse  du  monde  dans  le  Timée,  et  notamment  le 

problème  du  rapport  entre  l'intelligible  et  le  sensible,  ou  entre  ce  qui  est  de 

l'ordre  de  l'éternité  idéale  et  ce  qui  rend  compte  de  la  temporalité  vivante  — 

bref, ce qu'il est convenu d'appeler la dualité du monde des Idées et du monde 

sensible,  telle  qu’elle  se  trouve  redoublée  dans  le  Timée  par  la  dualité  du 

modèle et de son image

1

. Pour Plotin, la mobilité est le propre de la vie. En 



                                                        

1

 Dans  son  étude  « L'unicité  du  monde  dans  le  Timée  de  Platon »,  Revue 



philosophique (1982-2),  p.  249-254,  J.-Cl.  Fraisse  entend  montrer,  à  partir  de  l’analyse  du 

rapport  de  l'image  à  son  modèle,  qu'il  n'y  a  chez  Platon  qu'un  seul  et  même  monde.  Il 

supprime  ainsi  le  dualisme  entre  monde  des  Idées  et  monde  sensible.  Son  argumentation 

prend appui sur Timée, 30 cd - 31 ab, où sont développées, à son estime, les idées de totalité 

et d'unicité. Il relève en outre que dans le Philèbe et la République, le statut d'image, ou de 

copie, implique une idée de répétition, ou de multiplication, qui lui semble être exclue du 



Timée puisque dans ce dialogue l'image qu'est le monde sensible inclut l'idée de totalité et nie 


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2    


définissant l'éternité comme « vie de l'intelligible » et le temps comme « vie 

de l'âme », il pose, à l'encontre de Platon, que l'éternité n'est pas liée au repos, ni 

le  temps  au  mouvement.  Ainsi  s'amorce,  chez  lui,  une  compréhension 

ontologique du temps qui est liée à la nécessaire procession des hypostases, 

en rupture avec le temps cosmologique du Timée. C'est donc sur le statut très 

spécifique du temps comme « image de l'éternité » chez Platon et chez Plotin 

que  portera  notre  analyse,  afin  de  déterminer  ce  qu'il  reste  d'influence 

platonicienne  dans  la  recherche  plotinienne  de  l'origine  et  de  la  nature  du 

temps en Ennéade III, 7, 11. 

C'est par un « mythe vraisemblable »

2

 que Timée aborde la description 



de  la  genèse  du  monde.  Seul  un  mythe  peut,  en  effet,  rendre  raison  de  la 

structure du monde, qui est tout à la fois image de l'être (29 c) — car, bien 

que né, le monde renvoie à ce qui ne naît jamais — et engagé dans un devenir 

dont la temporalité, « image mobile de l'éternité » (37 5), renvoie au modèle 

de ce qui est toujours identique à soi-même et objet d'intellection. Ce double 

rapport  à  l'image  pose  le  monde  comme  étant  lié  au  devenir  tout  en  étant 

indestructible. Le mythe vient alors proposer une genèse idéale du monde sous la 

triple exigence d'intemporalité, d'unité et de hiérarchisation. C'est donc parce 

que  le  monde  est  doublement  image  qu’on  ne  peut  tenir  sur  lui  qu'un  dis-

cours  « vraisemblable »  dont  la  forme  la  plus  appropriée  est  celle  du  mythe 

(29 d). 

Selon  la  fable  du  mythe,  la  fabrication  du  temps  par  le  démiurge  est 

nécessaire  pour  que  le  monde  sensible  soit  le  plus  semblable  possible  à  son 

modèle intelligible (Timée, 37 cd). Ainsi, le temps sera dit « image mobile de 

l'éternité » car il est « une éternité progressant suivant le nombre » (37 

6-7).  Le  temps  s'inscrit  donc,  pour  Platon,  dans  le  schéma  explicatif  de  la 

genèse  de  l'univers ;  il  a  une  dimension  cosmologique  et  est  engendré  par 

les révolutions célestes : le ciel visible, avec ses astres, est co-générique au 

temps.  C'est  pourquoi  le  temps  du  Timée  est  lié  au  devenir  et  en  est  le 

mouvement mesurable. Mais il y a plus, car, selon Platon, les astres mesurent 

le  temps  et  l'engendrent.  Tous  sont  nécessaires  pour  constituer  ensemble le 

