Warszawskie Studia Teologiczne
Yüklə 154,36 Kb. Pdf görüntüsü
|
| Warszawskie Studia Teologiczne XXVI/2/2013, 181-192 Ks. Piotr K ACZMAREK
NEOPLATONIZM W SŁUŻBIE TAWHIDU Treść: 1. Wprowadzenie. 2. Z czym najpierw zetknął się islam? 3. Okres ekspansji. 4. Charakter filozofii neoplatońskiej. 5. Teologiczne podstawy tawhidu. 6. Neoplatońskie wątki w filozofii islamu. 7. Zakoń- czenie.
1. Wprowadzenie Wydaje się, że wszystkie wielkie religie świata opanowywały zasięgiem ideolo- gicznym swoich wyznawców zwykle w procesie określonego odniesienia wobec zastanej kultury, czy też panującego w danym miejscu i czasie dorobku myśli i wie- rzeń
1 . Biorąc pod uwagę rozmaite uwarunkowania kulturowe poszczególnych spo- łeczeństw, zastanawiamy się, co jest właściwym nośnikiem treści religijnych. Dla- czego ta czy inna propozycja teologiczna mogła paść na „podatny grunt” i zakorze- nić się w nim? Pytając inaczej: co pomaga przyjąć danej społeczności określony układ prawd i zasad wysuwanych przez daną religię? Religia bowiem nie trafia nigdy w pustkę, niesie w sobie zawsze jakieś „nowe”, jakiś zbiór pytań i odpowie- dzi, które siłą rzeczy muszą się skonfrontować z tym, co do tej pory wiodło ideolo-
1 Już biblijny Izrael zajmując ziemię Kanaan stanął przed problemem przyjęcia określonej postawy wobec obcych wierzeń i kultur. Jak możemy się domyślać pojawiały się przypadki zbyt daleko idącej asymilacji z innymi narodami, a to groziło zanieczyszczeniem własnej religii, dlatego nakaz prawa był bardzo kategoryczny: „Zniszczcie doszczętnie wszystkie miejsca, gdzie narody, których wy pozbawicie dziedzictwa, służyły swoim bogom: na górach wysokich, na wzgórzach i pod każdym drzewem zielonym. Wywrócicie ołtarze, połamiecie ich stele, aszery ich ogniem spalicie, porąbiecie w kawałki posągi ich bogów. Zniweczycie ich imię na tym miejscu” (Pwt 12, 2-3). Nie znaczy to jednak, że pewne wątki kulturowe nie przenikały do życia Narodu Wybranego, a nawet do samej Biblii (na przykład analogiczna opowieść o biblijnym potopie, którą odnajdujemy w mezopotamskim eposie o Gilgameszu – zob. M.
E LIADE , Historia wierzeń i idei religijnych, t. I, tłum. S. Tokarski, Warszawa 1988, s. 119-121). Podobnie chrześcijaństwo, podejmując nakaz apostolski Jezusa, by głosić Ewangelię całemu światu (por. Mk 16, 15), musiało u swoich początków zetknąć się z kulturą helleńską. Konkretnym przykładem takiej konfrontacji jest przemowa św. Pawła na Areopagu w Atenach (por. Dz 17, 16-33). Jednym z warunków żywotności chrześcijaństwa była niewątpliwie umiejętność dialogu z zastaną kulturą. Z ostatnich pozycji na temat śladów asymilacji ościennych kultur wobec biblijnego Izraela i chrześcijaństwa obecnej w Biblii warto polecić serię książek ks. T.
J ELONKA : Kultura Mezopotamska a Biblia, Kraków 2009; Kultury Anatolijskie a Biblia, Kraków 2009; Kultura Perska a Biblia, Kraków 2010; Kultura Grecka a Stary Testament, Kraków 2011; Kultura Grecka a Nowy Testament, Kraków 2012.
K S .
P IOTR
K ACZMAREK
182
giczny prym i jakoś zakorzenić się w języku i sposobie myślenia danej epoki. Stąd rodzi się jeszcze inne pytanie, a mianowicie, jak odnieść się do zastanej kultury z perspektywy nowej religii? Czy da się pewne rzeczy zasymilować, czy raczej naj- pierw trzeba odrzucić wszystko, co było do tej pory i dopiero na zgliszczach prze- szłości głosić swoje orędzie? Pytania te staną się zapewne jaśniejsze, gdy sprowadzimy je do konkretu. Chce- my mianowicie w poniższym szkicu omówić proces asymilacji islamu wobec kultu- ry starożytnej, z którą zetknęli się wyznawcy religii muzułmańskiej podczas swoich podbojów. Dziedzictwo kultury helleńskiej było bowiem bardzo dużym wyzwaniem dla islamu, który rościł sobie prawo do miana religii całkowicie autonomicznej i niezależnej od wszelkich wpływów. Aby jeszcze lepiej zegzemplifikować podaną problematykę i zawęzić ją do konkretnego pytania, pragniemy podjąć temat relacji neoplatonizmu, jako jednego z dominujących nurtów filozoficznych wciąż aktyw- nych w czasie ekspansji islamu, do teologicznej prawdy tawhidu, która stanowi jedną z podstawowych zasad credo religii muzułmańskiej. Czy dogmat o jedyności Boga znalazł swoje filozoficzne ugruntowanie w filozoficznych spekulacjach nurtu neopla- tońskiej filozofii? Spróbujemy przyjrzeć się bliżej temu zagadnieniu.
2. Z czym najpierw zetknął się islam? Jak już zostało to wspomniane, zjawisko konfrontacji własnego zespołu wierzeń i obyczajów z zastaną kulturą jest charakterystyczne dla wielkich religii świata. To zderzenie dokonuje się na różnych poziomach. Dlatego mówiąc o zjawisku asymi- lacji, należy wziąć pod uwagę rozmaite dziedziny kultury, między innymi religię i filozofię, ale także zwykłą obyczajowość. Zanim religia muzułmańska osiągnęła swoją dojrzałość teologiczną i została so- lidnie ugruntowana w filozofii, musiała nieustannie konfrontować się z otaczającą ją rzeczywistością. Patrząc na Półwysep Arabski początku VII wieku, czyli miejsca i czasu powstania islamu, nie można powiedzieć, żeby była to odizolowana kulturo- wo przestrzeń. Nie brak bowiem było tam wpływów patrymonium starożytnego Bliskiego Wschodu, a więc kultury aramejskiej, bizantyjskiej, fenickiej, egipskiej i hebrajskiej. Liczne szlaki handlowe przecinające Półwysep zapewniały podstawową komunikację i oprócz wspierania wymiany handlowej, służyły jako pomost mię- dzykulturowy dla ościennych społeczeństw, już od wielu stuleci tworząc i kształtu- jąc kulturę arabską, która obejmowała czasy przedmuzułmańskie, czasy zwane dża-
2 . Na początku pierwszego tysiąclecia przed Chr. pojawili się w tym regionie przodkowie Arabów, zwani Aribi. Wśród tych ludów dominowały religie plemien-
2 Słusznie zauważa prof. Marek M. Dziekan, że należy wyraźnie odróżnić pojęcie kultury arabskiej, od pojęcia kultury arabsko-muzułmańskiej. Ten pierwszy termin jest dużo szerszy, obejmuje bowiem także czasy sięgające wydarzeń i zjawisk kulturowych przed islamem. I choć kultura muzułmańska wpisuje je w bogactwo swojej historii, to jednak historycznie panowanie islamu obejmuje czasy późniejsze. Jak zaznacza Dziekan: „Dżahilijja, choć włączona została do historii świętej islamu, to jednak nie jako jego część, ale okres przedmuzułmański. Tam kultura arabsko- muzułmańska nie sięga. Podobnie, jak nie sięga do Południowej Arabii, Petry i Palmyry” (M.
M.
D ZIEKAN
, Dzieje kultury arabskiej, Warszawa 2008, 14). N EOPLATONIZM I T AWHID
183
ne, w zdecydowanej mierze politeistyczne. Islam odżegnywał się później od wielo- bóstwa na rzecz monoteizmu, jednak pewne elementy dawnych wierzeń pozostały, między innymi świątynia Al-Kaba 3 . Na rozwój islamu jako religii większy wpływ miały jednak religie zewnętrzne, takie jak judaizm, chrześcijaństwo i zoroastryzm, nie zaś wierzenia plemienne Ara- bów. Jeśli chodzi o judaizm, to niewątpliwie wiarę tę w dużej mierze przeniosła na Półwysep Arabski diaspora żydowska, która musiała opuścić Jerozolimę po znisz- czeniu przez Tytusa świątyni w 70 roku po Chr. Największe skupiska społeczności żydowskiej znajdowały się w Jemenie i Medynie, a także oazach: Tajma, Fadak i Hajbar. W przypadku chrześcijaństwa, to można powiedzieć, że docierało ono z regionu Mezopotamii oraz Syrii i Etiopii przez Jemen – ważny punkt styczny szla- ków handlowych. Główne jednak oddziaływanie gmin chrześcijańskich miało miej- sce na obrzeżach Półwyspu. Warto też wspomnieć, że pierwsi wyznawcy islamu i sam Muhammad, zetknęli się z chrześcijaństwem nestoriańskim, a więc skażonym herezją subordynacjonizmu Jezusa wobec Boga Ojca, co nie pozostało bez wpływu na teologiczne rozumienie religii chrześcijańskiej przez muzułmanów, a zwłaszcza dogmatu o Trójcy Świętej, który wyznawcy islamu do tej pory odczytują jako prze- jaw politeizmu. Zoroastryzm miał mniejszy wpływ, aczkolwiek wiele obrzędów religijnych islam przejął właśnie od wyznawców tej religii. Na początku VII wieku pojawił się na terenie Półwyspu Muhammad, który jak twierdził przyniósł specjalne orędzie od Boga. Początkowo skupiał przy sobie nie- wielkie grono zwolenników, szybko jednak liczba wyznawców nowej religii zaczę- ła się powiększać. To, co na początku miało charakter lokalny, w bardzo krótkim czasie stało się chwytliwą propozycją dla wielu plemion arabskich. Wcześniej skłó- cone ze sobą rody, zdołały się zjednoczyć pod sztandarem jednej religii – islamu proponowanego przez Muhammada. I to, jak się wydaje, jest jednym z ważniej- szych czynników, które zaważyły na tym, że religia muzułmańska stała się w świe- cie arabskim tak nośna. Odtąd na dalszy plan odchodziły różne spory plemienne, choć nie można naiwnie myśleć, że zniknęły całkowicie 4 , a na to miejsce nastała wszechogarniająca jedność. Ta jedność wypływająca z pojęcia jednego Boga – Allaha, przekładała się na kształtowanie jednego prawa – szari’at, jednego objawie- nia, jednej księgi – Koranu i jednego państwa, dając przez to podłoże do wyodręb- nienia się teologicznej prawdy tawhidu. Podsumowując okoliczności zetknięcia się islamu z zastaną kulturą, można po- wtórzyć za prof. Januszem Daneckim: „Islam do starego świata wnosił wiele nowe-
3 Al-Kaba dla wyznawców islamu jest największym sanktuarium. To tam znajduje się Czarny Kamień, do którego co roku wielu muzułmanów pielgrzymuje. Obok Al-Kaby jest źródło Zamzam, które także posiada charakter rytualny. Według Ptolomeusza świątynia ta istniała już w II w. po Chr. Liczne plemiona Półwyspu Arabskiego przechowywały tam 360 bóstw, symbolizujących ich lokalne wierzenia. Według rozmaitych źródeł Al-Kabę zbudował Abraham i Izmael (tak twierdzi Koran), inne wersje przypisują to dzieło Adamowi, a nawet samemu Bogu. Więcej zob. M.
M. D ZIEKAN , Symbolika arabsko-muzułmańska. Mały słownik, Warszawa 1997, 47-48. 4 Już rozłam na szyitów i sunnitów w 661 r. po śmierci Alego, zięcia Muhammada, przypomniał jak aktualnym i ważnym pozostało pytanie o więzy krwi jako czynnik określający zasady dziedziczenia władzy.
K S .