temps, et ils sont chacun dotés d'un mouvement qui leur est propre, suivant 

la révolution de l'Autre, tout en étant également dominés par la révolution 

du Même. Le soleil suit la révolution du Même et du Semblable et donne par 

là aux astres et à leurs propres temporalités une mesure claire. C'est pourquoi, 

d'une  part,  le  Nombre  parfait  du  temps  marque  l'accomplissement  d'une 

année parfaite et, d'autre part, le temps est, du fait de la révolution circulaire, 

l'imitation  la  plus  parfaite  possible  de  l'éternité :  « Le  temps  est  l'image 

mobile de l'éternité qui reste dans l'unité <menontos aiônos en heni> » (37 

d  7).  Si  donc  « le  temps  est  né  avec  le  ciel »  (38  b),  c'est  qu'il  est 

l'expression  d'une  vie  animée  distincte  du  repos  des  intelligibles.  Et, 

puisque  cette  vie  du  monde  est  une  composition parfaite,  elle  requiert  de 

                                                                                                                                  

celle  de  répétition.  Ces  arguments  en  faveur  d'un  monde  platonicien  unique,  qui  mettent 

l'image  sensible  au  même  niveau  ontologique que  le  monde  intelligible,  ne  nous  paraissent 

pas probants. En effet, l'image du monde sensible ne tient, pensons-nous, son degré d'être que 

de l'âme qui, par son statut d'intermédiaire, maintient en relation le sensible et l'intelligible. 

Ici comme ailleurs chez Platon il s'agit donc de la participation d'un monde à un autre, et le 

statut  d'image  spécifie  la  position  particulière  du  sensible  qui  diffère  de  l'intelligible  mais 

participe aussi de lui grâce à l'âme agissant comme metaxu

2

 Voir  à  ce  propos  l'Introduction  et  les  notes  très  éclairantes  de  L.  Brisson  à  sa 



traduction du Timée, Paris, GF-Flammarion, 1992. 


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3    


plus  l'activité  du  démiurge  qui  assure  ainsi  son  existence  perpétuée.  Le 

temps  du  monde  est  donc  aussi  indestructible  que  le  monde  lui-même. 

Mais  l'homme  ne  se  préoccupe  que  d'un  seul  temps,  celui  de  son devenir. 

Le  temps  est  dès  lors  pour  nous,  hommes,  « image  mobile  de  l'éternité 



<eikô  kinèton  tina  aiônos> »,  parce  que  cette  image  nous  est  rendue 

visible par la soumission de notre univers au nombre, au cycle perpétuel des 

jours,  des  saisons  et  des  années :  le  temps  cosmique  ne  fait  qu'un  avec  la 

possibilité de sa mesure (37 de). 

Ainsi, c'est au moment de décrire la genèse idéale du monde que, comme 

nous venons de le vérifier, Platon a recours au mythe. Mais, pour Plotin, la 

recherche  de  l'origine  et  de  la  nature  du  temps  s'inscrit  d’emblée  dans  un 

schéma processionnel. Il ne peut donc que se séparer de Platon, du fait même 

de la méthode qui est la sienne pour exposer ce qu'est le temps. Refusant le 

discours  de  type  narratif  issu  d'une  imagination  mythologique,  Plotin 

propose  à  la  place  une  prosopopée  du  temps

3

 :  le  temps  en  personne  se 



présente à l'attention du philosophe pour être soumis à un examen direct, sans 

fantaisie  théogonique.  C'est  alors  un  discours  véridique,  et  non  un  mythe 

vraisemblable,  qui  nous  est  proposé.  Le  temps  y  explique  que  son 

engendrement  prend  place  à  l'intérieur  d'une  procession  aussi  nécessaire  que 

logique,  et  qu’ainsi  il  procède de l'éternité.  Ceci  signifie  que  si  le  temps  est 

engendré à la suite des intelligibles, ce n’est pas à comprendre dans l’ordre du 

temps, mais logiquement et par nature. Mais, si l'on suivait la quasi-totalité 

des commentateurs, et si l'on traduisait avec eux prôton exepese khronos par 

« de quelle chute est donc né le temps ? » (III, 7, 11, 1. 7), on ne comprendrait 

pas  que  le  temps  puisse  être  une  réalité  dans  le  schéma  processionnel  des 

hypostases

4

.  



En fait, ni pour Platon ni pour Plotin le temps ne naît d'une « chute ». 