P IOTR
K ACZMAREK
184
go, ale zarazem zachowywał znaczną część starych tradycji. Nie był obcym ciałem ani w kulturze Arabów ani w kulturach Bliskiego wschodu. To w znacznym stopniu przyczyniło się do jego sukcesu” 5 . 3. Okres ekspansji Armia powstała jeszcze za życia Muhammada, bardzo szybko rozprzestrzeniała islam na okoliczne tereny. Prorok zajmując Mekkę w 630 roku, ruszył na podbój świata zajmując wkrótce Jemen. Jednak prawdziwa ekspansja rozpoczęła się po śmierci Muhammada w 632 roku. Tym razem do podbojów prowadzili armię mu- zułmańską kolejni kalifowie: Abu Bakr (632-634), Omar (634-644), Osman (644- 656), Ali (656-661), a po rozłamie na sunnitów i szyitów Mu’awija (661-680) i jego ród Umajjadów, który panował do 750 roku. Potem zwierzchnictwo nad dziedzic- twem świata muzułmańskiego przejęła dynastia Abbasydów, panująca w założo- nym przez siebie Bagdadzie aż do 1258 roku. Przybliżmy choć trochę ramy geograficzne rozprzestrzeniania się islamu w pierwszych dwóch wiekach od momentu powstania tej religii, by dostrzec jak wielo- kulturowy świat w tak stosunkowo krótkim czasie wchłonęła umma (wspólnota) muzułmańska. Abu Bakr po zdobyciu części Półwyspu Arabskiego w 633 roku zajął południową Mezopotamię. Jej część północną zaś podbił w latach 636-642 jego na- stępca kalif Omar, dołączając do swoich zdobyczy także południową Persję, Palesty- nę, Syrię, Egipt i Trypolitanię. Kolejny kalif Osman rozszerzył świat muzułmański na Armenię, Azerbejdżan oraz tereny dzisiejszego Iranu i Afganistanu. Rok 670 to sukces militarny Arabów w północno-zachodniej Afryce. W 711 roku wojska islam- skie zajęły Hiszpanię. Kolejne lata to dalsze sukcesy. W latach 711-712 armia mu- zułmańska podbiła Sind (Pakistan) i Transoksanię. Wojska podążające na podbój Europy pod sztandarem Muhammada, zostały zatrzymane dopiero przez króla fran- cuskiego Karol Młota pod Poitires w 732 roku. W 751 roku muzułmanie pokonali armię chińską nad rzeką Talas, co pozwoliło odtąd przenikać wyznawcom islamu także do Azji Centralnej. Jak widać w tym pobieżnym zarysie, w stosunkowo krót- kim czasie ramy oddziaływania islamu objęły bardzo duży, wielokulturowy obszar. Oddziaływanie jednak było wzajemne. Wraz z nowymi terenami muzułmanie przejmowali dziedzictwo kulturowe i materialne 6 podbitych narodów. Śledząc ten proces, od razu da się zauważyć, że każda nowa kultura podbita przez muzułmanów okazywała się dużo bardziej rozwinięta. Początkowo władcy islamscy nie koncen- trowali się na zasobie kulturalnym nowych ziem, refleksja przyszła później za pa- nowania Abbasydów. Zdogmatyzowany i tradycjonalistyczny islam musiał skon- frontować się zwłaszcza z kulturą helleńską. Jak się wydaje, to był właśnie moment zainicjowania w kulturze, a zwłaszcza umysłowości muzułmańskiej czynnika racjo- nalistycznego.
5 J.
D ANECKI , Podstawowe wiadomości o islamie, t. I, Warszawa 2002, 21. 6 Muzułmanie przejęli wiele złóż mineralnych i zasobów żywnościowych, a wraz z zajęciem szlaków handlowych, także całą sieć wymiany towarów i przemysł. Więcej w: Z.
K UKSEWICZ , Zarys filozofii średniowiecznej, t. I, Warszawa 1982, 400-401. N EOPLATONIZM I T AWHID
185
Jak doszło do tego zetknięcia? Po zamknięciu akademii platońskiej przez cesarza Justyniana w 529 roku i zdobyciu Aleksandrii przez Arabów w 640 roku, wielu filozofów udało się do Bizancjum i Syrii, by tam szukać intelektualnej swobody i kontynuowaniu swojej nauki. Po przejęciu władzy przez Abbasydów, ośrodek wła- dzy został przeniesiony do Bagdadu. To tam powstała szkoła tłumaczeń, która pod- jęła się przekładów dzieł filozofii starożytnej. Zaproszono wtedy do współpracy filozofów osiadłych na podbitych terenach. Okres od połowy VIII do X wieku to czas, w którym intensywnie rozwijał się ruch tłumaczeniowy (harakat at- tardżama), który pomógł przybliżyć kulturze arabsko-muzułmańskiej pisma w ję- zyku syryjskim, greckim i średnioperskim 7 . Największe znaczenie w wypełnianiu tego translatorskiego zadania miał niewątpliwie założony w 830 roku przez kalifa Al-Mamuna „Dom Mądrości” (Bajt al-Hikma) 8 . Oprócz wielu tłumaczeń, uczeni muzułmańscy, wzbogacili dziedzictwo Starożytnych o bardzo twórcze komentarze, które nie tylko wyjaśniały trudne fragmenty tekstu, ale także podawały własne filo- zoficzne propozycje tłumaczy 9 . Wyniki naukowych poszukiwań mistrzów podej- mowano później i rozwijano w specjalnych szkołach – madrasach. Recepcja kultury starożytnej była zatem bardzo twórcza, pomogła bowiem zbu- dować filozofię arabsko-muzułmańską, gruntując ją na racjonalnych podstawach wypracowanych przez dawnych mistrzów. Myśliciele muzułmańscy, biegli w ko- mentowaniu Koranu, doskonale sobie radzili z metodologiczną „obróbką” translacji greckich tekstów. Trudniej było z analizą samej treści filozofii w całym jej wymiarze dziedzictwa platońsko-arystotelesowskiego. Z tych dwóch nurtów, bliższy filozofom muzułmańskim okazał się ten pierwszy, zwłaszcza w wydaniu neoplatońskim.