En effet, dans le Timée, le temps est fabriqué par le démiurge afin « qu'il reste 

dans l'unité une certaine image éternelle progressant suivant le nombre, celle-

là  même  que  précisément  nous  appelons  le  temps » ;  il  s’agit  donc,  plus  que 

d'une  hypothétique  chute  du  temps,  d’un  ancrage  du  temps  dans  l'unité  de 

l'éternité (Timée, 37 7-8). De même, il est clair que pour Plotin, si le temps 

résultait d'une chute, il n'aurait plus de place en tant que réalité dans le schéma 

processionnel.  Il  faut  donc  comprendre  ce  passage  du  §  11,  1.  5-7,  comme 

suit :  « puisque  ces  êtres  (intelligibles)  restent  en  eux-mêmes  dans  une 

tranquillité absolue, d'où vient que le temps le premier en soit sorti ? »La 

réponse  à  cette  question  est  donnée  par  le  temps  lui-même,  quelques  lignes 

plus bas : c’est parce que la nature remuante se met en marche que le temps 

se  met  à  exister  (§  11,  l  15-20).  La  dunamis,  la  puissance  agitée  de  l'âme, 

constitue  la  puissance  de  production  du  temps  et  du  monde  sensible ;  elle 

résulte  du  mouvement  même  de  la  procession  qui  fait  qu'à  chacun  de  ses 

niveaux  ce  mouvement  détache  plus  ou  moins  de  l'Un  les  hypostases.  C'est 

                                                        

3

 Enn. III, 7, 11, 1. 10-11. 



4

 Le  temps  plotinien  naît  d'une  initiative  de  l'âme  par  laquelle  cette  dernière  se 

détache de l'intelligence et de l'éternité. Le temps appartient ainsi à l'ordre des choses, à la 

procession  nécessaire,  et,  comme  tel,  ne  peut  être  ni  une  chute  ni  un  mal.  Le 

mouvement d'éloignement  <apostasis> est celui-là même de l'ordre processionnel, tout en 

étant  l'essence  de  la  temporalité ;  aussi  n'exaspère-t-il  pas  la  distance  ontologique.  Il 

représente  également  la  possibilité  d'une  initiative  compensatrice :  ce  qui  a  procédé  peut 

vouloir  se  convertir,  et  ce  qui  a  acquis  de  l'indépendance  peut  l'employer  à  rechercher  la 

source dont il provient. 



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4    


ainsi  qu'à  la  totalité  indivisible  de  l'intelligible  correspond  l'éternité  et,  à  la 

multiplicité du monde sensible, la temporalité. 

Le  temps  est  donc  saisi  par  Plotin  à  partir  de  l'activité  même  de 

l'âme qui l'engendre. Il s’ensuit que pour « les êtres intelligibles qui restent 

en eux-mêmes dans une tranquillité absolue », le temps n'existe pas (ibid., 1. 

12-13).  Mais  c'est  pourtant  bien  d'eux  que  le  temps,  le  premier,  sort  ou 

s'avance :  hopous  dè  prôton  exepese  khronos.  La  sortie  du  temps  hors  des 

êtres intelligibles acquiert par là un caractère permanent, non historique ; elle 

est  conçue  comme  nécessaire  et  non  accidentelle,  et  signifie,  dans  la 

logique processionnelle, une déperdition d'être, une unité affaiblie. Mais cette 

sortie « hors de » implique en outre une discontinuité, un changement de plan 

qui n'est pas simplement exprimable en termes de degrés d'amoindrissement 

d'être  ou  en  perte  d'unité.  C'est  pourquoi  le  temps,  dans  sa  prosopopée, 

nous révèle sa nature et son origine. Avant l'âme, il n'existait pas non plus, 

or  l'âme  se  caractérise  par  sa  nature  agitée,  par  une  puissance  intranquille 

éprise  de  changements  dont  l'activité  consiste  à  produire  hors  d'elle-même 

des  images  de  ce  qu'elle  contemple  dans l'intelligible.  Elle  prodigue  ainsi 

dans  l'extériorité  ce  qu'elle  voit  au  plus  intime  d'elle-même  et  façonne  de 

cette  manière,  tout  en  l'animant,  le  monde.  Parce  qu'elle  produit  selon  la 

puissance et l'acte, c'est-à-dire en actualisant des formes, l'âme engendre la 

succession, le mouvement et le changement. Ainsi, si le temps est dans l'être, 

en  repos,  avant  d'être  le  temps,  c'est  qu'il  n'apporte  rien  de  nouveau  par 

rapport à l'infinie richesse de l'intelligible. Le contenu du temps est en effet, 

à l'état dissocié et déconcentré, le même que celui que l'intelligible éternel 

tient  concentré  en  un  tout  indivisible.  La  nature  remuante,  qui  n'est  rien 

d'autre que l'âme elle- même

5

, s'engendre avec le temps. Il n'y a donc plus, 



comme chez Platon, un temps engendré avec le ciel et dont les révolutions 

le rendent manifeste comme nombre, mais une co-naturalité de l'âme et du 

temps.  Plotin  l'exprime  en  ces  termes :  « La  révolution  solaire  nous  fait 

connaître le temps parce qu'elle a lieu en lui. Mais le temps lui-même ne 

doit plus rien avoir en quoi exister. Il est dès l'abord par lui-même ce qu'il 

est «  (III, 7, 13, l. 1-13). 

Précisément, qu'est donc le temps ? 

De  même  que  Platon  commence  par  exposer  ce  qu'est  l'éternité pour 

savoir ce qu'est le temps, fondant ainsi la réalité de l'image dans  et  par  son 

rapport avec ce dont elle est image (Timée, 37 bd), de même Plotin propose 

de partir de l'éternité pour comprendre ce qu'est en vérité le temps (Enn. 

III, 7, 11). Mais pour Platon le temps, « image mobile de l'éternité », est 

une simple reproduction du modèle intelligible de l'éternité. C’est une image 

plus  vraisemblable  que  les  simples  copies  du  monde  sensible,  en  ceci  que 

l'image  temporelle  se  soutient  d'une  certaine  réalité,  une  réalité 

« vraisemblable »,  du  fait  qu’elle  demeure  dans  l'unité  en  imitant  par  sa 

révolution  circulaire  et  perpétuelle  « l'éternité  immobile  et  une »  qui  reste 

                                                        

5

 Le  temps  apparaît,  dans  le  récit  qu’il  fait  de  son  origine,  comme  une  puissance 



inquiète de l'âme. Il est le résultat d'une « audace » de l'âme, d'un mouvement d'indépendance 

qui  est  nécessairement  un  mouvement  de  séparation.  N.  Baladi,  dans  son  petit 

ouvrage sur Plotin, La pensée de Plotin, Paris, 1970, écrit très explicitement que « le temps 

est  manifestation  première  de  l'altérité  visée  par  l'âme  dans  son  indépendance.  C'est  là 

essentiellement  de  l'audace,  puisqu'en  "faisant  naître"  le  temps  "comme  image  de 

l'éternité" non seulement elle s'écarte de son principe, mais elle fait subir à ce qui vient dans 

l'être les conséquences de son écart et de son abandon » (p. 69). 



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5    


l’attribut de ces êtres intemporels que sont les Idées. Il s’ensuit que le temps 

du Timée est l'attribut des êtres perpétuels que sont les astres ; c'est pourquoi 

l'éternité  et  le  temps  n'ont,  pour  Platon,  aucune  épaisseur  ontologique

6

.  Le 



temps qui « progresse suivant la loi des nombres » est ce qui demeure, au sein 

du devenir, de l'ordre de l'intelligible ; il est par là même ce par quoi il y a un 

intelligible  du  devenir,  à  savoir  la  périodicité  perpétuelle,  puisqu’il  suit  la 

progression  de  l'Idée-Nombre

7

.  Du  point  de  vue  ontologique  on  peut  en 



conclure que l'image platonicienne est opposée à l'être dans l’exacte mesure 

où ni l'éternité ni le temps qui en est « l'image mobile » ne dérivent de l'être. 

Le  temps  cosmologique  du  Timée  permet  donc,  par  son  statut  d'image 

mobile imitant la perfection de l'éternité, de rendre compte de l'harmonie, de 

la beauté et de la mesure du monde sensible. Parce qu'il renvoie à un modèle 

éternel, immuable et beau, au modèle d'un idéal éternel structurant les choses 

temporelles qui se déroulent sous sa loi, le temps platonicien est, en tant qu'image, 

plus  qu'une  simple  reproduction :  il  est  la  métaphore  de  l'éternité  des 

intelligibles. 