4. Charakter filozofii neoplatońskiej Aby lepiej zrozumieć związek neoplatonizmu z islamem, należy choćby ogólnie przybliżyć filozoficzne założenia tego nurtu. Neoplatonizm, jak sama nazwa wska- zuje, wyraźnie nawiązuje do systemu Platona, choć oczywiście wypracował własne rozwiązania i propozycje metafizyczne. Dualistyczny system Platona, mówiący o istnieniu poza światem doczesnym innej, idealnej rzeczywistości (świat idei), w późniejszej filozofii został jeszcze bardziej spolaryzowany i jako taki przejęty przez
7 Tłumaczeń dokonywano już wcześniej. W V wieku przełożono na syryjski część dzieł Arystotelesa. W VI wieku dzieło to kontynuowali monofizyci, w VII wieku Jakub z Edessy, a nieco później, w VIII wieku nestorianie. 8 W bibliotece „Domu Mądrości” znajdowało się ok. 400 tysięcy rękopisów, obserwatorium astronomiczne oraz instytut przeznaczony dla tłumaczy. W pewnej mierze ruch tłumaczeniowy rozwijający się w tym miejscu stworzył podwaliny translatoryki, zwracając uwagę na takie wymogi wobec tłumacza jak kompetencja bilingwalna i bikulturowa. Bajt al-Hikma został zamknięty w 1258 roku przez Hülegü. Więcej zob.: M.
M.
D ZIEKAN
, Historia Iraku, Warszawa 2002, 86-87, a także artykuł tego samego autora: "Działalność przekładowa w Domu Mądrości [Bajt al-Hikma] w Bagda- dzie", Studia Philosophiae Christianae, 2005, nr 1, 115-127. 9 Do najsłynniejszych komentatorów tego okresu zaliczamy min.: Hunajna Ibn Ishaka (809-873), Al-Kindiego (ok. 803-872), Ishaka Ibn Hunajna (zm. 911), Hubajsza Ibn al-Hasana al-Asama, Sabita Ibn Kurra al-Harraniego (836-900) oraz Kustę Ibn Luka (zm. ok. 913).
K S .
P IOTR
K ACZMAREK
186
neoplatonizm 10 . To nowe spojrzenie na rzeczywistość wynikało z przeorientowania pytań filozoficznych na początku naszej ery. W starożytności dociekania pierw- szych filozofów dotyczyły natury przyrody, szukano άρχή – prazasady konstytuują- cej świat. W drugim etapie dziejów filozofii, począwszy od Protagorasa i Sokratesa, w centrum zainteresowania myślicieli stanął człowiek, stąd akcent pytań filozoficz- nych został przeniesiony na antropologię filozoficzną i etykę. Począwszy od I wieku po Chr. filozofia zaczęła się natomiast kierować ku kwestiom dotyczącym Boga. Filozofia coraz bardziej przenikała do religii, stąd przedmiotem i źródłem poznania stał się Bóg. Człowiek nie szukał już z taką determinacją teoretycznej prawdy, lecz zjednoczenia z Bogiem. W dualistycznym świecie ducha i materii, Bóg jako istota duchowa zaczął być przeciwstawiany światu, który z samej natury jest zły, bo mate- rialny. W tak pojmowanej rzeczywistości człowiek musi walczyć o swoje zbawie- nie, ale jego kontakt z Absolutem jest bardzo ograniczony, brakuje bowiem metafi- zycznego pomostu między materią a duchem, czyli tym, co różni Boga od człowie- ka. Teologia wchodząca w sferę filozofii tworzyła zamęt pojęciowy, jak pisze o. Józef Bocheński: „[...] cała teoria świata jest dziwnie pomieszana z mnóstwem mi- tologicznych szczegółów, trudno powiedzieć, czy jest bardziej filozofią, czy mito- logiczną teologią, pełną demonów, »sił« i bóstw mniejszych” 11 . Mniej liczyła się precyzja języka, większego znaczenia zaś nabierał symbol 12 . Neoplatonizm opanował akademię platońską w ostatniej fazie jej działalności, za czasów scholarchy Proklosa. Źródło filozoficznych podstaw tego nurtu odnajdujemy w filozofii Platona, wykładni Plotyna, można tam dostrzec elementy zaczerpnięte ze średniego stoicyzmu, a także myśl żydowską oraz pewne rozwiązania wzięte z neo- pitagoreizmu i średniego platonizmu. Nie brak w neoplatonizmie także wpływu reli- gii Wschodu, mającej swoje źródło w orfizmie oraz myśli indyjskiej. Wśród prekur- sorów greckich wpisujących się w nurt neoplatonizmu należy na pewno wymienić Plutarcha z Cheronei (ok. 45-125 po Chr.), podkreślającego potrzebę istnienia w porządku metafizycznym pośrednika (duszy świata), który mógłby łączyć świat do- czesny z bóstwem. Neoplatonizm wspierany był także przez żydowską myśl filozo- ficzną. Wymienić tu można Filona z Aleksandrii (ok. 10 r. przed Chr. – ok. 40 r. po
10 Platon pisał w Fedonie: A jak długo żyjemy, najwięcej chyba potrafimy się do poznania zbliżyć, jeśli możliwie wcale nie będziemy przestawać z ciałem, nie będziemy mieli z nim nic wspólnego, poza koniecznością ostateczną, nie będziemy pełni jego natury, tylko wolni od jego zmazy, póki nas Bóg sam nie wyzwoli. Wtedy czyści, wyzwoleni z nierozumu ciała, będziemy zapewne pośród takich samych jak my i będziemy sami poznawali wszystko , co niepokalane” (P LATON , Fedon, w: tenże, Dialogi, t. I, XI, 67-A, tłum. W. Witwicki, Kęty 2005, 641). Platon postrzegał ciało ludzkie jako więzienie duszy. Filon z Aleksandrii, filozof żydowski działający w I wieku po Chr. ujmował relację ciała i duszy jeszcze bardziej radykalnie, mówiąc, że ciało jest grobem duszy. Patrząc na te dwa ujęcia, można powiedzieć, że o ile w przypadku obrazu Platona, z więzienia można wyjść, o tyle w przypadku wizji Filona, z grobu się nie wychodzi. 11 J. B OCHEŃSKI , Zarys historii filozofii, Kraków 1993, 81. Uporządkowanie filozofii i teologii dokona się dopiero później. Jak dopowiada o. Bocheński: „Pomieszanie teologii z filozofią różni w sposób najbardziej jaskrawy tę epokę od klasycznej epoki średniowiecza, które zdobyło się, po cięż- kich walkach z tym właśnie neoplatonizmem, na jasne odgraniczenie obu dziedzin” (tamże, 81n.). 12 Więcej na ten temat w artykule: T. S TĘPIEŃ , "Rola symbolu w filozofii neoplatońskiej", Studia Theologica Varsaviensia, 2007, nr 2, 79-95. N EOPLATONIZM I T AWHID
187
Chr.), który czerpiąc z filozofii greckiej oraz tradycji biblijnej, także postulował istnie- nie bytów pośrednich (objętych pojęciem „Logosu”), z których najwyższym jest Bóg. Właściwym jednak twórcą neoplatonizmu był Plotyn (ok. 204-269 po Chr.). Urodzony w Lykopolis w Egipcie, studiował w Aleksandrii, a działał w Rzymie. Pisma Plotyna Enneady (`Eννεάδες) – „dziewiątki” zebrał i ułożył jego uczeń Porfi- riusz. Gdyby zapytać Plotyna o to czym jest byt, poradziłby zapewne, że odpowie- dzi należy szukać w hierarchii bytowej. Neoplatonik bowiem widzi przed sobą pewnego rodzaju „drabinkę” i ocenia co jest wyżej w porządku bytowym, a co ni- żej. W układzie emanacji niższy szczebel (hipostaza) pochodzi od wyższego. Po- znanie ludzkie odbywa się zaś za pomocą intuicji. Na szczycie drabiny hipostaz znajduje się JEDNIA. Wszystko, co możemy powiedzieć o Jedni, to to, że jest Jed- na. Jednia, to jedyne imię Boga. Jest ponad wszystkim i poza wszystkim, co można powiedzieć 13 . Dla Plotyna punktem wyjścia metafizyki nie jest, jak to było u Ary- stotelesa, doświadczenie, Plotyn rozpoczął od razu od Boga, zastrzegając jednocze- śnie, że nic o Nim nie wiemy, oprócz tego, że jest Jednią. Dlatego w opisie Absolu- tu dominuje via negativa – Bóg jest niepojęty, niezgłębiony, nieskończony itp. To- warzyszą temu opisowi określenia hiper- ponad wszystkim najlepszym. Bóg jako byt całkowicie transcendentny nie może mieć bezpośredniego kontaktu ze światem materialnym, dlatego wyłania się z Niego Umysł (νούς). Konieczność emanacji wynika z nienaruszalności strukturalnej Jedni – myśl nie może być obecna w Jedni, gdyż w ten sposób powstałoby w Niej zdwojenie. Umysł jest utożsamiany z logo- sem (λόγος), który „wypływa” z niego na wzór strumienia wody, czy promienia światła. Z logosu następnie emanuje dusza świata – nieśmiertelna i nadzmysłowa, a dopiero z niej, jako ostatnia hipostaza – materia. Następcy Plotyna kontynuowali jego dzieło. Wśród głównych propagatorów neoplatonizmu można wymienić Porfiriusza z Tyru (ok. 233-304), Jamblicha z Chalkis (ok. 250-326) oraz Proklosa (ok. 450-485 r.), a na Zachodzie Mariusza Wiktoryna (ok. 291-363), Marcjana Capelli (350-400) a także Boecjusza (480-525), których filozofia charakteryzowała się spokojniejszym przejawem tego nurtu.
5. Teologiczne podstawy tawhidu Zanim opiszemy wpływ filozofii neoplatońskiej na teologię islamu, należy naj- pierw przybliżyć doktrynę tawhidu. Jest to bowiem wyróżnik tożsamości religii i całej kultury arabsko-muzułmańskiej, determinujący holistyczne ujęcie świata i norm w niej panujących. Wspominamy o całościowej wizji islamu, albowiem zasada
13 Czytamy u Plotyna: „Albowiem musi być coś przed wszystkimi rzeczami, coś pojedynczego i różnego od wszystkich rzeczy, które są po Nim: musi być Ono dzięki Samemu Sobie, nie pomieszane z rzeczami od Siebie pochodzącymi, i z drugiej strony musi znowu mieć moc obecności w rzeczach innych, Ono, nie najpierw różne, a potem dopiero jedno, Ono, o którym kłamie nawet to powiedzenie, że jest jedno, o którym nie ma pojęcia ni wiedzy, o którym się właśnie mówi, że jest nawet ponad substancją – bo jeśli nie będzie pojedyncze, zewnątrz wszelkiego układu i składu, i istotnie jedno, to nie będzie początkiem – Ono arcysamowystarczalne, ponieważ jest pojedyncze i najpierwsze, jako że to, co nie jest najpierwsze, potrzebuje tego, co jest przed nim, a to, co nie jest pojedyncze, potrzebuje rzeczy w nim pojedynczych, ażeby z nim być” (P LOTYN , Enneady, V, 4, 1, tłum. A. Krokiewicz, Kraków 1959, 263).
K S .