Si  Plotin  reprend  de  Platon  la  définition  du  temps  en  tant 

qu’« image  mobile  de  l'éternité »,  celle-ci  est  cependant,  au  §  11  de  notre 

Ennéade, bien plus qu'une métaphore, car elle détermine cette fois le temps 

comme une véritable mimèsis : non une simple copie du modèle, aussi parfaite 

soit-elle,  mais,  orientée  vers  le  dehors  et  l'extérieur,  une  image  de 

l'intérieur,  un  « être  de  l'image »  qui  est  toujours  dans  son  rapport  avec  le 

modèle  dont  elle  provient  et  dont  elle  dit  quelque  chose  tout  en  ne  l’étant 

pas (§ 11, 1. 58)

8



Restant fidèle à Platon en ce sens qu'il reprend la leçon du Timée qui 



faisait du temps l'image mobile de l'éternité qui reste dans l'unité <menontos 

aiônos en heni, 37 7>, Plotin ajoute que l'éternité demeure toujours  dans  un 

seul et même état <menein en tôi autôi> (§ 11, 1. 52). Mais dire que l'éternité 

est « en heni », ou reprendre quasiment mot à mot la définition de Timée, 37 

7 — à savoir la formule to menontos aiônos en heni (III, 7, 6, 1. 6) —, ce n'est 

pas  s'accorder  avec  Platon  sur  l'immobilité  et  la  transcendance  du  modèle 

éternel. C'est, tout à l’opposé, conférer à l'éternité une prééminence d'unité et 

de  perfection  sur  le  temps :  parce  qu'elle  reste  « en heni »  l'éternité  ne  sort 

pas  d'elle-même,  elle  n'occupe  pas  d'espace,  comme  le  temps,  mais  est  tout 

entière  et  absolument  ramassée  en  elle-même.  En  ce  sens  elle  demeure  dans 

l'un,  c'est-à-dire  dans  son  unité  multiple  « donnée  tout  entière  à  la  fois, 

infinie, tranquille dans son unité et tournée vers l'Un » (§ 11, 1. 3-4). 

                                                        

6

 Pour  Platon,  l'éternité  et  le  temps  ne  sont  que  des  métaphores  permettant  de 



comprendre ce que sont l'intelligible et le sensible dans leur différence propre. 

7

 Timée  explique  clairement  (cf.  37  –  68  e) que  l'ordre  du  ciel  marque  l'ordre  du 



temps, et l'ordre du temps celui de l'univers tout entier. Plus encore, puisque les astres sont 

des  vivants,  des  dieux,  ils  sont  les  providences  de  l'univers  sensible  dont  le  temps  est  la 

marque et l'ordonnance selon le bon et le parfait. Si le temps est image mobile de l'éternité 

intelligible,  et  si  cette  image  est  soumise  à  la  raison  des  Nombres,  alors  l'univers  sensible 

lui-même  est  également  soumis  au  Nombre  et  à  la  Raison.  Le  temps  est  soumis  au 

mouvement  comme  l'éternité  est  l'expression  du  repos  et  de  l'immobilité.  Ce  n'est  pas  là 

leur accorder l'être, mais les faire dépendre d'un ordre, et c’est leur accorder une mesure par 

rapport à la juste mesure sans mesure qu'est l'Idée de Bien. 

8

 Voir  à  ce  propos  l'article  de  M.  Lassègue,  « Le  temps  image  de  l'éternité  chez 



Plotin », Revue philosophique (1982-2), p. 405-418. 


© Philopsis – Agnès Pigler                                   

6    


Le  point  essentiel  est  ici  qu’on  n’est  absolument  pas  en  droit  de 

soutenir que l'éternité est l'image de l'Un, car l'Un ne peut être un modèle à 

imiter,  puisqu’il  est  infiniment  au-delà  de  la  permanence  que,  pourtant,  il 

fonde. L'Un ne contient ni l'intelligible, ni l'éternité qui procèdent de lui ; sa 



différence  est  absolue,  et  elle  fait  que  l'unité  de  l'intelligible  n'est  en  rien 

semblable à la simplicité de l'Un. Cependant, l'éternité n'est pas, comme chez 

Platon, dépourvue d'être, car elle est engendrée par l'acte qui unit l'intelligence à 

l'intelligible ;  elle  reçoit  donc  un  être  en  tant  que  « vie  de  l'intelligible ». 

Mais,  si  l'éternité  de  l'intelligible  n'est  pas,  chez  Plotin,  une  imitation  de 

l'Un,  puisqu'il  n'y  a  pas  de  modèle  à  imiter  dans  l'Un,  le  temps  de  l'âme, 

quant à lui, s'inscrit bien dans l'imitation du modèle que lui est l'éternité de 

l'intelligible. 

L'image n'a donc pas le même statut pour Plotin et pour Platon. Pour 

le premier, elle ne peut être purement et simplement opposée à l'être, l'âme 

fabricatrice  d'images  ne  s'éloignant  pas  des  vraies  réalités.  L'image 

plotinienne n'est donc pas, comme dans Timée, un reflet mécanique, mais le 

fruit  d'une  recherche  de  l'âme  qui connaît son modèle éternel mais qui n'est 

plus en lui. En tant qu'acte de l'âme le temps est vie de l'âme, et cette vie 

est  dite  « vie  par  homonymie »  (§  11,  1.  49).  Au  temps  « image  de 

l'éternité », Plotin associe donc la vie comme analogie d'attribution :  

 

« Le temps est image de l'éternité et doit être à l'éternité comme l'uni-



vers sensible est à l'univers intelligible ; donc, au lieu de la vie intelligible, une 

autre  vie  qui  appartient  à  cette  puissance  de  l'âme  qu'on  appelle  vie  par 

homonymie » (§ 11, 1. 46-50).  

 

Si  la  vie  de  l'âme  qu'est  le  temps  peut  être  dite  « par  homonymie », 



c'est  que,  précisément,  l'âme,  en  se  déployant  vers  la  multiplicité,  en  se  tem-

poralisant  devient  elle-même  multiple.  Le  temps  est  ainsi  l'élément  de 

dispersion  de  l'unité,  alors  que  la  vie  de  l'intelligible  réside  dans  l'unité 

toujours identique à elle-même. 

L'image  plotinienne  est  donc,  en  un  certain  sens,  participation 

reproductrice ; elle s'inscrit au sein de la procession qui, de l'Un au sensible, 

explique  les  divers  degrés  de  la  vie  par  dépendance,  dérivation  et 

participation à partir du modèle éternel de la vie parfaite de l'intelligible. En 

s'éloignant  de  son  modèle,  la  vie  ne  cesse  pas  pour  autant  d'être  vie,  car 

l'activité  spontanée  de  l'âme  est  orientée  vers  une  organisation  temporelle, 

vers  une  forme  inférieure  d'organisation.  C'est  pourquoi  la  « vie  par 

homonymie »  qui  fait  la  vie  de  l'âme,  et  qui  est  définie  par  le  temps, 

commence par oublier son origine, l’origine sans laquelle il n'y aurait ni être, 

ni  unité,  ni  pouvoir  d'organiser  le  sensible.  C'est  donc  bien  le  caractère 

nécessaire de la procession qui est ici exposé par Plotin, car, si l'intelligible 

ne  se  déconcentrait  pas  pour  épuiser  tous  les  degrés  d'être  ou  de  réalité 

possible, l'Un ne pourrait faire rayonner la création plus loin et plus bas que 

le  Noûs. Il  faut  donc  que  la  procession,  à  chaque  étape,  tourne  en  quelque 

sorte  le  dos  à  la  source  qui  l'alimente  et  affirme  son  indépendance  par  une 

activité  de  déconcentration,  d'extériorisation  et  de  multiplication.  C'est 

pourquoi  Plotin,  en  insistant  sur  le  temps  comme  vie  de  l'âme,  ne  cesse 

d'affirmer que celui-ci est l'energeia de l'âme. L'âme a engendré le temps, et 

elle  le  contient  en  elle-même  avec  sa  propre  energeia    11,  1.  35-38). 

L'entrée  de  l'âme  dans  le  temps  n'est  dès  lors  que  le  mouvement 




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7    


processionnel s'écartant de l'Intelligence et descendant vers ce qui vient après 

elle  pour  lui  transmettre  la  vie,  une  vie  qui  est  mimèsis  energeias  de  ce 

qu'elle-même possède (§ 11, 1. 30-34). 

En insistant sur l'analogie de l'intelligible et du sensible, Plotin prend 

ses  distances  vis-à-vis  de  Platon.  Cette  analogie,  donc  cette  vie  par 

homonymie,  indique,  comme  l'a  très  justement  remarqué  Werner 

Beierwaltes,  une  « analogie  ontologique »  (ontologische  Analogie)

9

.  La 



thèse  de  l'équivocité  des  deux  mondes,  sensible  et  intelligible,  est,  chez 