P IOTR
K ACZMAREK
188
tawhidu obejmuje czynnik teologiczny, polityczny, socjologiczny i filozoficzny reli- gii muzułmańskiej. Można powiedzieć, że tawhid odzwierciedla jeden z filarów wiary islamskiej, a mianowicie wyznanie wiary – szahadę – „Nie ma Boga oprócz Allaha”. Bóg opisany w Koranie jest jeden jedyny 14 . I to ze względu na Boga, można powiedzieć ze względu na Jego istotową jedność, wyznawca islamu będzie szukał odbicia tej zasady we wszystkich możliwych przejawach swojego ziemskiego życia. Koran bezpośrednio nie mówi nic na temat tawhidu, ale w bardzo wyraźny spo- sób broni jedyności Boga, głosząc orędzie bezkompromisowego monoteizmu 15 . Jak
zaznacza ks. Krzysztof Kościelniak: „Bóg jest jednością bez żadnej »luki«, bez kompromisu, bez próżni, jeśli tak można powiedzieć” 16 . Allah w pojęciu muzułma- nów jest całkowicie różny od naszych pojęć, i choć Koran wspomina, że Bóg jest bliższy człowiekowi niż jego żyła szyjna 17 , to jednak pozostaje poza zasięgiem ludz- kiego poznania 18 . Jak czytamy w Koranie: „nie dosięgają Go spojrzenia, lecz On dosięga spojrzenia” 19 . Tak mocny akcent teologiczny postawiony na zasadę Bożej jedyności zarysował się już od samego początku islamu. Muhammad bowiem, który, jak wspominaliśmy, zetknął się z politeizmem plemiennym Półwyspu Arabskiego, szczególnie mocno zaznaczał, że Bóg jest tylko jeden i nie ma innego. Boży tawhid kształtował się dodatkowo w opozycji do chrześcijaństwa, które przez Proroka było postrzegane przez pryzmat monofizytów, nestorian, czy też przez obraz opcji chal- cedońskiej, z czym Muhammad zetknął się, a więc była to wizja mocno skażona subordynacjonizmem 20 . Trójca Święta w mniemaniu muzułmanów zaczęła być postrzegana przez chrześcijan jako triada Trzech Bogów, a to fundamentalnie kłóci- ło się z zasadą tawhidu i w pewnym sensie stanowiło powrót do prymitywnego plemiennego wielobóstwa, do jakiejś teologicznej redukcji obrazu Boga. Dla sunnickich uczonych teologii w sposób najbardziej precyzyjny tawhid zawar- ty był w prawie muzułmańskim – szari’at. O ile bowiem na temat władzy wyznawcy islamu toczyli spory niemal od samego początku (choćby podział na sunnitów i szyi- tów), o tyle w sprawach dotyczących Boga, powinna według nich panować pełna zgodność. Ale i tutaj rodziły się spory. Bowiem dla wielu myślicieli muzułmańskich zamknięcie kwestii teologicznych jedynie w ramach szari’at ograniczała horyzont
14 Czytamy w Koranie: „Bóg-Allah – to tylko jeden Bóg!” (Koran 4, 171– wszystkie cytaty na podstawie: Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). 15 Jedna z ostatnich sur Koranu Al-Ichlas – „Szczerość wiary”, nazywana jest również At-Tawhid – „Wyznanie Jedności [Boga]”: „Mów: »On – Bóg Jeden, Bóg Wiekuisty! Nie zrodził i nie został zrodzony! Nikt Jemu nie jest równy«” (Koran, 112). 16 K.
K OŚCIELNIAK , Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Kraków 2002, 202. 17 „My stworzyliśmy człowieka i wiemy, co podszeptuje jemu dusza. My jesteśmy bliżej niego aniżeli arteria jego szyi” (Koran 50, 16). 18 Szerzej o tym paradoksie pisałem w: "Między transcendencją a immanencją Boga w islamie – perspektywa filozoficzno-teologiczna", Studia Loviciensia, 14 (2012), 125-139. 19 Koran 6, 103. 20 To dlatego Koran tak wyraźnie mówi o Jezusie jako tylko jednym z proroków, ale nie jako Synu Bożym: „zaprawdę, Jezus jest u Boga jak Adam: On stworzył go z prochu” (3, 59); „Jezus syn Marii, jest tylko posłańcem Boga” (4, 171); „On jest tylko sługą” (Koran 43, 59). N EOPLATONIZM I T AWHID
189
myślenia. Dlatego rozważali oni, oprócz zagadnień dotyczących samej juryspruden- cji, także takie sprawy jak: grzech ludzki, wolna wola człowieka, predestynacja i atrybuty Boga, o których tak często w swoich surach wspomina Koran. Idea tawhidu podkreśla także status islamu jako jedynej i ostatecznej religii, cho- ciaż historycznie rzecz biorąc, religia muzułmańska nie powstała jako pierwsza. O wiele wieków, wyprzedziły ją właściwie wszystkie wielkie religie świata: hinduizm, buddyzm, judaizm i chrześcijaństwo. W pojęciu islamu jednak nie ma to większego znaczenia, sam Koran bowiem naucza, że „Każdy naród ma swojego posłańca” 21 ,
posyłał różnych proroków, stosownie do wymagań czasu. Owa wielość objawień nie stanowi przeszkody dla Boga, który wprawdzie dopuścił różnorodność religii, ale w stosownym czasie zjednoczy ludzkość w imię jednej religii, właśnie islamu 22 . Islam w swojej świadomości religijnej obejmuje wszystkie religie, wszystkie objawienia i wszystkich proroków, których według tradycji było 124000. W takim duchu wypo- wiada się muzułmański filozof Seyyed Hossein Nasr: „[...] w islamie panuje przeko- nanie, że przesłanie tej religii niesie w sobie ostateczność zamknięcia – jak »pie- częć«. Sam islam postrzega siebie jednocześnie jako pierwotną religię, powrót do początkowej religii jedyności, oraz jako religię ostateczną; w Koranie Proroka islamu nazywa się »pieczęcią proroków«” 23 . Jedność islamu unifikuje więc wcześniejsze objawienia, nadając im jednocześnie nowy sens 24 . W świadomości muzułmanów islam doskonale wypełnił to, co w jakiś sposób próbowały zachować w sobie juda- izm i chrześcijaństwo. Islam, tak jak judaizm, powrócił do korzeni semickich i tak jak chrześcijaństwo rozszerzył swój wyznaniowy zasięg poza jedną grupę etniczną, głosząc swoje orędzie całemu światu. Postulat Bożego tawhidu potwierdza także status Koranu, który uznawany jest przez wyznawców islamu za uzupełnienie wcze- śniejszych pism judaizmu i chrześcijaństwa, a więc za ostateczne objawienie 25 .
islamie. Jak się okazało różnorodność i bogactwo filozofii starożytnej, z którą ze- tknęła się religia muzułmańska, znalazła pewne podłoże filozoficzne dla tawhidu. Jak się wydaje, to właśnie pomogło jeszcze bardziej ugruntować się islamowi w ówczesnej kulturze.