Plotin,  intenable  car  toute  vie,  même  inférieure  et  déficiente,  est  acte.  Le 

temps est le dernier niveau de l'échelon intelligible, mais il permet, du même 

coup,  le  passage  entre  l'intelligible  et  le  sensible  sans  qu'il  y  ait  de  rupture 

ontologique.  Aussi,  puisque  le  temps  est  image  de  l'éternité,  comprend-on 

mieux  ce  que  Plotin  veut  dire  lorsqu'il  professe  que  le  sensible  imite 

l'intelligible. Mais ce temps « vie de l'âme » est une vie qui accomplit une 

activité  incessante  et  qui  procède  à  travers  des  changements  uniformes  et 

semblables les uns aux autres (III, 7, 12, 1. 1-4). Mais il y a plus encore, car, si 

nous  mettions  un  terme  à  la  vie  de  l'âme  en  la  faisant  retourner  au  sein  des 

intelligibles, si nous supposions qu'il n'y ait plus de dunamis pour l'âme qui 

serait retournée dans l'intelligible, alors nous détruirions aussi le temps. Il n'y 

aurait plus ni avant ni après, il n'y aurait plus de succession, mais uniquement 

la pure unité de l'éternité intelligible. Avec le temps, c'est l'univers sensible 

qui  périrait  aussi,  car  le  temps  disparaîtrait  si  la  vie  de  l'âme  disparaissait 

(III, 7, 12, 1. 4-20).  

Les  sensibles  ne  peuvent  donc  qu'être  subordonnés  à  leur  principe 

immédiat,  du  fait  que  l'acte  par  lequel  l'âme  fait  se  succéder  ses  vies 

différentes  dans  la  dissociation  temporelle  oriente  vers  l'extérieur  l’image 

de l'intérieur qu'est le temps. Le temps ne retourne pas sur lui-même, il 

est  succession  ad  infinitum    11,  1.  54-55)  parce  que  l'âme  va  de  pair 

avec  la  temporalité,  comme  le  Noûs  avec  l'éternité,  et  les  contenus 

intelligibles avec les contenus sensibles. Ainsi Plotin précise-t-il : « au lieu 

du mouvement de l'intelligence, le mouvement d'une partie de l'âme, au 

lieu  de  l'identité,  de  l'uniformité,  de  la  permanence,  le  changement  et 

l'activité  toujours  différente,  au  lieu  de  l'indivisibilité  et  de  l'unité,  une 



image de l'unité, l'un qui est dans le continu <dè henos eidôlon tou henos to 

en sunekheiai hen> » (ibid., 1. 52-54). 

C'est  de  cette  façon  que  l'univers  sensible  imite  le  tout  compact  et 

infini du monde intelligible, en aspirant à des acquisitions toujours nouvelles 

dans  l'existence ;  son  être  est  alors imitation de l'être intelligible <to einai 



houtô to ekeinou mimèsetai(ibid., 1. 58-59). 

Chez  Plotin  l'image  est  donc  ancrée  dans  une  réalité  métaphysique. 

L'imitation  revêt  par  là  un  sens  ontologique,  dans  la  mesure  où  elle  ne 

s'oppose  pas  à  l'éternité  mais  est  elle-même  un  être  à  part  entière.  L'âme 

imitant l'intelligible engendre, par cette imitation même, l'image de l'unité 

éternelle  qu'est  la  continuité  temporelle,  d’où  il  suit  que  le  temps 

« possède la continuité de l'energeia » (III, 7, 12, 1. 3). En se temporalisant, 

l'âme se rend semblable à l'intelligence, qui n'est pas temporelle. Or, imiter, 

dans le vocabulaire plotinien, consiste à produire quelque chose de différent, 

non un substitut du modèle mais un moyen de penser à lui. Le temps est donc 

                                                        

9

 W. Beierwaltes, Plotin, Über Ewigkeit und Zeit, Frankfurt, 1967, p. 269. 




© Philopsis – Agnès Pigler                                   

8    


image  de  l'éternité  parce  qu'il  lui  est  semblable  par  la  continuité  qu'il 

engendre  à  la  place  de  la  mobilité  propre  à  l'intelligible,  une  éternité 

perdurant dans l'unité : « Tout est à la fois dans l'unité » (§ 11, 1. 51).  

Le  temps  plotinien  introduit  dans  l'être  l'inquiétude  et  le  désir, 

l'activité distante de son objet. Il est comme l'étoffe de l'âme, et la nécessité 

de  son  déroulement  est  celle-là  même  de  notre  existence :  « Le  temps 

(n'est  pas)  en  dehors  de  l'âme,  pas  plus  que  l'éternité  (n'est)  en  dehors  de 

l'être » (§ 11, 1. 59-60). Ce qui signifie que le temps n'accompagne pas l'âme, 

qu'il ne lui est pas postérieur, mais qu'il se manifeste en elle, qu'il est en elle et 

qu’il  lui  est  uni  comme  l'éternité  à  l'être  intelligible.  L'âme  se  temporalise 

d'abord,  puis  enferme  le  sensible  dans  le  temps.  Plotin  s'oppose  ici  au 

Timée, selon lequel « le temps est né avec le ciel » (38 b). Contre le temps 

cosmologique  du  Timée,  Plotin  affirme  que  l'âme,  en  se  temporalisant, 

actualise la ressemblance à l'éternité dans l'altérité. Cette ressemblance dans 

l'altérité maintient l'engendrement du temps dans le schéma processionnel et 

lui donne un statut ontologique qui était inexistant chez Platon. C'est bien le 

schéma processionnel qui permet à Plotin de rejeter la séparation dualiste des 

deux  mondes  tout  en  gardant  l'idée  d'un  rapport  d'altérité  entre  le  monde 

sensible et temporel, qui est celui de l'âme, et le monde intelligible et éternel, 

qui est celui de l'intelligence. L'âme, écrit Plotin, « en produisant le monde 

sensible à l'image de l'intelligible [...], se rendit elle-même temporelle » (§ 

11, 1. 2730). Produire le sensible équivaut pour l'âme, comme nous l'avons vu, 

à se rendre temporelle, car en s'avançant vers la multiplicité elle devient 

elle-même multiple, et le temps est véritablement l'élément de dispersion de 

l'unité.  Avec  et  dans  le  temps  s'installe  l'altérité,  tandis  que  l'unité  réside 

dans l'éternité. 

On  comprend  mieux  à  présent  pourquoi  Plotin  ne  reprend  pas 

exactement la définition platonicienne du temps : c’est parce que la mobilité 

est  le  propre  de  la  vie,  aussi  bien  de  celle  des  intelligibles  que  de  celle des 

êtres sensibles. Mais la mobilité engendrée par le temps est différente de celle 

de l'éternité, la vie de l'âme étant « vie par homonymie » eu égard à la vie 

parfaite de l'intelligible. Cependant, l'éternité n'est pas exempte de mouvement, 

elle est « la vie de l'être gravitant identiquement autour de l'Un <hè peri to hen 



ontos zôè hôsautôs> ».  Le  temps  est  la  vie  de  l'âme  dans  le  déploiement, 

comme  le  montre  suffisamment  l'image  biologique,  ou  vitale,  qui  met 

l'accent  sur  la  déperdition  d'être  due  à  la  procession  par  rapport  au 

resserrement et à la concentration de la vie dans l'intelligible (cf. § 11, 1. 23-

27). 

Le  fondement  métaphysique  du  temps  dans  l'éternité  a  permis  à 



Plotin de maintenir une structure ontologique pour le temps, alors que, pour 

Platon, celui-ci s'inscrit dans le schéma explicatif plus vaste de la genèse de 

l'univers  sensible,  ce  qui  rend  nécessaire  la  « métaphore  artificialiste » 

(Joseph  Moreau)  du  démiurge.  De  plus,  la  mimèsis  dont  parle  Plotin  est 



essentielle et elle demeure dans l'ordre de la dérivation processionnelle à partir 

d'une vie première et parfaite. Le temps plotinien, comme vie de l'âme, est 



l'energeia  même  de  l'âme  produisant  le  sensible ;  en  ce  sens  il  est  bien 

« image  de  l'éternité »,  mimèsis  de  cette  vie  intelligible  simultanée  et 

éternelle. Le temps se présente alors pour l'âme comme le seul moyen de se 

distinguer  de  l'intelligible  où  « tout  est  à  la  fois  dans  l'unité »,  et  de 




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9    


produire  une  vie  de  succession,  temporelle  et  sensible,  dont  la  continuité 

imite, tout en l'altérant, l'éternité. 

Il  ressort  finalement  de  ces  analyses  que  la  temporalisation  de 

l'âme exprime la nécessité de la procession afin que l'âme puisse se connaître 

elle-même  et  produire  le  sensible.  Cette  double  exigence,  gnoséologique  et 

ontologique,  signifie  du  même  coup  la  nécessité  du  rapport  à  l'intelligible 

éternel,  puisque,  pour  Plotin,  être  et  intelligence  ne  font  qu'un,  et  ne  font 

qu'un avec la vie. 

 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

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