21 Tamże, 10, 47. 22 Muzułmanie wskazują na następujący fragment Koranu: „Dla każdego z was uczyniliśmy normę i drogę otwartą. A gdyby Bóg zechciał, to uczyniłby was jednym narodem, lecz... żeby was doświadczyć w tym, co wam dał. Starajcie się więc pilnie czynić dobre dzieła. Do Boga powrócicie wszyscy razem. On obwieści wam to, w czym się różniliście” (4, 48). 23 S. H.
N ASR
, Istota islamu, tłum. K. Pachniak, Warszawa 2010, 26. 24 W Koranie spotykamy wiele postaci z Biblii, jak choćby: Adam, Abraham, Noe, Mojżesz, Jezus. Wszyscy oni jednak są postrzegani przez wyznawców islamu jako prorocy, którzy mieli jedynie rolę preparacyjną względem Muhammada. 25 Mowa tu o Torze (At-Taurat) i Ewangelii (Al-Indżil). Koran uznaje nawet świętość tych ksiąg, jednak zupełnie inaczej interpretuje ich przesłanie, niż czyni to tradycja żydowska czy chrześcijańska.
K S .
P IOTR
K ACZMAREK
190
6. Neoplatońskie wątki w filozofii islamu Zetknięcie się umysłowości muzułmańskiej z filozofią starożytną stanowiło dla tej pierwszej nie lada próbę. Oto bowiem w monolit islamu, który, jak się wydawało, stanowił zwarty i całościowy system opisu rzeczywistości, uderzyła z wielką siłą filozofia grecka, powodująca wzrost niezależności umysłowej wśród wyznawców religii muzułmańskiej. Rozwiązania metodologiczne zawarte w pismach Arystotelesa doskonale nadawały się do rozwoju różnych dziedzin nau- ki. Także wiele innych propozycji filozoficznych stało się bardzo ponętną poku- są, która jednak mogła odwodzić od muzułmańskiej ortodoksji. Tak było cho- ciażby w przypadku Abu Bakra ar-Raziego (850-923), który zachwycony atomi- zmem Demokryta, zaczął podważać wiele teologicznych prawd islamu 26 . Zresztą samo zaangażowanie się w dziedziny pozateologiczne było podejrzane, albo- wiem rozwijające się w ten sposób nauki, tworzyły, jak to powiedział Jan Lego- wicz: „odrębny, coraz bardziej uracjonalniony człon umysłowości muzułmań- skiej”
27 .
Największy potencjał filozoficzny dorobku filozofii greckiej niósł w sobie nie- wątpliwie system Platona i Arystotelesa. Jednak oba te systemy nie dotarły do muzułmańskiego świata w czystej postaci. Albowiem islam przejął filozofię Plato- na i perypatetyzm w ujęciu neoplatońskim, co spowodowało niemal zupełnie inne odczytanie obu tych systemów. Najwięcej zamieszania w tym względzie poczyniło dzieło Teologia Arystotelesa (zwane z arabskiego: Kitab ar-Rububija lub Usulu- dżijja), którą wzięto za oryginalny traktat Stagiryty, gdy tymczasem okazało się, że jest to neoplatońska kompilacja, mieszanina części od IV do VI `Eννεάδες Plotyna, najprawdopodobniej dokonana przez jego ucznia Porfiriusza. Innym dziełem, które było utożsamiane z Arystotelesem, a także stanowiło jedynie kompilację Elemen- tów teologii Proklosa, była Księga o przyczynach. Jak wytłumaczyć fenomen, że filozofia neoplatońska, choć stworzona w większości przez ateistów, stała się tak nośnym podłożem racjonalnym dla religii islamu, a zwłaszcza dla samej idei tawhidu? Wyjaśnia to Oliver Leaman, mó- wiąc, że neoplatonizm był tak atrakcyjną filozofią dla islamu: „Choćby dlatego że tak ważne jest w tym systemie istnienie jednej nadrzędnej istoty bądź zasady, z której wyłania się wszystko inne w taki sposób, aby nie naruszać absolutnej pełni Jedynego” 28 . Ta myśl filozoficzna okazała się rzeczywiście bardzo chwytna dla monoteistycznego islamu. Tym bardziej, że teolodzy muzułmańscy ciągle spierali się o to, czy Bogu można przypisywać jakiekolwiek atrybuty albo wła- sności. Utrzymywanie bowiem, że Bóg ma taką czy inną cechę w sobie sugero- wało, że w Bogu są jeszcze inne rzeczywistości. Takie interpretacje groziły po- padnięciem w szirk, czyli grzech bałwochwalstwa, spowodowany dodawaniem
26 Przyczyniło się to do jego potępienia przez ortodoksyjne stronnictwo. Ar-Razi (w Europie znany jako Rhazes) był jednym z wybitniejszych uczonych islamu. Oprócz filozofii, zgłębiał medycynę i alchemię. 27 J.
L EGOWICZ , Historia filozofii średniowiecznej, Warszawa 1986, 40. 28 O. L EAMAN , Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu, tłum. M. Lipszyc, Warszawa 2004, 14. N EOPLATONIZM I T AWHID
191
Bogu towarzyszy. Koran wyraźnie piętnował takie stanowisko 29 . Nic więc dziw- nego, że sformułowania, które można wyczytać choćby z Ennead Plotyna, paso- wały do reguły tawhidu. Można przytoczyć choćby następujące fragmenty: „Jak- że więc będą (byty – przyp. P.K.) z Jednego, skoro jest pojedyncze i skoro w tym samym nie ma oczywiście żadnej różnorodności, żadnej dwoistości czegokol- wiek? Zaprawdę, dlatego, że nie było w Nim niczego, z Niego jest wszystko i dlatego, żeby był byt, Ono bytem nie było, lecz jego Rodzicem”; „Otóż »jedno« nie zawiera w sobie »bytu«, lecz sprawi go, co najwyżej, przychyliwszy się do jego narodzin” 30 .
Inną myślą neoplatonizmu, która odbiła się szerokim echem w kręgach muzuł- mańskich myślicieli, była teoria emanacji. Według neoplatonizmu z Jedni emanuje cały świat. Nic nie może w Jedni się znajdować, stąd dynamizm powstawania stale jest zachowywany. Nie zawsze doktryna islamu pokrywała się z teorią emanacji (fajd). Problem dotyczył automatyzmu procesu emanacji. Determinizm, który był konsekwencją emanowania bytów z Jedni, nie zgadzał się z zasadą wolnej woli Boga, który według wielu myślicieli islamu, mógł zmienić nawet prawa natury, gdyby tylko zechciał 31 . Z drugiej strony wielka wartość tej teorii dla islamu, była taka, że opisując strukturę świata, wskazywała na jedno jedyne źródło wszystkiego, co istnieje, a Tym źródłem był dla muzułmanów Allah. Spośród przedstawicieli filozofii arabsko-muzułmańskiej, którzy w obręb swoich rozważań wprowadzili idee zaczerpnięte z neoplatonizmu, można na pewno wymienić Al-Kindiego (ok. 803-ok. 879). Al-Kindi starał się jako pierw- szy badać arystotelizm, jednak z racji na to, że w jego czasie pojęcia filozoficzne nie były jeszcze dobrze usystematyzowane i sprecyzowane, jego spojrzenie na arystotelizm było skażone neoplatonizmem. Al-Kindi Opowiadał się za teorią emanacji, choć jednocześnie przyjmował stworzenie świata ex nihilo. Inny filo- zof Ibn Masarra (zm. ok. 931) również opowiadał się za emanacją, wplatając w swoją filozofię także rozwiązania zaczerpnięte z manicheizmu i hermetyzmu egipskiego. Nieco inne stanowisko prezentował Al-Ghazali (1058-1111). Dążył on do racjonalnego ugruntowania islamu. Jednak odpowiedzi nie szukał w teore- tycznych spekulacjach, ale w doświadczeniu wewnętrznym. Z neoplatonizmu Al- Ghazali zaczerpnął kontemplatywną dialektykę oraz idąc za Plotynem, w ascezie szukał oczyszczenia umysłu. Sprzeciwiał się „pysze” filozofii perypatetyckiej, która, jak sądził, pozostawała tylko na poziomie teorii i nie była w stanie dać realnego doświadczenia Boga. To między innymi dlatego Al-Ghazali skierował się w stronę sufizmu – mistyki muzułmańskiej. Rozwiązania poddane przez neo- platonizm, hamowały wpływy filozofii, pozwalając uzależnić rozum od wiary i od objawienia zawartego w Koranie. Choć arystotelizm tak łatwo nie oddał pola
29 „O ludu Księgi! Dochodźcie do słowa jednakowego dla was i dla nas: abyśmy nie czcili nikogo innego, jak tylko Boga, abyśmy nie dodawali Jemu niczego za współtowarzyszy i aby jedni z nas nie brali sobie innych jako panów, poza Bogiem” (Koran 3, 64). 30 P
, Enneady..., dz. cyt., V, 2, 1, s. 228; VI, 6, 13, s. 547. 31 Zwolennikiem tak pojętego okazjonalizmu był niewątpliwie Al-Ghazali. Na ten temat zob.: O. L EAMAN , Krótkie wprowadzenie..., dz. cyt., 53-57.
K S .
P IOTR
K ACZMAREK
192
neoplatońskim reminiscencjom (na przykład perypatetyzm Ibn Ruszda), to jed- nak Tradycja islamu właśnie w filozofii Al-Ghazalego znalazła jedną ze swoich największych nauczycielek.
7. Zakończenie W tym krótkim szkicu zostały zestawione ze sobą dwa pojęcia: neoplatonizm i tawhid. Choć były to terminy wywodzące się z różnych tradycji i kręgów kulturo- wych, potrafiły sprzęgnąć się ze sobą w religii muzułmańskiej. Filozoficzne rozwią- zania zaproponowane przez neoplatonizm dały racjonalną podstawę dla tawhidu – jednej z podstawowych zasad teologicznych islamu. Neoplatonizm przekazał dwie ważne idee, które od razu przejęli muzułmańscy myśliciele. Po pierwsze Plotyna teoria Jedni, która została utożsamiona z Bogiem w islamie. Jednia, w której nie ma żadnego zdwojenia, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest Jednią, bardzo silnie podkreślała muzułmański monoteizm. Albowiem na tym polegała nowość religii przyniesionej przez Proroka Muhammada, który wyparł plemienny politeizm na rzecz uniwersalnego monoteizmu. Po drugie, neoplatonizm wspierał wyobraże- nie Allaha, który w pojęciu wyznawców islamu był postrzegany jako transcendent- ny, całkowicie inny od stworzonego świata i nam niedostępny Byt. Boga możemy poznawać pośrednio i mówić o Nim w zasadzie poprzez via negativa. System ema- nacji przejęty z neoplatonizmu pomógł także rozwinąć muzułmańską angelologię, w której aniołowie stawali się pośrednikami niedostępnego dla ludzi Allaha. Rea- sumując, można powiedzieć, że tawhid padł na bardzo podatny grunt neoplatoni- zmu. Mimo swej niejednolitości, neoplatonizm dał racjonalne podstawy religii is- lamu, a przynajmniej stworzył pole do dyskusji na temat jej racjonalności. To dlate- go późniejsza konfrontacja ortodoksji islamu z arystotelizmem mogła bardzo burz- liwy i ciekawy charakter.
EOPLATONISM IN SERVICE OF TAWHID Summary The great religions were often born in a context of confrontation with local cul- tures. Islam too had this experience in its own history. Its definitive task was to as- similate a patrimony of Ancient culture, especially philosophy. And as we can ap- preciate, Islam did it quite well. One of the most important truths of Muslim theolo- gy is a rule of tawhid. Tawhid says that God is only One, and as a consequence that whole life of the Muslim believer has to be a unity. This is why in Islam every plane of social life has to be focused on God, for example: politics, law, religion or sci- ence. Neoplatonism proved to be a good philosophical foundation for a rule of
and well-grounded in a rational perspective. In this article we can follow some phil- osophical phenomena and historical facts to better understand the relation between tawhid and Neoplatonism. Yüklə 154,36 Kb. Dostları ilə paylaş:
|